Les droits : revêtement de la force ?

1Si s’est diffusée la conviction selon laquelle les droits constituent la seule justice possible dans un monde diversifié, ou, tout du moins, une mesure raisonnable de justice, la réflexion de Simone Weil semble nous mener à nous méfier de ces droits, en tant que masques éventuels du pouvoir, que ce dernier soit public ou privé, et donc déguisement – inattendu – de la force. Et l’effet de la force est la chosification de l’homme. Le droit et les droits, selon Simone Weil, proviennent de Rome et « les Romains, qui avaient compris, comme Hitler, que la force n’a la plénitude de l’efficacité que vêtue de quelques idées, employaient la notion de droit à cet usage. Elle s’y prête très bien1 ». Simone Weil discerne une ligne de continuité, évoquée non sans goût du paradoxe, entre le droit romain et l’idéologie de Hitler, vue comme développement extrême d’une idée du monde gouverné et commandé par la force2. Les droits sont des points de cette trajectoire. La prédominance de la force n’est pas une dérive produite au cours de la modernité3, dont les droits sont une expression privilégiée, mais le « centre de toute l’histoire humaine », à tel point que l’Iliade, « le poème de la force », en devient « le plus pur des miroirs4 ».

2Bien que s’insérant dans les événements intrinsèques à la civilisation occidentale, la polémique que Simone Weil réserve à l’idée des droits de l’homme trouve un point de coagulation dans l’interprétation de ces derniers par la philosophie des Lumières. Le droit et les droits des « gens de 1789 » sont l’expression d’un « esprit de marchandage5 ». Avec la revendication des droits, on n’aide pas la justice, mais on vise à prendre part à une répartition. La question à laquelle le droit répond (« pourquoi l’autre a-t-il plus que moi ? ») se distingue nettement de la question radicale que pose la justice6. C’est en ce sens que les droits évoquent la force et produisent une séparation. La notion de droit renferme « une guerre latente », « ne se soutient que sur un ton de revendication ; et quand ce ton est adopté, c’est que la force n’est pas loin, derrière lui, pour le confirmer, ou sans cela il est ridicule7 ».

3Il y a donc une ambiguïté irréductible dans les droits. On peut en user et en abuser, comme pour la propriété dans le droit romain8. Le danger d’une exaltation idolâtre des droits, au travers desquels on en vient à célébrer la puissance en la couronnant d’une aura de bien, est imminent9. Quand, lorsque l’on invoque une bonne cause – les droits en l’occurrence – et que l’on considère possible de légitimer l’usage de la force, on ne fait que cultiver une illusion mortifère, car qui recourt à la force est inévitablement utilisé par elle et, à son tour, chosifié10. Pour poursuivre la justice, il faut libérer radicalement les droits de la force, en faisant d’eux la position de qui reçoit une attention et un soin, et non de qui formule une revendication.

4Même l’actionnabilité des droits qui, dans une perspective juridique, exprime la préoccupation de l’effectivité de ces mêmes droits, est une solution insatisfaisante et trompeuse, car elle élude la question cruciale de qui peut rendre présents et « agir » les droits. Il n’est pas possible de confier le fait de réagir à l’injustice à celui qui en supporte les conséquences. Pour Simone Weil, « ceux qui ont le plus souvent l’occasion de sentir qu’on leur fait du mal sont ceux qui savent le moins parler11 ». Trop souvent, au tribunal, Simone Weil avait assisté, tout en en restant frappée, au mutisme désarmé de l’homme incapable de prendre la parole et de formuler ses revendications, bien que légitimes :

Le malheur est par lui-même inarticulé. Les malheureux supplient silencieusement qu’on leur fournisse des mots pour s’exprimer12.

5C’est cette même expérience qui affleure constamment dans les écrits consacrés à la condition ouvrière. Dans l’usine, le silence est un « phénomène général » : « l’oppression, à partir d’un certain degré d’intensité, engendre non une tendance à la révolte, mais une tendance presque irrésistible à la plus complète soumission13 ».

6L’actionnabilité des droits laisse donc dénudés les droits des plus méritants. Ces derniers ont plutôt besoin d’une écoute attentive et d’un mouvement « protensif ». La justice exige une capacité unilatérale, non réactive ou réciproque, d’attention et de soin14. Simone Weil en fait une question, pour ainsi dire, de positions :

On est très mal placé en haut pour se rendre compte et en bas pour agir […]. C’est là, d’une manière générale, une des causes essentielles des malheurs humains15.

