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Mondialisation ou globalisation ? Les leçons de Simone Weil

 | 
Alain Supiot

Partie IV – La personne et le droit

Les « mots du droit » et le monde vécu

Emilios Christodoulidis

Full text

Solidarité et mondialisation

1Le thème de cet ouvrage nous invite à concevoir une distinction entre globalisation et mondialisation et à repenser ainsi qu’à théoriser, dans ce contexte-là, la différence entre l’irréversible et le contingent, c’est-à-dire les résultats de choix politiques réversibles. La distinction est en effet cruciale pour résister à la soumission des acquis en matière de solidarité (les acquis qui ont permis aux sociétés européennes d’après-guerre de fonctionner humainement) aux fausses nécessités du Marché. Contre la capture de l’imaginaire social par le marché, la mondialisation nous invite à restaurer le logos médiateur du politique et du juridique. En tant que médiateur, on doit assumer quelque chose de beaucoup plus « dense » que le simple fait de « faciliter » : on doit assumer la fonction d’interdiction, pour reprendre les mots d’Alain Supiot. L’interdiction joue merveilleusement sur une ambivalence, d’un côté au sens de « diction » qui sert d’intermédiaire (mediate) en transportant des significations « entre » (inter) différents registres ; de l’autre, au sens d’« empêcher » (résister, interrompre) la soumission de la logique d’un médium (droit ou politique) à celle d’un autre (économie). Il y a dans cette dernière fonction d’interdiction quelque chose de profondément urgent. La non-négociabilité des valeurs fondamentales de dignité et de solidarité qui sous-tend ce que signifie appartenir à un monde, permet à la mondialisation de s’opposer à l’indifférence axiologique de la globalisation ; non seulement à la compatibilité de cette dernière avec les fascismes et les barbaries d’aujourd’hui, mais aussi à l’aplatissement des valeurs constitutionnelles de solidarité et de dignité. Nous reviendrons sur la signification de ces deux termes et sur leur profonde séparation. Pour l’instant, notons que ce que signifie en français mondialisation, et que l’on pourrait traduire en anglais par worldliness, indique une réciprocité substantielle et un enracinement dans le monde, alors que le mot globalisation signifie un arrachement et un déracinement. Bien entendu, ces termes nous conduisent tout droit dans le monde de Simone Weil et sa difficile mondialisation.

2La mondialisation est « difficile » aux yeux de cette éternelle outsider pour qui les institutions médiatrices auxquelles elle dédia sa courte vie n’ont jamais réellement permis de s’enraciner dans les contextes de réciprocité auxquels elle désirait appartenir : lieux de travail, syndicats, écoles pour les travailleurs, la colonne Durruti dans la guerre civile espagnole, l’organisation de la France libre à Londres. Toutes ces tentatives avaient pour ambition de forger une solidarité. Et s’il y avait toujours, dans ces tentatives, quelque chose d’utopique pour la justice quasi impossible et quasi infinie exigée par Simone Weil, il ne faut pas pour autant les détacher de la vision profonde selon laquelle, pour que la solidarité s’enracine dans des contextes de réciprocité, il est nécessaire de s’engager dans le rôle médiateur de la pensée institutionnelle et dans l’inévitable matérialité des pratiques permettant de lutter contre la nécessité. C’est dire aussi que l’aspiration à la solidarité ne saurait être séparée de tout donné quel qu’il soit, et que son évocation présuppose déjà une certaine « épaisseur» du terrain ; un certain ancrage dans la matérialité, dans des institutions et des structures intermédiaires ; un « enracinement » pour Simone Weil.

3Peut-être qu’une manière de saisir la demande de solidarité comme interdiction, comme condition structurelle et comme élément irréductible à d’autres registres, ou comme ressource dogmatique telle que nous allons la décrire, serait de revenir à l’histoire biblique de Caïn et d’Abel. Pour Caïn, qui pose d’une manière particulièrement directe la question la plus significative de l’époque – « Est-ce que je suis, moi, le gardien de mon frère ? » –, le sens de la fraternité est déjà perdu dans le fait même de poser la question. Poser la question est déjà ne pas comprendre ce qui est demandé. Rien ne précède ni ne fonde la question. « Nous avons frappé le sol dur et nos bêches se retournent », comme le disait Wittgenstein si éloquemment. Je montrerai qu’il existe un mouvement similaire dans la puissante injonction de Simone Weil dans La Personne et le Sacré, autour du cri « Pourquoi me fait-on du mal ? ». Elle dit à cet égard que ce cri est « infaillible ». Ce que l’on doit entendre par cette infaillibilité est le fait que la réponse que l’on donne à la question est toujours, dans son aspect essentiel, insuffisante, quelle qu’elle soit ; que quelqu’un qui tente de répondre à la question échoue à la comprendre, d’une manière particulièrement similaire à Caïn.

4Si ce bref exposé doit poser une question significative, ce n’est cependant pas au niveau éthique, mais à celui des institutions médiatrices, de la politique et du droit. Au demeurant, c’est l’intelligibilité de ces questions plus profondes, réflexives et éthiques, qui établit les références pour la portée des langages médiateurs. L’adéquation de ces derniers va être mesurée, et doit être mesurée, à l’aune de leur capacité à traiter les questions plus profondes sur la fraternité ou la solidarité, qui ne doivent pas être recyclées vers leur propre fonctionnalité. Au niveau des institutions, on pourrait donc dire en ce sens que sans une compréhension partagée de l’ampleur de l’aspiration politique au « bien commun », il est impossible de penser la solidarité, précisément de la même manière que sans un concept juridique de citoyenneté dans sa dimension matérielle, politique et sociale, on ne peut penser la capacité politique. Dans les deux cas, l’effondrement du cadre qui accueille les idéaux respectifs de solidarité et de citoyenneté trouve son expression dans la re-conceptualisation de la solidarité comme charité et celle des droits sociaux comme mécanismes compensateurs correspondant aux coûts sociaux. Les deux re-conceptualisations sont le signe d’une incapacité à penser la solidarité et l’économie sur des registres proprement politiques. Dans les deux cas, la globalisation les a déracinées des contextes de réciprocité dans lesquels leur fonctionnalité pourrait être mesurée à une échelle humaine. Déracinées, ces notions flottent désormais dans les circuits de circulation globale des capitaux, sous la forme de « solidarité transnationale », d’« inclusion du marché », de « capital social », ou encore de « ressources humaines ». Mais ces termes sont évidés et creux. La solidarité et la citoyenneté sont les grandes victimes des nouveaux constitutionnalismes du marché de la société mondiale, et notre incapacité à les penser sans ces formulations nivelantes est un témoignage de la manière, ô combien profonde, dont la crise a évidé l’imaginaire politique de notre époque.

