1Monsieur l’Administrateur,
Mes chers collègues,
Mesdames, Messieurs,

2En montant dans cette chaire pour la première fois, je mesure à la fois l’honneur qui m’est fait et les responsabilités qui sont désormais les miennes. La plus immédiate, en cette journée solennelle, est de paraître savant sans trop vous ennuyer. Je pourrais certes utiliser les ressources de l’exotisme et de l’ésotérisme pour vous passionner, évoquer les cimes éternellement enneigées de l’Himalaya et les canaux verdoyants du Kerala, les sages nus des bords du Gange et les farouches Pathans de la frontière. Mais pour dresser cet éblouissant tableau, il me faudrait gommer les nuances, effacer les zones d’ombre et perdre un instant la conscience de mon ignorance. Je ne m’y hasarderai pas. Je le ferai d’autant moins que ce panégyrique du monde indien risquerait d’être assimilé à un stotra védique ; vous pourriez y déceler une tendance à l’hénothéisme, pire au monothéisme. Or, autant je suis persuadé de l’exemplaire intérêt d’une région du monde à laquelle je consacre une part si importante de mon existence, autant je suis convaincu que lui porter un attachement exclusif serait pernicieux. La grandeur des études indiennes, c’est de s’insérer dans l’effort que nous faisons tous, quelle que soit notre discipline, pour comprendre quelque chose au monde où nous vivons et pour remettre en question des vérités qui paraissent d’évidence et sont seulement traditionnelles ou locales. Pareil état d’esprit ne favorise pas les envolées lyriques unilatérales. Je m’en dispenserai donc, et je ne vous donnerai pas l’impression même fugitive, même non fondée, qu’une défense et illustration des études indiennes implique la revendication de leur prééminence. Nous ne demandons que l’égalité.

3Vous parlerai-je donc de l’histoire et de l’historien ? D’autres l’ont déjà fait ici, avec plus de compétence que je n’en ai et je ne voudrais pas que dès ma première leçon la comparaison tournât à mon désavantage. Peut-être aussi serais-je contraint d’avouer qu’au-delà de l’espoir, incorrigiblement conservé, de contribuer au progrès de l’humanité en affinant et en élargissant l’image que nous pouvons avoir de son passé, au-delà aussi de l’irritation constante que je puis éprouver à voir la vérité ignorée et plus souvent encore gauchie pour servir à des fins où je ne me reconnais pas, je fais ce métier simplement par plaisir maniaque de résoudre des énigmes, à la façon d’un policier ou d’un amateur de mots-croisés. Mais jamais je n’oserai dire des choses aussi peu nobles dans une occasion aussi solennelle et devant un tel auditoire. Je me hâte donc d’abandonner ce sujet dangereux.

4Je ne me réfugierai pas non plus dans l’éloge obligé — et qui pourtant serait sincère — des gloires indianistes du Collège de France. Car de deux choses l’une : ou ma conduite contredit mon discours et, transparent à vos yeux, je ne veux pas vous donner l’occasion de réprimer un sourire ; ou ma conduite correspond à mon discours, et je puis me dispenser de celui-ci. La gratitude ne se montre pas dans les paroles, mais dans les faits.

5Ayant donc écarté tout ce qu’il eût été de bon ton de vous dire, puisque la présente cérémonie est une sorte de rite de passage, j’essaierai, pour vous et pour moi, de définir en quoi consiste ce passage. Il ne concerne pas l’institution : ancienne, prestigieuse, ses évolutions sont lentes et ne dépendent pas d’un seul recrutement. Je ne suis ici qu’un moment. Il ne concerne pas non plus ma pratique scientifique, que j’espère pouvoir améliorer mais que je n’ai pas l’intention de renier. Comme le diraient mes collègues ethnologues de l’Inde, il affecte surtout mon statut et peut-être constitue-t-il aussi une étape dans l’histoire de la discipline que je suis désormais chargé d’enseigner en ces lieux.

***

6L’indianisme a été représenté au Collège de France par des maîtres prestigieux. On tremble de venir enseigner dans ces lieux après E. Burnouf, S. Lévi, J. Bloch, J. Filliozat, tant d’autres encore. Leur personnalité, leur rayonnement, leur prestige international étaient tels que la chaire d’indianisme du Collège de France est souvent apparue comme subsumant sous elle tout l’indianisme français. Ce n’est plus le cas. Cela n’a jamais été le cas car, à bien y réfléchir, l’indianisme français n’existe pas — réjouissons-nous — et il n’a pas de chef — réjouissez-vous.