7Le décalage entre la position propice à l’action et celle propre à l’évaluation correcte a une issue dramatique : il arme le pouvoir et rend le malheur muet. Vus d’en bas, loin de la tentation et de la possibilité même de la force, les droits pourraient trouver une place dépourvue d’ambiguïté, tout comme, sur un autre plan, le fait de se préoccuper de la « nation » dans une période de défaite et d’humiliation16. Les droits sont donc l’objet d’une double limite : une limite constitutive, à savoir leur vocation, pour ainsi dire, de partage, ou commerciale, étrangère à la question profonde de la justice ; et une limite positionnelle, liée à l’improbabilité d’initiatives revendicatives de la part de qui vit dans le malheur.

8Dans un passage de L’Enracinement, Simone Weil critique les droits car « les hommes de 1789 » ont voulu en faire « des principes absolus », alors que les droits sont toujours « liés à certaines conditions », que leur domaine est celui des « conditions de fait17 ». Quand ils sont accompagnés d’une prétention d’absoluité, les droits accèdent à une universalité qui ne leur revient que tant qu’ils restent étroitement corrélés aux besoins des hommes. L’espace possible pour les droits humains est celui qui consiste à « donner un revêtement juridique à la faiblesse », à « être un rempart face à la vulnérabilité même de l’être humain18 ».

Droits et pouvoir (économique) dans l’État moderne

9Pour exprimer la force ambiguë et séparatrice des droits, à partir de la tradition du droit romain, Simone Weil recourt de manière significative à l’exemple de la propriété, « le droit d’user et d’abuser19 ». Cette corrélation entre les droits et le pouvoir économique (ou la force) n’est pas une intuition originale. Elle s’accompagne, avec une variété d’accents, d’une ligne interprétative consolidée pour laquelle il y a une logique « patrimonialiste » originelle sous-jacente aux droits, propre à la modernité politique et économique. Karl Marx, Pierre-Joseph Proudhon et Georg Wilhelm Friedrich Hegel, pour n’en citer que quelques-uns, ont été des interprètes influents d’une telle ligne critique20. Déjà chez Thomas Hobbes, la liberté apparaît sous les traits de l’indépendance, à tel point qu’il recourt, pour décrire la condition humaine libérée d’obligations réciproques, à la métaphore curieuse et éloquente du champignon21 et, pour expliquer la fonction séparatrice de la loi, à l’image des haies, avec lesquelles le Léviathan délimite des trajectoires sûres garantissant l’immunisation de l’individu du rapport avec l’autre que soi22. La protection de l’intégrité et de la propriété sont entrecroisées. Chez John Locke, liberté et propriété se fondent pour former un hendiadys23. Le gouvernement légitime n’a d’autre fin que la conservation de la propriété dans la paix et la sécurité.

10La liberté, par conséquent, se donne à comprendre comme indépendance. De là naît la formulation connue selon laquelle la seule limite admissible pour la liberté est celle de « ne pas nuire à autrui ». Le projet de séparation auquel Simone Weil connecte sa critique des droits de l’homme s’avère ainsi intrinsèque à la modernité. Les droits sont l’équipement fourni pour la procédure concurrentielle24. Le glissement de la signification des droits vers une notion de « mérite » devient, à ce moment, presque cohérent25. L’accent mis sur le mérite tend à devenir un principe moral : le néologisme « méritocratie » fait allusion à un horizon de justice26. Le potentiel « anxiogène » de la liberté moderne, qui impose à l’individu de se montrer à la hauteur de l’indépendance qui lui est conférée, se dévoile ainsi.

11La critique des droits, centre de la modernité juridique, surgit également du front conservateur, qui les accuse de déstructurer l’ordre et de dégrader la qualité du rapport social, effiloché par l’individualisme armé de ces droits. La revendication de droits « insatiables » semble destinée à engendrer une démesure, qui est l’horizon du désir, toujours inassouvi et inassouvissable27. Par cette voie, on met en question la possibilité d’un ordre qui prétendrait reposer sur la suprématie du « moi », en l’absence d’une mesure qui puisse le rendre défendable. Sans cette mesure, en effet, quand se produit une inflation des droits, la fondation du devoir devient difficile. Les droits ont comme référent et titulaire un individu sans racines (le « champignon » de Hobbes), dont la liberté est sans dette et sans mesure ; le devoir surgit seulement en tant que coordination, dans l’extranéité mutuelle des sphères de liberté, comme s’il était le « moindre mal » à payer aux avantages de vivre-ensemble.