  • 1 A. Supiot, Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005.

5Voici la structure de ce qui suit : si globalisation vs mondialisation est la distinction décisive, il y aura alors deux distinctions supplémentaires qui se rangent parfaitement de chaque côté. La première est entre la « souffrance nécessaire et non nécessaire », et il n’y a pas de théoricien plus à même que Simone Weil pour nous aider à opérer cette distinction. La trame critique de sa théorisation est particulièrement évidente, et pour elle existentielle, dans la lutte contre la souffrance dans la tentative de « la rendre rationnelle ». La seconde est déjà suggérée par elle, et je la développerai davantage. C’est la distinction, interne à l’imaginaire juridique et à la ratio juris, entre le droit comme langage de la région moyenne, et le droit comme ressource dogmatique. Le premier est mentionné par Simone Weil dans son essai ; le second touche aux ressorts profonds de l’enracinement humain pour réaliser, comme le dit Alain Supiot, une « fonction anthropologique1 ». Bien qu’aucune de ces distinctions ne soit explicite dans les écrits de Simone Weil, elles sont toutefois en résonance profonde avec sa pensée, et c’est elle qui va les élucider pour nous.

6Nous allons commencer, comme nous le devons, avec le travail.

Le travail comme médium d’engagement et d’enracinement

  • 2 A. Supiot, « Simone Weil, juriste du travail », Cahiers Simone Weil, t. XXXIII, no 1, mars 2010, p (...)
  • 3 Ibid., p. 4.

7« C’est par le travail, écrit Simone Weil, que la raison saisit le monde et s’empare de l’imagination folle2. » Depuis le début, le travail est le médium de notre engagement et le lieu où notre créativité apparaît contre la matérialité de la pratique, assez littéralement pour Simone Weil, avec sa préoccupation de la résistance de la matière « dépourvue d’indulgence et de fausseté ». Sa philosophie du travail, dit Alain Supiot, « s’enracine dans l’expérience de l’univers industriel3 ». Et quel prix avait cet enracinement pour Simone Weil, elle qui avait souffert des années de santé fragile et de dépression, dans sa volonté d’insister sur le fait que l’on ne pouvait pas parler pour les travailleurs, et que seule sa propre participation à la tâche pouvait autoriser sa parole, parole que cette éternelle outsider n’avait jamais réussi à revendiquer pour elle-même !

  • 4 La formule de Pascal dans ses Pensées a été condensée par Louis Althusser : « Mettez-vous à genoux (...)

8Enracinement, inscription, saisir, s’emparer : tous ces mots connotent l’immanence et l’engagement. Et pourtant Simone Weil restera à jamais une « engagée » ratée, d’une façon qui soulève des questions philosophiques et politiques pertinentes. La première concerne ce que signifie le fait de réclamer une position de parole, sans compter le fait de saisir le monde et de s’emparer de son potentiel imaginaire, dans des conditions de soumission à la nécessité. La première question en soulève immédiatement une seconde, à propos du pouvoir d’initier une résistance : si l’on se trouve toujours dans des situations de soumission qui, pour Simone Weil, comportent surtout une coupure entre pensée et action, d’où peut-on partir pour conceptualiser la résistance et le redressement ? Avec ces deux questions du travail comme soumission à la nécessité et comme initiation à la résistance, nous sommes déjà sur le terrain de l’idéologie au sens de Karl Marx. À Louis Althusser, nous pouvons emprunter sa puissante compréhension de la manière dont la matérialité des pratiques capitalistes d’extraction de la plus-value exige une allégeance, et de celle dont elles coupent, de façon implacable (Simone Weil revient sur ce point sans cesse), la pensée de l’action. Althusser emprunte à Pascal pour décrire cette insertion brutale et sans pensée de l’individu dans les pratiques matérielles, où toute résistance spontanée à l’inhumanité de ce type d’« appel » est empêchée par un geste typique de tous les totalitarismes : « Mettez-vous à genoux et vous croirez4. »

9J’ai présenté cette pensée trop rapidement et nous devons revenir un instant sur son développement avec un argument qui est en fin de compte lié au travail, à la reconnaissance, à la nécessité et à la possibilité de trouver des remèdes. La notion de nécessité nous emmène tout droit au cœur du politique. Ici, le politique consiste, comme toujours, à élaborer un espace pour lui-même. Or la nécessité réduit au contraire l’espace. Si la rationalité politique, ou plutôt la rationalité de ce qui est politique, est de trouver des opportunités pour remédier aux souffrances, elle doit avant tout trouver sa place dans le royaume de la nécessité en distinguant ce qui est une « vraie » de ce qui est une « fausse » nécessité. Prenons un exemple : une vraie nécessité a à voir avec le fait que les êtres humains doivent coopérer dans le travail social pour satisfaire leurs besoins ; une fausse nécessité est la présomption que notre survie en tant qu’espèce a à voir avec la croissance éternelle de notre productivité. En abordant cette distinction qui navigue dans le royaume du « nécessaire », jamais sans risque bien entendu, le politique est toujours aussi une demande d’espace pour la politique. Les moments qui combinent réflexivité (« est-ce une fausse ou une vraie nécessité ? », « quel est l’espace pour une intervention ? ») et revendications (« cela pourrait être autrement ») sont des moments constitutifs pour la politique et ils sont réalisés à l’encontre de ce qui se présente comme nécessaire. De manière significative, l’action est toujours dans la media res, dans la « densité » de pratiques qui – dans des mesures diverses – sont déterminées par la nécessité. C’est contre la nécessité que la tâche de la politique va être assumée et mesurée.