7Commençons par le deuxième de ces paradoxes. À côté de S. Lévi, il y a eu A. Barth ; il y a eu E. Sénart et A. Foucher pour qui je ne dirai jamais assez mon admiration. À côté de J. Bloch et de J. Filliozat, il y a eu L. Renou, il y a eu ici même P. Mus et G. Dumézil, il y a eu L. Dumont, d’autres encore, plus jeunes, qui se trouvent ici et m’ont interdit de prononcer leur nom. Eux aussi étaient et sont prestigieux ; eux aussi jouissaient et jouissent d’une autorité réelle, en France et à l’étranger ; eux aussi ont assuré et assurent encore la direction de l’indianisme français. Tous ont sacrifié beaucoup de leur temps, et parfois aussi une partie de leur œuvre scientifique, à créer et animer des équipes, obtenir des crédits et des postes, faire que l’indianisme français puisse assurer un minimum de ressources à ses jeunes chercheurs. M. Jean Filliozat fut l’exemple même de ce dévouement ; tous les indianistes français savent combien ils lui doivent, moi le premier. Mais je sais aussi ce que nous devons à tous ceux qui ont assumé de maintenir la tradition universitaire de l’indianismea. L’indianisme français est un tout. Si ancienne, si prestigieuse que soit la chaire du Collège de France, elle ne suffit pas à le représenter. En ce qui me concerne, je me considère seulement comme un des membres de cette communauté scientifique, même si le choix de l’Assemblée des Professeurs n’impose aujourd’hui d’en être l’un des meilleurs.

8Vous souvenez-vous encore de la façon dont S. Lévi caractérisait l’indianisme français en 1924 ? « La France, nourrie de tradition classique, cherche l’esprit humain à travers l’espace et le temps. Elle s’intéresse à l’Inde comme elle s’intéresse à la Chine, que la science allemande a longtemps négligée avant qu’elle entrât dans l’horizon de sa politique. Tandis que l’Allemagne s’attache passionnément au Véda, considéré comme un document indo-germanique, l’indianisme français est surtout attiré par le bouddhisme, la seule production du génie indien qui soit d’ordre universel par son inspiration et par son histoire, et dans le bouddhisme même sa prédilection constante va au bouddhisme dit “septentrional” qui a couvert une aire de propagation de beaucoup la plus étendue 1. » C’est ainsi que l’on apprend avec quelque surprise que le maître ô combien respecté de S. Lévi, A. Bergaigne, et l’un de ses plus grands disciples, L. Renou, étaient allemands. En ce qui me concerne, comme S. Lévi, je dois être le type même du Français.

9Soyons sérieux, c’est l’honneur et l’intérêt de notre pays qu’il existe des indianistes français de talent. Ils ont souvent écouté les mêmes maîtres ; ils travaillent dans les mêmes institutions ; ils s’aiment ou ils se détestent. Se frottant sans cesse les uns aux autres, ils ont fini par avoir des goûts et des tics communs, une certaine façon aussi de poser les problèmes et d’argumenter. Mais la diversité idéologique est la règle ; elle est un facteur de renouvellement. Et l’on sait que chez nous, les meilleurs élèves, ceux qui continuent le mieux leur maître, sont souvent ceux qui en apparence le renient. Songeons à S. Lévi, songeons à L. Renou.

10Plus profondément encore, nous savons qu’aucune communauté scientifique ne pourrait survivre en se repliant sur soi. Fort heureusement l’indianisme français l’a compris depuis longtemps. Il reconnaît ses maîtres là où le hasard les a fait naître, en France, mais aussi en Inde, en Allemagne, au Japon, partout où cela est scientifiquement justifié. Il accueille en son sein ceux qui, nés ailleurs, ont voulu faire de la France leur patrie d’adoption, et je suis un peu de ceux-là. Beaucoup des siens participent à des entreprises internationales où l’on fait appel à leur compétence, pas à leur extrait d’état civil ou à leur tempérament spécifiquement français. Un de mes maîtres m’a donné l’exemple du vrai nationalisme. G. Morgenstierne avait des maîtres, des amis, des disciples (je devrais dire : des débiteurs) dans toutes les parties du monde ; il écrivait plus en anglais et en allemand que dans sa langue maternelle ; il était pourtant le plus norvégien de tous les Norvégiens, peut-être parce qu’il était en son pays ce que nous appelons maintenant un immigré de la troisième génération.

11Comment ne pourrais-je avoir conscience d’appartenir à une communauté scientifique internationale ? Devrais-je citer tous les collègues et maîtres étrangers — dont beaucoup sont devenus des amis — qui m’ont fourni et me fournissent encore tant de matériaux et de documents, qui me conseillent et parfois me corrigent, qui toujours m’ont aidé ? Dans le travail quotidien, je suis parfois plus proche d’eux que de tel ou tel de mes collègues français. Il en va de même pour la plupart de ceux-ci et cela me paraît sain. Nous connaissons trop les excès auquel peut mener le nationalisme pour ne pas nous féliciter d’échapper en ce moment à ce péril. Je suis donc très fier d’appartenir désormais à une institution où tant de savants étrangers ont pu temporairement enseigner. Ainsi, lorsque l’Assemblée des professeurs invita le grand savant allemand L. Alsdorf à venir enseigner en ces lieux, elle me paraît s’être honorée autant qu’avoir honoré Alsdorf, et c’est tout l’indianisme français qui en a bénéficié.

12Voici que vous me surprenez à prononcer à nouveau une expression, « indianisme français » que je viens de condamner. Mais vous savez désormais qu’elle ne désigne pas une école définissable par l’unité de ses vues, de ses fins et de sa méthode, mais une communauté scientifique très diverse qu’unissent la géographie, la langue, les contraintes budgétaires et l’intérêt que ses membres portent à l’Inde. C’est un raccourci commode qui ne correspond à aucun découpage réel dans le champ du savoir. J’en vois un indice dans le fait que, si le mot indianiste prend place dans une série homogène à côté de helléniste, angliciste, germaniste, etc., le mot indianisme voisine avec hellénisme, anglicisme et pangermanisme.