12Avertis de l’ambiguïté du lexique des droits, il faut se poser la question de la direction et des conséquences d’une éventuelle « dé­construction » de ces mêmes droits. La critique peut se transformer en un règlement de comptes grossier et déclencher une régression et, surtout, un renoncement au potentiel émancipateur et de « reconnaissance » des droits. Lue sur le plan juridique, la position de Simone Weil peut susciter résistance et méfiance. Le cantonnement ou la subordination de la logique des droits, même limités, risquent de servir le pouvoir plutôt que la faiblesse muette des malheureux.

13D’autres auteurs défendent en effet le potentiel des droits et leur fonction historique de revendication collective génératrice de « lien ». Dans cette direction, un débouché différent, historiquement réalisé, a consisté en l’extension du catalogue et de la structure des droits, avec l’invention des droits sociaux. Ceux-ci sont le fruit d’une action collective, conflictuelle, certes, mais, à la fois agrégative et ayant pour fin la reconnaissance de positions qui seraient autrement inexorablement subalternes28. Toutefois, dans la perspective chère à Hobbes de l’État moderne, la possibilité d’une dimension collective des droits apparaît problématique, car comprimée par la trame individualiste et déstructurée du peuple. La faiblesse structurelle et la précarité des droits sociaux confirment la difficulté de cette connexion. Et l’objection-avertissement de Simone Weil concernant le « mutisme » de l’homme faible reste vive : la revendication de la reconnaissance vaut-elle pour couvrir toutes les exclusions, ou seulement celles qui sont capables d’une organisation collective –  et seulement tant qu’elles le sont ?

14La critique des droits exige donc une grande prudence, et une clarification à deux niveaux au moins : en premier lieu, il convient de distinguer le niveau éthico-philosophique de l’analyse, sur lequel se meut Simone Weil, du niveau proprement juridique, parce que les instruments et les remèdes ne peuvent pas coïncider ; dans un deuxième temps, au plan juridique-même, il faut distinguer le champ des droits, afin de distinguer une demande de reconnaissance de positions de fragilité, en vue d’obtenir des garanties, de la prétention à offrir une couverture à des ambitions individuelles destructrices ou à des positions de pouvoir.

La justice possible dans le champ du droit (et des droits)

15La voie tracée par Simone Weil attribue la suprématie à l’obligation, éminemment morale, dont le fondement s’enracine en dehors (ou au-dessus) de toute logique conventionnelle dont il serait susceptible d’émaner – justement parce qu’on en affirme le caractère inconditionnel et éternel. L’obligation n’est pas enracinée dans la Terre, mais en dehors du monde et de la nature, dans l’être humain et dans le fond sacré et impersonnel que celui-ci renferme : « il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir29 ».

16Par conséquent, les devoirs ne sont pas des exigences de régulation de la circulation chaotique des droits, auxquels l’individu consent pour coexister, mais reposent sur un fondement ontologique véritatif et indisponible. Et puisque entre « la vérité et le malheur », il y a une « alliance naturelle30 », l’obligation s’applique à la fragilité. Ce n’est que s’il est capable de réaliser « son propre anéantissement » que l’homme « cueille l’espèce d’attention qui seule permet d’être attentif à la vérité et au malheur31 ». C’est seulement en faisant taire le « moi » personnel et ses revendications que l’homme peut diriger son attention vers le malheur et, par là, accéder à la vérité.

17L’extranéité de la justice par rapport au cadre juridique est confirmée par la critique que Simone Weil réserve, contre Jacques Maritain, à la notion de droit naturel. En effet, si le philosophe personnaliste entrevoit, dans la foulée du thomisme, une déductibilité de la loi positive de celle de la nature, pour Simone Weil, le droit se place juste au-dessus de la force brutale et n’a pas le pouvoir de mener à la justice32. Le droit – même naturel – ne parvient pas à sortir du champ gravitationnel de la force et se place, au mieux, dans une zone intermédiaire.