10Il n’y a pas de séparation facile entre le nécessaire et le contingent chez Simone Weil. À aucun moment elle ne soulève la question de savoir comment la nécessité en tant que telle peut être défaite. L’hypothèse matérialiste chez Simone Weil, fondatrice et irréductible, arrive sous forme de nécessité, ancrée dans les pratiques de production. C’est une hypothèse qui est attachée à la condition humaine : c’est la forme de son enracinement et de son ancrage dans le monde. Le poids de la nécessité pèse toujours sur l’homme, mais cet accompagnement ne signifie pas qu’il n’est pas libre, tant que la nécessité peut être pensée et travaillée. Sa demande pour l’homme est même en fait anoblissante.

11Simone Weil écrit ainsi :

  • 5 S. Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Paris, Gallimard, 195 (...)

Au reste toute espèce de vertu a sa source dans la rencontre qui heurte la pensée humaine à une matière sans indulgence et sans perfidie. On ne peut rien concevoir de plus grand pour l’homme qu’un sort qui le mette directement aux prises avec la nécessité nue, sans qu’il ait rien à attendre que de soi, et tel que sa vie soit une perpétuelle création de lui-même par lui-même5.

12Simone Weil en fait un argument pour l’intelligence et l’intelligibilité de l’exécution de tâches. Là où Hannah Arendt s’efforce de sauve­garder la pureté de la réflexion et de la praxis face à leur contamination par la rationalité moyens-fins, et l’oppose sans cesse au labeur et au travail, l’approche de Simone Weil est une sorte de « célébration de l’instrumentalité ».

13Mais si la pensée méthodique-instrumentale appliquée au travail « forme l’acte humain par excellence », le constat accablant que Simone Weil dresse de l’inhumanité de l’organisation du travail industriel dans les conditions capitalistes représente l’infliction de souffrances inutiles. Je voudrais insister sur les conditions capitalistes parce que son argumentation progressive culmine dans la combinaison de trois éléments différents :

  1. la soumission à la machine et l’étouffement de la pensée méthodique ;

  2. la suffocation managériale du lieu de travail ;

  3. le retrait de la reconnaissance.

14Dans leur combinaison, les formes de dépossession du pouvoir s’enchevêtrent dans l’exploitation. Et en cela, son accusation vise, au-delà des indignités de la soumission à la discipline industrielle, les indignités perceptibles chez les travailleurs d’aujourd’hui sous le nouveau management du sous-emploi.

15Prenons ces éléments l’un après l’autre.

  • 6 Ibid., p. 81.
  • 7 S. Weil, La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1951.

16(1) Dans La Personne et le Sacré, Simone Weil écrit ceci : « une usine moderne n’est peut-être pas très loin de la limite de l’horreur. […] Il faut à l’homme du silence chaleureux, on lui donne un tumulte glacé ». Elle se concentre sur le temps et le rythme du travail et, avec cela, un sens de la mesure adéquate. « Nous vivons dans un monde où rien n’est à la mesure de l’homme ; il y a une disproportion monstrueuse entre le corps de l’homme, l’esprit de l’homme et les choses qui constituent actuellement les éléments de la vie humaine ; tout est déséquilibre6. » « Le spectacle de manœuvres sur machines est presque toujours celui d’une précipitation misérable d’où toute grâce et toute dignité sont absentes7. » Notons cette insistance sur la dignité et l’atteinte que lui portent la soumission de l’homme à la machine et les gestes restreignant la pensée. Son insistance désespérée vise à sauver de ce rythme de la nécessité la possibilité d’une attention, de la capacité de la pensée à trouver un objet digne d’attachement, qui ne se dissolve pas dans un non-sens. À chaque pas, la connexion entre la pensée et l’action qui nous insère dans le monde est rompue, et partant, nous sommes absorbés dans un monde aveugle dominé par la nécessité.

  • 8 S. Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, op. cit., p. 77.

17(2) Néanmoins, nous devons résister à la tentation de réduire à une critique d’automates l’injonction de Simone Weil contre la soumission aux machines, à la différence d’Arendt par exemple. L’accusation de Simone Weil était une critique de l’exploitation. Elle dénonce le monopole du management sur la compréhension des procédés de travail et sa discussion sur la dignité humaine est centrale pour cet argument. Elle écrit : « La pensée est bien la suprême dignité de l’homme8. » C’est le seuil minimal d’un travail digne que de donner au travailleur une tâche dont il comprend le sens :

  • 9 Ibid., p. 58.

Peu importe que les actions en elles-mêmes soient aisées ou douloureuses, et peu importe même qu’elles soient couronnées de succès ; la douleur et l’échec peuvent rendre l’homme malheureux, mais ne peuvent pas l’humilier aussi longtemps que c’est lui-même qui dispose de sa propre faculté d’agir9.

18Le travail digne consiste donc à restaurer une relation appropriée entre pensée et action. Le problème est la rupture entre la pensée et son propre objet – une vie réduite à la routine et aux « tâtonnements aveugles » – qui, étant donné la centralité du travail chez Simone Weil, rabaisse la mondialisation, ou comme elle le dit, « le savoir-être au monde ».

  • 10 Cf. L’injonction de Rosa Luxemburg à propos de l’opinion de Lénine qui voyait « l’usine comme une (...)

19(3) Finalement, il y a, dans l’accusation de Simone Weil, un message essentiel sur la reconnaissance. Comment conserve-t-on l’estime de soi tout en étant enchaîné à cette soumission ? La question deviendra la préoccupation majeure de Simone Weil, et pas seulement pendant la longue année passée dans une usine, même si elle émerge effectivement de la manière la plus impressionnante lors de cette période de soumission volontaire à la « discipline » de la vie en usine10. Elle y expérimente la manière dont la soumission conduit à un sentiment de ne « compter pour rien », comme elle le dit dans sa lettre à son employeur :

  • 11 Lettre à un ingénieur directeur d’usine (M. Bernard), 13 janvier 1936.