13Bien que nous ayons parfois tendance à l’oublier, il n’existe pas de spécificité propre à l’indianisme. Nos limites intellectuelles nous obligent à travailler dans un domaine géographiquement ou linguistiquement restreint, mais pour le reste l’indianisme n’est que l’application des sciences humaines à une région déterminée du monde. Les méthodes de la philologie indienne sont celles de la philologie classique. Rien ne distingue, au plan des principes et des procédés, nos études linguistiques de celles pratiquées sur d’autres aires. La critique des sources, la recherche du document inédit, la problématique parfois sont les mêmes pour l’historien, qu’il travaille sur l’histoire de l’Inde ou sur celle d’un autre pays. Faut-il citer d’autres disciplines encore, histoire de l’art, ethnologie, histoire et phénoménologie des religions, qui toutes sont des composantes de l’indianisme et dont la seule spécificité y est qu’elles ont cet objet d’études particulier qu’on appelle le sous-continent indien ?

14Il serait peut-être temps que les indianistes cessent de se définir par la seule référence à l’Inde et qu’ils se pensent aussi en termes de discipline. L’un serait linguiste, plus spécialisé dans le domaine de l’Inde ; l’autre historien des religions, travaillant spécialement dans le domaine indien, etc. Nos collègues géographes, démographes, sociologues, préhistoriens, le font depuis longtemps. Nos collègues ethnologues et archéologues commencent à le faire. En les imitant, nous ferions peut-être mieux comprendre à nos collègues et à nos étudiants, nous le comprendrions peut-être mieux nous-mêmes, que la formation scientifique est autre chose que la seule connaissance du terrain, et que pour être indianiste il faut posséder l’une et l’autre. Cette formation scientifique n’a rien de spécifiquement indianiste ; nous avons toujours intérêt à aller voir comment travaillent ceux de nos collègues qui s’intéressent à d’autres parties du monde. Le maintien de saines traditions et l’innovation, l’acribie scientifique et le renouvellement des points de vue, la production de nouveaux concepts, la mise au point de nouvelles méthodes ne sont pas l’apanage des seuls indianistes. Que E. Benveniste ait peu écrit sur l’Inde ne rend pas sa lecture moins utile à celui d’entre nous qui s’intéresse aux langues du sous-continent. L’un des meilleurs livres que je connaisse sur l’histoire du bouddhisme indien est censé traiter des aspects économiques du bouddhisme chinoisb. Le fondateur de l’archéologie indienne moderne, Sir M. Wheeler, était un préhistorien britannique. J’arrête là l’énumération. En ce qui me concerne, chacun sait combien ont compté pour moi les cours d’épigraphie grecque que j’ai ici suivis, mais je pourrais aussi bien citer des livres de sociologie ou d’histoire, dont le sujet est très éloigné de l’Inde, et qui m’obligent à regarder d’un œil plus critique ce que je fais. Si, comme l’écrit P. Veyne, « un livre d’histoire est le terrain d’un combat entre une vérité toujours changeante et des concepts toujours anachroniques », je n’aurai garde d’oublier que les indianistes ne sont pas seuls à savoir créer ou manier des concepts et, historien du monde indien, j’aurai à cœur de voir ailleurs ce qu’on y fait.

***

15Vous connaissez maintenant l’une des raisons qui m’ont poussé à spécifier dans l’intitulé de la chaire qu’on a bien voulu me confier non seulement les limites géographiques que je n’entends pas dépasser, mais aussi la discipline particulière dont j’ose me réclamer.