J’ai tiré en somme deux leçons de mon expérience. La première, la plus amère et la plus imprévue, c’est que l’oppression, à partir d’un certain degré d’intensité, engendre non une tendance à la révolte, mais une tendance presque irrésistible à la plus complète soumission […]. La seconde, c’est que l’humanité se divise en deux catégories, les gens qui comptent pour quelque chose et les gens qui comptent pour rien. Quand on est dans la seconde, on en arrive à trouver naturel de compter pour rien11.

20L’on pourrait tenter ici de renouveler l’accusation de Simone Weil, en se demandant combien aujourd’hui la forme systématique d’insécurité et la précarité existentielle qui sont introduites au travers des formes contemporaines d’organisation du travail exercent la même fonction de couper le travail de l’existence, et la pensée de l’action. Aggravée par la globalisation et l’organisation de flux de travail comme une course vers le bas, la dévaluation du travail est devenue sans doute le principe d’ajustement dans l’alignement compétitif des systèmes nationaux de travail. Peu de comparateurs montrent de manière aussi claire la différence entre mondialisation et globalisation que ce focus sur la temporalité du travail et ses effets.

21Que la globalisation soit liée à l’accélération fait désormais consensus. Moins communément aperçu est ce que ces accélérations réalisent et externalisent en mettant l’organisation du travail sous le harnais de ces rythmes accélérés inhumains. L’horizon de ce court terme qui organise la production de travail, et de la pensée managériale à l’âge de la globalisation, impose aux travailleurs d’énormes exigences, du type de celles qui, pour Simone Weil, détruisent l’expérience du travail. La nécessité prend maintenant la forme de données économiques et de l’évaluation permanente du travail : le caractère inévitable de licenciements comme prix à payer pour protéger l’économie de la stagnation ou de l’effondrement ; le caractère jetable des travailleurs ; la réalité vécue d’une compétition pour conserver son travail ; la nécessité d’adaptation ; la généralisation de la violence économique.

22Arrêtons-nous un instant sur le retrait de la reconnaissance. Il a lieu dans le déplacement sur le travailleur de la responsabilité de sa propre disponibilité et de sa propre compétence. Celui-ci est alors tiraillé entre le travail et l’acquisition de l’information pour l’exécuter correctement, et dans la perception du temps de travail comme un « investissement » désormais non rémunéré. Là où le milieu du travail est ainsi organisé pour faire croire qu’il n’y a pas d’autres manières rationnelles de s’organiser qu’à travers la maximisation de l’utilité individuelle, le retrait de la reconnaissance apparaît dans l’imputation d’une responsabilité individuelle de la dégradation de sa propre situation professionnelle, dans la nécessaire soumission aux dictats du management. Le non-sens est ressenti comme la privatisation du mécontentement et le sentiment d’un échec professionnel. Et, là où il est ainsi organisé pour faire croire qu’il n’y a pas d’alternatives rationnelles pour organiser la production sociale que la motivation par le profit et l’innovation guidée par le marché, apparaît le non-sens de la destruction du travail ; des formes de production intensive en main-d’œuvre se soumettent radicalement à des formes intensives en capital, ce qui rend le travail superflu et transforme les travailleurs en populations redondantes : l’absence de sens réside dans l’expérience de la redondance.

23Dans mon propre pays, la Grèce, en proie à une crise grandissante, l’infliction brutale de souffrances prend la forme d’un manque ravageur d’emplois, avec un taux de chômage supérieur à 50 % chez les jeunes, seul un sur deux ayant la possibilité d’effectuer un travail quelconque. L’absence de sens est inhérent à un sacrifice exigé, mais non reconnu comme tel. L’antinomie est expérimentée comme une crise de l’intelligibilité et de l’expressivité : l’injonction d’une injustice intraduisible sur le registre de la justice du marché, sauf comme une revendication contre la disparition de la solidarité (intergénérationnelle).

Les mots du droit

24Dans cette troisième partie, nous allons revenir sur l’intitulé de notre exposé qui se réfère aux « mots du droit », et à ce qui, selon Simone Weil, manque au discours des justifications des droits, c’est-à-dire aux « langages de la région moyenne ».

25Dans La Personne et le Sacré, Simone Weil a écrit ce passage célèbre :

  • 12 S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957, p. 38.

La justice consiste à veiller à ce qu’il ne soit pas fait de mal aux hommes. Il est fait du mal à un être humain quand il crie intérieurement : « Pourquoi est-ce qu’on me fait du mal ? » Il se trompe souvent dès qu’il essaie de se rendre compte quel mal il subit, qui le lui inflige, pourquoi on le lui inflige. Mais le cri est infaillible12.

26La question « Pourquoi est-ce qu’on me fait du mal ? » est donc essentiellement une question antérieure et résistante à tout cadre explicatif et à toute structure intermédiaire qui tente d’y répondre. Si l’on commence avec un langage de la « région moyenne » – appelons-le l’architecture de la justice avec ses distributions de demandes en justice et de droits – afin de répondre à la question de Simone Weil sur la vulnérabilité et l’humanité, on lui donnera une réponse sur un registre qui n’est pas le sien. Dans la région moyenne, dans le discours et la pratique des droits de l’homme, la souffrance va simultanément être enregistrée et échouer à susciter une quelconque réponse adéquate.

  • 13 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, Orlando, Harcourt Brace, 1973, p. 299.

27Nous le savons, avec Hannah Arendt, suite à une discussion passionnée ayant entraîné des millions d’apories à propos des dilemmes entourant le « droit d’avoir des droits13 » : leur privation est vue comme un scandale, mais leur affirmation comme une énigme. Simone Weil avait à l’esprit quelque chose de beaucoup plus accablant lorsqu’elle parlait de la « médiocrité » du langage de droits :

La notion de droit entraîne naturellement à sa suite, du fait même de sa médiocrité, celle de personne, car le droit est relatif aux choses personnelles. Il est situé à ce niveau.

De même :

Les mots de la région moyenne, droit, démocratie, personne, sont de bon usage dans leur région, celle des institutions moyennes. L’inspiration dont toutes les institutions procèdent, dont elles sont comme la projection, réclame un autre langage.

  • 14 S. Weil, Écrits de Londres, op. cit., note 10, p. 43-44.

[…] Au-dessus des institutions destinées à protéger le droit, les personnes, les libertés démocratiques, il faut en inventer d’autres, destinées à discerner et à abolir tout ce qui, dans la vie contemporaine, écrase les âmes sous l’injustice, le mensonge et la laideur14.

Et cela, dans le but suivant :

C’est l’un des deux seuls services qu’on puisse leur rendre avec des mots. L’autre est de trouver des mots qui expriment la vérité de leur malheur ; qui, à travers les circonstances extérieures, rendent sensible le cri toujours poussé dans le silence : « Pourquoi me fait-on du mal ? »

  • 15 Ibid., p. 31-32.

[…] Mettre dans la bouche des malheureux des mots qui appartiennent à la région moyenne des valeurs, tels que démocratie, droit ou personne, c’est leur faire un présent qui n’est susceptible de leur amener aucun bien et qui leur fait inévitablement beaucoup de mal15.

28Simone Weil va opposer cette question de l’attention au langage institutionnel de la région moyenne et au recours aux droits. L’attention « traverse » les formes qui muraillent à jamais dans le silence le cri « Pourquoi me fait-on du mal ? ». Citons de manière plus longue l’essai de Simone Weil :

Si l’on dit à quelqu’un qui soit capable d’entendre « Ce que vous me faites n’est pas juste », on peut frapper et éveiller à la source l’esprit d’attention et d’amour. Il n’en est pas de même de paroles comme : « J’ai le droit de... », « Vous n’avez pas le droit de... » […].

  • 16 Ibid.

L’usage de ce mot [des droits] a fait de ce qui aurait dû être un cri jailli du fond des entrailles, une aigre criaillerie de revendication, sans pureté ni efficacité16.

29Comment la réaction au cri est-elle détruite dans la région moyenne des institutions ? Le langage des institutions est un langage de généralisation, de réduction et de fonctionnalité. En tant que langage de généralisation, il introduit des suppressions sélectives : des classifications réalisent et suppriment immédiatement des possibilités. En tant que langage de réduction, il introduit des simplifications : la réalité de cette simplification se manifeste le mieux à travers l’idée d’une réduction de complexité par laquelle le langage du droit façonne les concepts clés qui ont un effet exclusif dans la mesure où ils prennent la place des environnements plus complexes qu’ils remplacent. La fonctionnalité introduit quant à elle des liens : les institutions offrent des possibilités de connexion. La capacité de liaison des concepts rend possibles des combinaisons et des circulations qui, à leur tour, fournissent des constructions systé­matiques et la reproduction d’attentes. Notons comment une réalisation institutionnelle émerge de manière concise et simple, et, dans la sélectivité qui conditionne son émergence, comment elle se barricade contre des alternatives. Les attentes vont la reproduire en raison de ce qu’elle donne à voir, et de ce qui au contraire n’a pas de visibilité.

  • 17 J’emploie l’idée de « réduction » dans le sens que lui donne Niklas Luhmann dans Soziale Systeme: (...)
  • 18 M. Heidegger, On the Way to Language, New York, Harper & Row, 1971, p. 58. Comme le dit Oren Ben-D (...)

30Simone Weil n’emploie pas un langage de réalisation et d’exclusion systémiques, mais elle thématise cette exclusion autour du langage réducteur du droit et de la personne, et de la circulation d’une réclamation et d’une contre-réclamation17. Les droits sont des concepts qui sont liés à la logique d’échange et de quantité mesurable ; la personnalité juridique aux demandes comparées d’une personne et d’une autre. (Elle parle de manière prophétique de la prolifération massive des droits et des titulaires des droits dont les vociférations sont audibles dans notre Europe d’optimisation, d’ajustement et de mise en balance.) Contre ces concepts de la « région moyenne », Simone Weil objecte l’attention. Le concept d’« attention » est la clé pour comprendre la façon dont Simone Weil entend la réaction. Un certain ralentissement sous-tend sa propre méthode phénoménologique (si le mot de méthode n’est pas excessif) pour permettre à la souffrance d’apparaître et au cri d’être entendu. Bien que Simone Weil, à la différence d’Arendt, ne doive rien explicitement à Heidegger, je voudrais suggérer que la manière la plus incisive de saisir la fonction de l’attention serait d’y voir une résistance à ce que Heidegger désignerait comme « à portée de la main » (Zuhandenheit) dans la construction de sens fournie par les langages de la région moyenne. L’attention présente une résistance à la fonctionnalité, à la généralisation et à la réduction dans la façon même dont ces dernières prédisposent et canalisent les attentes, d’une part, et se défendent des surprises, d’autre part. « Il pourrait nous être utile, dit Heidegger, de nous débarrasser de l’habitude de toujours entendre ce que nous comprenons déjà18. »

  • 19 Cf. J.-L. Marion, Étant donné : essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 2005.

31Simone Weil oppose cela à une attention qui possède la qualité de l’attente ouverte. Ce à quoi elle donne laborieusement une visibilité, les langages de la région moyenne le font disparaître. À la lourde proclamation de réclamations et de contre-réclamations, et au vocabulaire vociférant des droits, Simone Weil oppose une phénoménologie de l’attention : une phénoménologie réticente, in pianissimo, dont elle a seulement donné les fragments sans concevoir de système. Mais dans la vive réceptivité de l’attention, le sens est tiré au clair. Quelque chose se manifeste19, qui n’est pas en conformité avec les attentes qui sont projetées pour le rencontrer à travers les langages de la région moyenne. Pour le saisir, Simone Weil va suggérer le langage de la « sacralité » – de ce qui est « sacré dans chaque homme ». S’il est difficile, aujourd’hui, de sonder plus profondément les conditions de son apparition, nous pouvons au moins en dire un peu plus sur les conditions de son effacement.

32Simone Weil écrit :

Il y a dans chaque homme quelque chose de sacré. Mais ce n’est pas sa personne. Ce n’est pas non plus la personne humaine. C’est lui, cet homme, tout simplement.

  • 20 S. Weil, Écrits de Londres, op. cit., p. 20.