16Car le titre de cette nouvelle chaire, « histoire du monde indien », rompt avec la tradition, remontant au xix^e siècle, qui considère l’indianisme comme une discipline dont le fondement est la pratique du sanskrit et l’étude des grands textes littéraires. Cette conception, clairement évoquée dans l’intitulé des diverses chaires indianistes du Collège de France (Langue et littérature sanscrites, Langues et littératures de l’Inde) n’a pas empêché leurs titulaires de faire aussi de l’histoire, et souvent de la meilleure ; elle ne leur a pas interdit non plus de porter leurs regards au-delà des frontières naturelles de l’Inde, Hindou-Kouch, Karakoram, Himalaya, rives de l’océan Indien. Une part importante de leur œuvre est consacrée à l’Iran, aux vestiges indiens d’Asie centrale, de Chine, du Tibet, d’Indochine ou d’Indonésie. L’étude de la diaspora tsigane a même conduit Jules Bloch jusqu’au Pays de Galles ; celle de l’émigration tamoule a mené M. Jean Filliozat fort loin dans l’Océan Indien. Mais ces savants d’abord étaient sanskritistes et la connaissance intime qu’ils avaient des textes sanskrits était à la base de leur pratique scientifique. Sylvain Lévi devenu sinologue et tibétisant pour être un meilleur indianiste, Jules Bloch étudiant la structure grammaticale des langues dravidiennes, Jean Filliozat qui consacra une partie de ses cours à la littérature tamoule, savaient qu’il existe en Inde d’autres langues que celles remontant au sanskrit et d’autres cultures que celles véhiculées par les textes sanskrits. Leur œuvre témoigne du respect et de l’attention qu’ils portaient à ces langues et à ces cultures autres. Mais il est vrai, et ils avaient raison de le souligner, que la culture sanskrite est dominante en Inde et qu’on se condamne à ne rien comprendre au sous-continent lorsqu’on la connaît mal. La grande majorité des habitants y parlent des langues, hindi, bengali, panjabi, urdu aussi, bien d’autres encore, qui représentent l’état contemporain des dialectes parlés en Inde au deuxième millénaire avant notre ère par les Āryas. De ces dialectes, le R̥g-Veda nous a conservé des témoignages authentiques bien que partiels et peut-être partiaux. Quant aux langues qui appartiennent à d’autres groupes linguistiques que l’indo-aryen, langues dravidiennes ou muṇḍa, elles n’ont pas manqué d’être très tôt influencées par le vocabulaire et parfois la syntaxe du sanskrit. Le fait que les langues indo-aryennes modernes et le sanskrit lui-même comportent des vocables d’origine dravidienne ou muṇḍa, s’il souligne la complexité des phénomènes et nous met en garde contre l’idée que toute culture en Inde est d’origine indo-aryenne, ne peut cependant aller contre le fait évident qu’aucune étude historique des langues de l’Inde n’est possible à qui ignore le sanskrit.

17Sur le plan culturel et religieux, l’influence du sanskrit est encore plus profonde. Toute l’Inde hindoue se réclame du Veda. Ses écritures, qu’elles procèdent directement du Veda comme toute la tradition dite brahmanique et classique, ou qu’elles aient avec lui des rapports plus complexes, comme les āgamas et les tantras, sont presque exclusivement rédigées dans la « langue des dieux », le sanskrit. Les bouddhistes et les jainas eux-mêmes, dont la prédication se fit dans une large mesure en réaction contre les pratiques védiques et brahmaniques, qui n’avaient aucune raison de sacraliser le sanskrit, et dont les premiers maîtres parlaient des dialectes linguistiquement plus récents que le sanskrit, ont fini par se constituer une immense littérature en cette langue. Dans les grands monastères indiens médiévaux du Bihar, on étudiait la grammaire et la littérature profanes sanskrites. Logiciens bouddhistes et logiciens hindous polémiquaient en sanskrit et l’on sait que le bouddhisme a porté l’usage du sanskrit en Asie centrale, au Tibet, en Chine, au Japon, en Indonésie, et qu’en Indochine, à côté du bouddhisme de langue pāli, langue elle-même indo-aryenne, il y a eu un bouddhisme de langue sanskrite. L’usage d’une langue commune par les hindous, les bouddhistes et les jainas ne pouvait manquer de s’accompagner d’une certaine interpénétration des cultures. Les textes bouddhistes et jainas recèlent d’innombrables références implicites à la culture hindoue. Le processus inverse est également bien attesté et bien des vers de la Bhagavad-gῑtā semblent à première vue aussi bouddhiques qu’hindous.

18Pour l’historien de l’Inde ancienne que je suis principalement, la connaissance du sanskrit et des moyen-indiens, dont beaucoup s’interprètent à partir du sanskrit, est donc fondamentale. Sans elle, il ne peut espérer avoir un contact intime avec la culture de cet immense pays. Et puisque j’énumère aujourd’hui beaucoup de truismes, je me permets de rappeler que l’historien ne peut se passer du contact direct avec les documents, dans leur langue originale. Il fut un temps où les historiens de l’Inde ancienne étaient aussi ou d’abord des philologues et pouvaient s’appuyer sur leur propre lecture des textes. La poussée de disciplines spécialisées qui, à bon droit, réclament leur autonomie, archéologie, histoire, ethnologie..., le développement d’études comparatives couvrant à la fois l’Inde et l’Asie centrale, la nécessité souvent de travailler sur des aires très vastes dont on ne peut maîtriser toutes les langues, font que beaucoup désormais, hors de nos frontières surtout, utilisent des traductions qu’ils ne peuvent contrôler et auxquelles ils prêtent une trop grande exactitude. Connaîtraient-ils même la grammaire de la langue que cela ne serait pas suffisant. Car au-delà de la syntaxe et des mots, il y a une phraséologie, des clichés littéraires, des références implicites, des conditions de production et de transmission du texte qu’on ne peut méconnaître sans risquer le contre-sens. Dans l’actuel débat qui s’amplifie sur l’entrée des Āryas en Inde, et plus encore sur les traces archéologiques de ceux qu’on a probablement tort d’appeler les Indo-Européens, beaucoup de sottises sont écrites non seulement par ignorance des principes de la grammaire comparée des langues indo-européennes, mais aussi parce que l’on cherche dans le R̥g-Veda un témoignage irrécusable sur la vie quotidienne et la civilisation matérielle des Āryas, et au-delà des Indo-Iraniens, sans tenir compte qu’il s’agit d’un document composite et hautement littéraire. Autre exemple : il est fréquent qu’on continue à considérer comme document historique la lettre d’une inscription sanskrite alors qu’il s’agit d’un panégyrique utilisant des clichés obligés qui enseignent fort peu sur la réalité des faits. Aujourd’hui, il est malheureusement plus nécessaire que jamais de répéter qu’il n’est pas d’histoire sans une approche philologique du texte et que l’Inde n’échappe pas à la règle qui veut que tout document, quel qu’il soit, doive être critiqué avant d’être utilisé. Or la majeure partie des documents écrits concernant l’Inde avant l’Islam est en sanskrit, ou s’interprète à partir du sanskrit, et l’on conçoit que le sanskrit reste la base intangible de nos études.

19Mais on ne me fera pas aller au-delà de cette affirmation. Le sanskrit n’est pas toute l’Inde. Outre le fait déjà évoqué que le sanskrit lui-même, et la culture dont il est le médium et le symbole, ne sont pas restés sans subir l’influence de l’Inde non-indo-aryenne, nous savons bien, grâce au travail des ethnologues et des sociologues, que les textes sanskrits, même normatifs ou pseudo-descriptifs, nous donnent une idée incomplète et souvent inexacte de la société hindoue. Ils ne suffisent pas à en expliquer le fonctionnement ; encore moins le régissent-ils comme s’en sont vite aperçus les administrateurs britanniques. Il est patent aussi, Burnouf le rappelait déjà, que les textes sanskrits échappent souvent à toute chronologie, qu’on n’est pas capable de dater un passage du Mahābhārata à huit siècles près, et que des événements très importants de l’histoire de l’Inde, invasions grecques, conquête kouchane, victoires musulmanes, apparition et disparition du bouddhisme y sont — au mieux — à peine évoqués. Comme source historique, un document sanskrit a souvent moins de valeur qu’un document moyen-indien, grec, chinois ou persan. Il faut par ailleurs répéter — et c’est dans l’Inde d’aujourd’hui une affirmation politique autant que scientifique — que les textes sanskrits, ou indo-aryens, ou dravidiens, donnent une image partielle et donc déformée de la réalité indienne. Le pays est trop grand et trop divers pour qu’ils puissent nous informer sur toute l’Inde géographique et sur tous ses habitants. Et ils ne sont d’aucune utilité pour écrire l’histoire de l’Inde musulmane, qui s’étend sur plus d’un millénaire. En ce qui me concerne, je n’oserai jamais écrire quoi que ce soit qui puisse faire penser que l’Inde parfois dite sanskritisée, qu’elle soit hindoue du Nord ou du Sud, bouddhiste ou jaina, est la seule Inde vraie, que les monuments moghols sont des corps étrangers en Inde, qu’Akbar et Aurangzeb sont des souverains moins indiens qu’Aśoka ou Virūḍhaka, et qui renforcerait dans leur opinion ceux qui proclament aujourd’hui qu’un Bihari musulman est moins profondément indien qu’un Bihari hindou. Faut-il rappeler que les Āryas étaient eux-mêmes des envahisseurs ? Ce serait par ailleurs priver l’Inde d’une grande part de sa grandeur que d’oublier qu’elle a produit quelques-uns des plus beaux monuments de la langue persane et de la langue turque, et que sa spiritualité soufie mérite autant le respect que la spiritualité hindoue.

20Ce changement d’intitulé signifie donc que je me refuse à distinguer en Inde ce qui serait typiquement et proprement indien de ce qui ne le serait pas. L’Inde est un tout. L’historien qui publie une étude sur les hors-castes, les chrétiens de Goa ou les Parsis n’est pas moins indianiste que celui qui se consacre aux brahmanes et aux rājas. Je définirai donc comme indien tout fait survenu à l’intérieur des frontières naturelles déjà évoquées du sous-continent, dans cet espace borné au nord par de grandes chaînes montagneuses, à l’est et à l’ouest par l’Océan, sans tenir compte des frontières nationales actuelles, toutes récentes et contestées, sans tenir compte du milieu ethnique, social, culturel ou religieux dans lequel il s’est produit. J’appellerai indienne toute culture attestée à l’intérieur de ces frontières naturelles, qu’elle soit aborigène, c’est-à-dire qu’on n’en sait pas l’origine, que certains de ses éléments y aient été apportés de l’extérieur à une époque indéterminée par des gens qui parlaient ce que nous appelons aujourd’hui des langues dravidiennes, qu’ils y aient été apportés au II^e millénaire avant notre ère par les Āryas, ou plus récemment par les Musulmans et les Britanniques. L’Inde n’a jamais été coupée du monde extérieur. Elle a assimilé beaucoup d’étrangers, il serait étonnant qu’elle n’en ait rien reçu. Pureté et métissage ne sont pas des termes qu’utilise l’historien. Pour l’historien de l’Inde définie comme un sous-continent, tout fait est donc a priori un objet d’études aussi valable qu’un autre dès lors qu’il atteint un certain degré de généralité, et s’il y a une hiérarchie d’importance déterminant des priorités de recherche, celle-ci peut dépendre de beaucoup de facteurs : conséquences historiques des faits étudiés, mais aussi nouveauté de la recherche ou renouvellement des méthodes.