[…] Il y a depuis la petite enfance jusqu’à la tombe, au fond du cœur de tout être humain, quelque chose qui, malgré toute l’expérience des crimes commis, soufferts et observés, s’attend invinciblement à ce qu’on lui fasse du bien et non du mal. C’est cela avant toute chose qui est sacré en tout être humain. […] Chacun de ceux qui ont pénétré dans le domaine de l’impersonnel y rencontre une responsabilité envers tous les êtres humains. Celle de protéger en eux, non la personne, mais tout ce que la personne recouvre de fragiles possibilités de passage dans l’impersonnel20.

  • 21 P. Ricœur, « Responsibility and fragility », in M. Valdes (dir.), Reflection and Imagination: A Ri (...)
  • 22 Partant du Politique d’Aristote, Jacques Rancière définit la justice politique « non seulement com (...)

33Quelles sont les exigences de cette « responsabilité » ? Et comment commencer à penser au-delà de l’ordre de la responsabilité ? Prenons la proposition de Simone Weil pour recouvrer des fragiles possibilités et explorer ce que pourrait vouloir dire : la responsabilité a pour vis-à-vis propre le fragile21. L’importance de ce positionnement ne saurait être surestimée. L’attention délivre le fragile des structures de la responsabilité auxquelles les langages de la région moyenne le limitent, en le traitant comme une simple question de reddition de comptes. Là où penser la justice inclut typiquement une architectonique de raisons, de hiérarchies et de classifications, dans laquelle des demandes en justice trouvent leur propre place. Car la justice est l’ordre qui tient ensemble les relations mesurées entre individus et biens22. Des cas difficiles éprouvent souvent ces cadres et des structures d’attente de droits sont reconfigurées dans ce processus. Mais le cri « Pourquoi me fait-on du mal ? » n’est pas une invitation à un tel ajustement, étant donné que, ex hypothesi, il n’a pas cherché à influencer ces structures d’attentes. Dans le langage juridique « médiocre » du « milieu », la question est posée et traitée comme une question de justiciabilité et de statut. La juridiction utilise les composantes institutionnelles d’un ordonnancement. Nous avons comparé ces structures à la notion heideggérienne de l’être « à portée de la main » pour montrer cela. Les structures institutionnelles sont orientées de manière fonctionnelle et les positions des sujets dans ces structures sont orientées et surdéterminées par une telle orientation fonctionnelle. C’est pourquoi elles manquent le fragile, de la même façon que l’être à portée de la main, soumis de la même manière à la fonctionnalité, n’apparaît jamais pour lui-même.

34Si la question de Simone Weil « Pourquoi me fait-on du mal ? » ne peut trouver une réponse, et si pourtant le cri est infaillible, c’est parce qu’il exprime depuis la toute première occurrence un impératif que rien ne précède. Une manière de voir comment nous pouvons être rendus responsables par le fragile est de regarder la dimension du temps. À partir de cette perspective, la « médiocre » responsabilité institutionnelle fonctionne avec une modalité spécifique de temps : le futur antérieur. La responsabilité est définie avant tout par la capacité à se désigner soi-même comme l’auteur de ses propres actions. Elle projette l’avènement de la responsabilité dans le sillage de l’action (« Je vais être tenu comme ayant été responsable ») et est comprise comme une faculté future de répondre aux actions du passé. Les structures de la responsabilité déploient inévitablement cette modalité temporelle de la faculté future de répondre, une imputation rétrospective conditionnelle de la faute à son auteur.

35Ce type de rétrospection rate cependant la fragilité. En un seul et même geste, elle institutionnalise l’indifférence et camoufle la fragilité. Le moment de la décision est un moment de réponse où la médiation du langage institutionnel « médiocre » coupe court à l’attention. Cette perspective temporelle distingue radicalement la responsabilité institutionnelle d’une conception qui la conserve vivante dans les temps présents. La question à poser est celle de savoir « Que doit-on faire de cet être fragile ? », et cela comporte un renversement du futur-passé (le futur antérieur) en présent-futur. La réactivité et la fragilité impliquent un changement important dans le « temps » de la responsabilité qui l’éloigne d’une orientation vers le passé et la rappelle dans le présent-futur.

Critique immanente et engagement

  • 23 S. Weil, Écrits de Londres, op. cit., p. 38.

Les mots de la région moyenne, droit, démocratie, personne, sont de bon usage dans leur région, celle des institutions moyennes. L’inspiration dont toutes les institutions procèdent, dont elles sont comme la projection, réclame un autre langage23.

36Avec ce passage, nous entrons dans une analyse sans doute seulement latente dans la pensée de Simone Weil elle-même, mais qui touche à sa veine politique, plutôt qu’éthique, et la conduit dans la direction d’une critique immanente. Et c’est ici que nous pouvons retourner à l’autre distinction déjà mentionnée, mais laissée de côté jusqu’à présent – celle entre le droit en tant que langage de la région moyenne et le droit comme ressource dogmatique. La modalité de ce retour est reflétée dans les termes inspiration et projection du passage cité, et le langage qui pourrait réclamer leur aspiration doit d’abord les réitérer comme contradictoires par rapport aux termes de la « région moyenne ». Permettez-moi donc de dire quelques mots sur cette logique de critique immanente.

37Lorsqu’il s’agit des ressources dogmatiques de la pensée juridique, le résultat décisif de l’inscription de la solidarité et de la dignité dans le langage de la région moyenne consiste à introduire une brèche au sein de ce langage institutionnel. L’inscription de l’aspiration dans la « médiocrité » du langage médiateur des droits confronte la promesse de solidarité et de dignité avec l’inadéquation de cette « médiation ». En cela nous n’avons pas une continuité, mais une tension, voire (pour employer un terme plus chargé) une contradiction : entre la dignité promise et l’indignité donnée ; entre la promesse de responsabilité et le déni de la fragilité ; entre la promesse de solidarité et l’admission de prétentions « vociférantes » et de revendications de droits. Nous sommes de plain-pied avec la critique immanente.

  • 24 M. Horkheimer, « Traditional and critical theory », Critical Theory, vol. 2, 2003, p. 215.