21Au-delà, l’intitulé « histoire du monde indien » implique l’existence hors des frontières naturelles de l’Inde, d’une Inde liée à la première et comme elle objet d’étude pour l’indianiste, celle que nos confrères indiens appellent souvent greater India, « la plus grande Inde », « l’Inde extérieure » de G. Coedès. Sa définition est beaucoup moins aisée. S’il est vrai que la définition de l’Inde comme sous-continent indien repose en dernière analyse sur l’idée qu’il existe à l’intérieur des frontières naturelles de la péninsule un minimum d’unité à laquelle participent aussi bien le brahmane de Calcutta que le balayeur musulman du Kerala ou le paysan panjabi, le fait que l’on puisse d’un gros trait de crayon rouge sur la carte dessiner ces frontières me dispense d’avouer que je suis incapable de faire l’inventaire des traits communs qui constituent cette unité. Cela ne pourrait se faire, je pense, qu’en recourant à une méthode structuraliste, en définissant cette unité par opposition à d’autres unités, mais je risquerais alors le schématisme, l’appauvrissement et, pire, la récupération politicienne. Mais quand il s’agit de l’Inde hors de ses frontières, je me dois de dire ce que je définis comme indien. Je dirai donc qu’appartiennent par définition à l’histoire du monde indien celle des pouvoirs établis à cheval sur les frontières géographiques de l’Inde. Il serait réducteur, et scientifiquement dangereux, de n’étudier de ces pouvoirs que l’aspect indien, ou non-indien. C’est pourquoi, de même qu’il arrive à un iranisant de jeter un coup d’œil sur ce qui se passait dans le Sind ou le Panjāb, il arrive qu’un historien de l’Inde s’intéresse à la Bactriane grecque ou à l’ethnogenèse des Kouchans. Et voici l’Asie centrale annexée ipso facto par l’historien des pays qu’elle a conquis. India capta ferum victorem cepit. Le fait est moins scandaleux qu’il y paraît car l’effacement des frontières politiques favorisait au même moment l’expansion au-delà de l’Hindou-Kouch de cultes et de langues originaires de l’Inde. L’historien du monde indien est ainsi par nécessité et par vocation amené à traiter de cultures géographiquement extra-indiennes, mais marquées par l’utilisation d’une langue et d’une écriture indiennes, sanskrit ou moyen-indien d’une part, brāhmī ou kharoṣṭhī d’autre part, et influencées par des religions, et donc des cultures, originaires de l’Inde géographique : bouddhisme ou hindouisme. Le domaine ainsi défini est immense. Il occupe toute l’Asie centrale, le Tibet, la Chine, le Japon, l’Indonésie, l’Indochine. Aucun indianiste ne peut s’en désintéresser. Non seulement parce que seul il a certaines des compétences nécessaires pour en traiter (qui d’autre qu’un indianiste peut interpréter un manuscrit sanskrit de Merv ou une inscription kharoṣṭhī de Chine ?), mais aussi parce qu’il a besoin de ces documents pour écrire l’histoire de son Inde. Et les plus importants de ces documents sont souvent en langue non-indienne. Sans les textes grecs, il n’y aurait peut-être pas de chronologie absolue de l’Inde ancienne ; sans les documents chinois et les découvertes d’Asie centrale, nous ignorerions peut-être encore que l’Inde du Nord a été, aux premiers siècles de notre ère, incorporée dans le vaste empire des Kouchans et que cette époque fut pour elle une période de paix, de prospérité et d’expansion culturelle comme elle en a malheureusement assez peu connues.

22L’adoption du nouvel intitulé signifie surtout qu’il existe une histoire du monde indien, c’est-à-dire des évolutions perceptibles et intelligibles. Aucun des grands indianistes qui ont enseigné au Collège de France n’en a jamais douté. Mais, hors de ces murs, un certain nombre de raccourcis brillants font malheureusement que la notion d’Inde éternelle n’est pas réservée aux prospectus des agences de voyage. Dire, comme il arrive, que certaines populations tribales en étaient encore, il y a peu, au stade du Néolithique est peut-être vrai en ce qui concerne la culture matérielle non périssable. Encore faut-il ajouter que, pour le reste, nous ne savons rien des populations néolithiques et que toute extrapolation serait dangereuse. Quant aux traditions des grandes familles brahmanes, elles continuent manifestement un très lointain passé. Elles ont réussi à nous transmettre intégralement la lettre du Veda. Mais elles ne nous aident guère à en interpréter le sens premier, que l’on atteint d’abord par la philologie. De récentes études publiées à Poona ont montré que pour mieux comprendre Pāṇini, il fallait parfois rompre avec la tradition grammaticale indiennec dont la continuité, jusqu’alors, n’avait jamais été mise en doute. Ces traditions sont donc des documents historiques comme les autres. Il faut les soumettre à la critique de l’historien avant de les utiliser, en n’oubliant cependant pas que, comme nous l’a rappelé M. Filliozat, elles ne sont pas seulement des documents sur l’Inde passée : ce sont aussi des facteurs agissant encore sur l’Inde moderne.

23Plus grave est la pauvreté de l’Inde en documents autres que littéraires et religieux qui fait ressembler les manuels d’histoire indienne à des traités d’histoire des religions ou d’histoire des littératures. On ne nous offre guère le choix qu’entre l’Inde selon Pāṇini ou Manu et l’Inde découpée en tranches religieuses où l’Inde brahmanique succède à l’Inde védique avant d’être remplacée par l’Inde bouddhiste comme si les Āryas avaient pu effacer toute trace et toute influence des peuples qui les ont précédés sur le sol de l’Inde et comme si les bouddhistes avaient effacé jusqu’au souvenir des cultes brahmaniques. Les auteurs de ces manuels, souvent écrits dans les premières décennies de notre siècle et sans vergogne pillés depuis, agissaient ainsi contraints et forcés : ils ne pouvaient aller au-delà des documents dont ils disposaient, et ces documents étaient ou littéraires ou religieux, toujours partiels et jamais datés. Or voici que les documents se multiplient, souvent à la périphérie de l’Inde ou hors de ses frontières. Des fouilles et prospections bien menées permettent d’envisager sous un jour nouveau l’apparition des premiers villages dans le bassin de l’Indus. Les archéologues sont sur les traces de cultures archéologiques dont je ne dirai jamais qu’elles sont celles des Indo-Aryens, ce qui serait implicitement affirmer qu’il y a une seule ethnie indo-aryenne dont la culture est une également, mais qui ont pu appartenir à des groupes parlant des langues indo-aryennes. Les royaumes grecs de Bactriane ne sont plus un mirage, même si nous continuons à presque tout ignorer de leur histoire politique et économique. Les découvertes archéologiques, les trouvailles monétaires et épigraphiques nous apportent tous les jours des précisions sur l’histoire de l’Inde aux environs de notre ère au point que tout manuel écrit il y a plus de dix ans est maintenant dépassé. Il n’y a pas cinq ans que nous savons de façon sûre que l’ère vikrama, encore en usage en Inde (58 avant notre ère), est une ère d’Azès ; on peut même espérer qu’un jour nous saurons qui était Azès. Aux archéologues nous sommes aussi redevables de données permettant d’esquisser une histoire économique de l’Inde ne dépendant plus des clichés hyperboliques que contiennent les sources littéraires. Les ethnologues enfin, et les sociologues, ont beaucoup à nous apprendre, par voie d’analogie, sur la façon dont s’est constituée cette insaisissable et pourtant réelle culture indienne, par des processus d’assimilation que l’un d’eux a appelés, d’un terme discutable mais évocateur, sanskritisation.

24Tout ceci laisse espérer qu’un jour on pourra écrire une histoire du monde indien, peut-être pas une histoire aussi sophistiquée et précise que celle écrite par les spécialistes du monde méditerranéen et de l’Europe, mais au moins une histoire où l’on pourra fixer la date du sacre d’un empereur important à moins d’un siècle près et où, faute de documents, on ne sera plus obligé de traiter comme panindiens des faits dont stricto sensu nous devrions seulement dire qu’ils sont panjabis, ou gujaratis, ou bengalis. Ces ambitions peuvent sembler modestes à mes collègues historiens. Rapportées à l’échelle de l’Inde et du monde qu’elle a influencé, elles me paraissent démesurées. Or, il n’est pas question de restreindre ces ambitions. Borner son champ d’études à une région déterminée de l’Inde ou à une période limitée de son histoire, c’est s’imposer volontairement des œillères et risquer de tomber dans la routine. La logique des échanges internationaux fait en outre qu’il est impossible d’écrire sur l’histoire de l’Inde et du monde indien sans s’intéresser à l’histoire de l’Iran, à celle de l’Asie centrale et à celle du Tibet. Écrire l’histoire de l’Inde est donc une gageure, et je ne crois pas qu’il existe quelqu’un capable de prendre en charge toute cette histoire. L’on ne peut me demander de savoir le sanskrit et l’arabe, la gāndhārī et le tamoul. Je puis lire et écouter les économistes, discuter avec des archéologues et des ethnologues, me mêler à eux parfois, mais ni tout connaître de leur discipline et de leurs découvertes, ni me multiplier de Jelālābād au cap Comorin. Quant au monde que j’appelle indien, je me garderai bien de l’annexer tout entier à l’Inde. L’apport indien demande à y être pesé. Sans la collaboration de mes collègues iranisants, sans le secours des tibétologues et sinologues, sans la fréquentation des ethnologues d’Indochine ou des bouddhistes japonais, je risque de surévaluer cet apport et en tout cas de ne pouvoir apprécier les conditions dans lesquelles il s’est fait et l’influence qu’il a pu avoir. Écrire l’histoire du monde indien exige la collaboration de très nombreux spécialistes et cette collaboration, je l’ai dit, doit être internationale. La plupart des problèmes ne peuvent être résolus que par un travail en équipe.