38Il serait inexact d’invoquer Simone Weil pour une méthode qui s’est développée en dehors de la tradition dialectique hégélio-marxienne. Néanmoins, la jeune Simone Weil des Réflexions développe quelque chose de similaire à cette méthode avec l’accent mis sur l’idée de la théorie comme activité pratique et engagée. En même temps, elle revient sans cesse sur l’expérience vécue de l’aliénation, avec le souci, rappelons-nous, que les possibilités de l’action soient guéries de leur étouffement sous les contraintes de la « vie en usine ». La sienne, à cet égard, est sans doute plus proche de la dialectique non réconciliée des penseurs de l’École de Francfort que de toute autre variante plus optimiste. Pour Max Horkheimer, « la tension entre le concept et l’étant est inévitable et sans fin », et la dialectique s’installe dans le fossé constitutif entre les deux, à travers un déficit éprouvé comme une aliénation par les acteurs sociaux. « Le théoricien critique, dit Horkheimer, se trouve lui-même confronté avec l’expérience réelle de la disharmonie ou de l’aliénation. » Notons que, pour la « critique immanente », l’ancrage dans l’expérience réelle est crucial : cela signifie que la représentation de cette disharmonie, et de cette contradiction, n’est pas seulement une expression de la réalité historique, mais une force de changement en son sein, car elle s’attache à l’expérience des acteurs sociaux qui s’efforcent de donner un sens à leur expérience. « Immanence », en d’autres termes, implique toujours et déjà la nature historiquement posée et nécessairement inachevée de l’engagement humain, qui suggère que l’engagement n’est pas quelque chose devant quoi les sujets peuvent reculer, mais ce qui les rattrape avec « la force de la détresse présente » qui demande à « être rationalisée24 ». Une certaine inintelligibilité de la souffrance comme telle appelle une réponse du sujet, qu’elle prenne la forme d’une démystification des formes capitalistes superficielles d’égalité ou de la critique de la domination.

39Est-ce vraiment loin de ce que Simone Weil aurait elle-même écrit ? Ne sommes-nous pas retournés au point de départ, avec le besoin de rendre rationnelles les souffrances éprouvées par ceux qui sont soumis à la nécessité, et de tracer clairement la ligne réflexive entre leurs formes nécessaires et non nécessaires ? Même si, chez Simone Weil, il y a une certaine dimension tragique de cet affrontement, une dialectique existentielle qui n’arrive jamais à une synthèse. Plus que toute autre personne, Simone Weil pense que le pari de l’action politique demande du courage ; pour elle, cela comporte un engagement pour les vérités auxquelles elle refuse de renoncer même après tant d’expériences amères, d’échecs et de déceptions. Au final, c’est à l’aune de l’échelle de la nécessité que Simone Weil va définir le courage. C’est ce qu’elle écrit en 1933 :

  • 25 S. Weil, « Perspectives », in : Œuvres complètes, Paris, Gallimard, t. II, vol. 1 (Écrits historiq (...)

La seule question qui se pose est de savoir si nous devons ou non continuer à lutter ; dans le premier cas nous lutterons avec autant d’ardeur que si la victoire était sûre. Il n’y a aucune difficulté, une fois que l’on a décidé d’agir, à garder intacte, sur le plan de l’action, l’espérance même qu’un examen critique a montré être presque sans fondement ; c’est là l’essence même du courage25.

40C’est un engagement qu’elle maintiendra fermement tout au long de la trajectoire du dévoilement de la nécessité, à travers ses écrits politiques, sa défense du travail, le retour ultérieur à la Grèce et au christianisme, et son analyse de la « pesanteur du monde ». Que faire de cette urgence d’agir contre la nécessité – et d’agir courageusement – en pleine connaissance du fait que le pari va être « montré comme presque infondé » et qu’il n’y a pas de prédiction du sens de l’Histoire ? Néanmoins, elle dira clairement la tâche immédiate qui doit consister à « travailler pour une claire compréhension de l’objet de nos efforts, afin que, si nous n’accomplissons pas ce que nous voulons, au moins nous puissions l’avoir voulu. »

41À la différence de Marx, pour qui le travail libre ne peut avoir lieu qu’en dehors de ce contexte de contrainte et résistant à toute pensée selon laquelle l’Histoire est du côté des travailleurs, l’effort héroïque de Simone Weil porte cet engagement, réalisé dans la sphère de l’immanence, sur le terrain de l’usine et dans les classes qu’elle organisait pour les travailleurs, consistant à montrer qu’une compréhension et une organisation différentes du travail pourraient être opposées au monde de la brutalité et de la contrainte, ou au moins mériteraient d’être défendues.

  • 26 Le titre de sa biographie par David MacLennan, Utopian Pessimist. The Life and Thought of Simone W (...)
  • 27 Cité dans S. Pétrement, La Vie de Simone Weil, vol. I, Paris, Fayard, 1973, p. 401.

42Que signifie agir contre la nécessité, courageusement ? Partant du cœur de la matérialité de vies vécues dans le travail sous le joug de la nécessité, Simone Weil nous suggère quelque chose d’une phénoménologie improbable de la politique, arrachée d’une situation de contrainte. Pour l’« utopiste pessimiste » qu’elle était26, c’est seulement le « comme si » du courage qui rend digne l’action, nonobstant le fait que l’histoire n’est pas d’un seul côté (« montré comme presque infondé »). Dans une lettre qu’elle envoya à son amie et confidente Simone Pétrement, elle mentionna sa « certitude » que « tout le sang qui sera versé le sera en vain et qu’on est battu d’avance27 ».

Conclusion

43Pour conclure, revenons à notre thème de la globalisation et, avec Simone Weil, à sa difficile « mondialisation » à elle. Que signifie prêter attention à sa leçon aujourd’hui, dans une Europe du benchmarking et de la mise en balance, du réajustement et de l’optimisation ? Cette Europe, où, sous couvert de raison juridique, des droits sont transférés aux grandes entreprises et aux banques ; où les droits sociaux buttent sur et s’inclinent devant les droits des entrepreneurs de déplacer leurs capitaux ; où le syndicalisme, l’organisation et l’action collectives sont sacrifiés à un nouveau credo de liberté individuelle ; où la dignité est opposée au profit et balancée par la « proportionnalité » ; et où, sous couvert de raison politique, la démocratie se soumet à une accélération du temps qui dépasse tout processus créateur de volonté collective ainsi qu’à un court-termisme totalisateur qui la réduit aux manifestations nationalistes les plus réactionnaires.