25Et voici donc qu’à peine installé dans ma chaire, dans ce temple de l’individualisme qu’est le Collège de France, je me mets à prôner un travail d’équipe. Je le fais seulement parce qu’il s’agit de constater un fait : chaire du Collège ou pas, l’élaboration d’une histoire de l’Inde ne peut se faire que par un dialogue constant entre spécialistes. Dialogue, c’est-à-dire écoute et critique. Être titulaire d’une chaire d’histoire du monde indien ne me donnera ni plus d’autorité ni plus d’humilité pour ce faire. Pourquoi donc ai-je choisi d’y présenter ma candidature ? Au-delà des raisons très personnelles et même sentimentales que je peux avoir, il y a le fait qu’une chaire au Collège de France, par son prestige, est une garantie de liberté scientifique. Ce prestige, je n’ai pas à m’en faire un titre d’orgueil ; je n’y suis pour rien ; il a été acquis pour moi par l’intelligence, le travail et l’honnêteté intellectuelle de tous mes nouveaux collègues et de leurs prédécesseurs. L’avenir dira si je l’ai augmenté ou si je l’ai diminué. Mais ce prestige permet de montrer que des recherches dites marginales, parce que faites sur les marges géographiques de l’Inde et ne touchant apparemment pas aux grands thèmes obligés de l’indianisme, peuvent renouveler complètement la vision que nous avons du monde indien. J’espère ne pas scandaliser mon auditoire en disant qu’à bien des égards Eugène Burnouf, Sylvain Lévi, Jules Bloch, Jean Filliozat ont été des marginaux. C’est parce qu’ils ont été des marginaux que leur apport a été aussi décisif. Burnouf, dédaignant la belle littérature sanskrite qui enchantait les Romantiques et s’attachant à comprendre le prêchi-prêcha soporifique et parfois monstrueux des textes bouddhiques, révélait au monde qui mit cinquante ans à le comprendre et ne l’a peut-être pas encore tout à fait compris, un des aspects essentiels du bouddhisme. Sylvain Lévi, après avoir écrit deux ouvrages magistraux sur le théâtre classique indien et le sacrifice brahmanique, consacra son existence à des inconnus qui s’appelaient Kaniṣka et Aśvaghoṣa, que l’Inde revendique maintenant au nombre de ses grands hommes. Il allait chercher aux frontières de l’Inde, chez les Tibétains, chez les Chinois et les Japonais aussi, les documents que l’Inde et le Népal lui-même n’avaient pas su conserver. Il renouvelait l’histoire du bouddhisme et la compréhension de ses textes par une comparaison systématique des versions sanskrites, quand elles subsistent, pāli, chinoises et tibétaines. Cette méthode, P. Mus l’appliqua dans certains de ses plus beaux travaux. L’un de mes maîtres ici présents, M. Bareau, grâce à elle, nous donne une inestimable évaluation critique des textes bouddhiques les plus anciens, l’une des rares sources dont on dispose aujourd’hui pour écrire l’histoire de l’Inde entre le vi^e et le iii^e siècles avant notre ère.

26À Jules Bloch et, l’on me permettra de dire, à Émile Senart, on doit d’avoir montré que les prakrits ne sont pas seulement le charabia qu’utilisent certains personnages du théâtre sanskrit et qu’on peut se contenter de lire en traduction sanskrite. Étudiant ces langages que la tradition sanskrite considère comme « dégradés » , « provinciaux » ou « aberrants », Jules Bloch a montré que l’histoire de l’indo-aryen, dans laquelle ces prakrits occupent une part obligée, n’est pas moins intéressante que celle de l’indo-européen, qu’on pratiquait surtout à cette époque. Il a ainsi ouvert la voie à l’étude en France d’une littérature dont on commence seulement à évaluer la richesse et l’importance.

27Marginal dans nos études par sa formation scientifique et sa pratique médicale, marginal par sa prédilection pour le bouddhisme et l’Inde du Sud, M. Filliozat ne s’est pas contenté de nous rappeler qu’il existait une grande civilisation dravidienne, que l’Inde avait produit des savants autant que des mystiques, et que d’ailleurs il arrivait très souvent en Inde qu’on fût à la fois l’un et l’autre. En lançant le grand projet d’édition des āgamas, textes jusqu’à lui méprisés parce que récents et sectaires, jugés indignes jusqu’à lui d’attirer l’attention des grands savants qui ne doivent s’occuper que de textes nobles et prestigieux, il a complètement renouvelé notre vision de l’hindouisme médiéval. Il nous a ainsi donné l’outil qui permettra un jour de comprendre et d’évaluer tout ce qui lie entre elles la tradition tantrique du Cachemire, celle du Bengale, celle du bouddhisme indien, que le bouddhisme tibétain conserve encore vivante, et la tradition shivaïte de l’Inde du Sud. Abordant en savant des textes jusqu’à lui dédaignés, dont certains (ceux de l’Inde du Nord) décrivent des pratiques dont on disait encore il y a peu qu’elles sont dégoûtantes, révoltantes et indignes de l’esprit indien, il nous a permis d’en comprendre le vrai sens et l’importance. Il nous a ainsi enseigné que le savant ne doit pas se laisser impressionner par des classifications et des jugements de valeur que le temps remet sans cesse en cause. Voilà donc ce que j’attends de mon entrée au Collège de France : la possibilité accrue de rendre à d’autres l’aide que j’ai moi-même reçue de mes maîtres, et la marginalité, qui permet parfois d’aller au cœur des problèmes.