44Que signifie, dans ce contexte, la « difficile mondialisation » de Simone Weil et son don pour nous ? Dans un sens au moins, ce à quoi le langage de l’attention lui a permis de revenir et de s’attacher, à l’encontre des vociférations de réclamations et des affirmations de droits, a été une réciprocité qui a été usurpée et aplatie. Sa promesse est celle d’une mondialisation profonde de l’attachement. Dans sa dimension temporelle, contre la vitesse et le court-termisme, il s’agit d’un don de temps, de ralentissement et d’habitat pour l’attention ; et dans sa dimension sociale, il s’agit d’un don de solidarité, en tant que responsabilité à l’égard du fragile et de véritable réciprocité.

45S’il s’agit d’une mondialisation difficile, c’est parce qu’il y a une aporie au cœur de cette promesse. À aucun moment sa passion pour la justice ne trouve un refuge, quelle que soit la narration disponible ou la vision du monde. À jamais résistantes, à jamais étranges, ses contradictions sont réelles, sans promesse de « recours ». Le courage de Simone Weil se trouve dans le « et néanmoins » et dans le « en dépit de » cette responsabilité qu’elle ne pouvait ni apercevoir ni abandonner, et de laquelle elle ne pouvait se séparer qu’en mentant sur ce qu’elle pensait, et donc, pour elle dont la réflexion était émotion et engagement, sur la personne qu’elle était.

Notes

1 A. Supiot, Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005.

2 A. Supiot, « Simone Weil, juriste du travail », Cahiers Simone Weil, t. XXXIII, no 1, mars 2010, p. 3-43.

3 Ibid., p. 4.

4 La formule de Pascal dans ses Pensées a été condensée par Louis Althusser : « Mettez-vous à genoux, remuez les lèvres de la prière, et vous croirez. » Cette « merveilleuse formule, écrit-il, va nous permettre de renverser l’ordre du schéma notionnel de l’idéologie », in L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (notes pour une recherche) », article originalement publié dans la revue La Pensée, no 151, juin 1970, repris dans l’ouvrage d’Althusser, POSITIONS (1964-1975), Paris, Les Éditions sociales, 1976, p. 67-125.

5 S. Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Paris, Gallimard, 1955, coll. « Idées NRF », no 422, p. 60.

6 Ibid., p. 81.

7 S. Weil, La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1951.

8 S. Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, op. cit., p. 77.

9 Ibid., p. 58.

10 Cf. L’injonction de Rosa Luxemburg à propos de l’opinion de Lénine qui voyait « l’usine comme une école de discipline » : « Ce n’est rien d’autre qu’un emploi incorrect du mot lorsque l’on entend en même temps par discipline deux concepts si opposés tels que l’absence de pensée et de volonté dans la masse […], et la coordination d’actes politiques conscients par une couche sociale. […] [S]’il glorifie l’action éducatrice de l’usine, qui habitue le prolétariat à “la discipline et [à] l’organisation”, tout cela ne prouve qu’une fois de plus sa conception trop mécanique de l’organisation socialiste. La discipline que Lénine a en vue est inculquée au prolétariat non seulement par l’usine, mais encore par la caserne et par le bureaucratisme actuel, bref par tout le mécanisme de l’État bourgeois centralisé. » (Rosa Luxembourg, « Questions d’organisation de la social-démocratie russe », 1904, disponible à https://www.marxists.org/francais/luxembur/c_et_d/c_et_d_1.htm, consulté le 2 octobre 2017.)

11 Lettre à un ingénieur directeur d’usine (M. Bernard), 13 janvier 1936.

12 S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957, p. 38.

13 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, Orlando, Harcourt Brace, 1973, p. 299.

14 S. Weil, Écrits de Londres, op. cit., note 10, p. 43-44.

15 Ibid., p. 31-32.

16 Ibid.

17 J’emploie l’idée de « réduction » dans le sens que lui donne Niklas Luhmann dans Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1987.

18 M. Heidegger, On the Way to Language, New York, Harper & Row, 1971, p. 58. Comme le dit Oren Ben-Dor dans un article profond qui compare Wittgenstein à Heidegger, « il n’y a pas de manière de voir qui précède celle de voir-comme ». Voir O. Ben-Dor, « The gravity of steering, the grace of gliding and the primordiality of presencing place: reflection on truthfulness, worlding, seeing, saying and showing in practical reasoning and law », Journal for the International Semiotics of Law, vol. 26, no 2, 2013, p. 341-390.

19 Cf. J.-L. Marion, Étant donné : essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 2005.

20 S. Weil, Écrits de Londres, op. cit., p. 20.

21 P. Ricœur, « Responsibility and fragility », in M. Valdes (dir.), Reflection and Imagination: A Ricœur Reader, Toronto, University of Toronto Press, 1991.

22 Partant du Politique d’Aristote, Jacques Rancière définit la justice politique « non seulement comme l’ordre qui tient ensemble les relations mesurées entre individus et biens […], mais aussi l’ordre qui détermine le partage de ce qui est commun » (J. Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 5).

23 S. Weil, Écrits de Londres, op. cit., p. 38.

24 M. Horkheimer, « Traditional and critical theory », Critical Theory, vol. 2, 2003, p. 215.

25 S. Weil, « Perspectives », in : Œuvres complètes, Paris, Gallimard, t. II, vol. 1 (Écrits historiques et politiques), 1988, p. 280.

26 Le titre de sa biographie par David MacLennan, Utopian Pessimist. The Life and Thought of Simone Weil, New York, Poseidon Press/Simon and Schuster, 1990.

27 Cité dans S. Pétrement, La Vie de Simone Weil, vol. I, Paris, Fayard, 1973, p. 401.

Author

Professeur à l’université de Glasgow (Royaume-Uni)

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