18Les plans du droit et de la justice apparaissent différents d’un point de vue qualitatif. La justice s’abreuve à une source à laquelle le droit ne peut puiser. Le droit, la personne et la démocratie sont compris significativement dans une seule catégorie qui, bien qu’étrangère au surnaturel, se place, pour reprendre l’expression de Simone Weil, « un peu au-dessus de la force brutale33 ». Si les plans sont différents, cela n’exclut toutefois pas que l’on puisse trouver les voies d’une alliance, en se gardant cependant de tout éclectisme. Il ne suffit pas d’associer les devoirs aux droits, parce que cette association ne résout pas la question des priorités et risque de laisser le champ indéterminé justement au moment décisif : celui du conflit. Il faut que le rapport entre les droits et les devoirs soit ordonné et que les priorités soient clairement définies.

19L’espace des droits doit être reconstruit après, à partir de la sacralité de l’être humain et de l’obligation qui y est rattachée. La suprématie de l’obligation est la seule voie possible, car les droits arrivent alors, pour ainsi dire, à destination, là où le besoin humain offense la sacralité de l’homme, au lieu d’en servir la volonté de puissance. L’homme apparaît donc, dans la réflexion de Simone Weil, comme le destinataire de droits et le sujet de devoirs ; il « reçoit » des droits et « rend » des devoirs34. En effet, les droits peuvent être récupérés dans la mesure où ils sont reconnus par les obligations correspondantes, mais non inversement, de sorte que, dans la définition des uns et des autres, il est nécessaire de partir du besoin congénital à l’être humain (de l’impersonnel) et non de la volonté de l’individu qui formule des revendications35. Seule la suprématie de l’obligation offre une opportunité à la reconnaissance de la condition fragile. L’optique de la « justice » ne procède pas par revendication, mais à travers la faiblesse, dans laquelle se manifeste la vérité de l’humain36.

20Il s’agit de comprendre quel rôle peut avoir le droit dans cette tâche qui le transcende largement. Dans ses Remarques sur le nouveau projet de constitution, Simone Weil donne une indication utile : « toutes les constitutions politiques, républicaines et autres, ont pour unique fin […] d’empêcher ou au moins de limiter l’oppression à laquelle la force incline naturellement37 ». Partant de cette hypothèse, la constitution ne doit pas réglementer seulement le pouvoir politique, mais tous les lieux du pouvoir, même privé : elle doit régir les conduites d’un « patron d’usine », d’un « magistrat », d’un « journaliste », de quiconque a « le pouvoir de brimer ou de tromper des hommes38 ». Le droit, surtout dans sa dimension constitutionnelle, peut offrir un soutien à cette idée de limite à opposer à la force (ou au pouvoir).

21D’après Simone Weil, on peut obtenir un deuxième point de contact entre le droit et la justice, point de contact grâce auquel le droit répond partiellement aux exigences que la justice soulève : les besoins humains. Si l’explication de l’obligation due au respect de la dignité humaine ne peut accéder à la réalité supraterrestre dans laquelle cette dernière est enracinée, elle peut en effet cependant s’exprimer utilement dans l’attention apportée aux besoins terrestres de l’âme et du corps, qui participent à la sacralité de l’être humain39. La liste des obligations correspond aux besoins humains vitaux40. Mais mettre à l’honneur les besoins ne permet d’échapper à l’hubris des droits que si cette opération s’accompagne d’une hiérarchisation des besoins, qui distingue et privilégie ceux qui expriment la fragilité41. Simone Weil parle du caractère essentiel et vital des besoins et en propose une taxonomie42. Ces besoins – physiques et moraux – sont construits à partir de la « faim », qui « doit servir de modèle pour dresser la liste des devoirs éternels envers tout être humain43 ». Ce n’est pas la volonté qui fonde les besoins, sinon ces derniers se dissiperaient dans des désirs incompatibles44. Simone Weil élabore des critères de distinction : d’abord « les besoins sont limités, ainsi que les nourritures qui leur correspondent »; par ailleurs, ils « s’ordonnent par couples de contraires, et doivent se combiner en un équilibre45 ». C’est seulement avec l’élucidation analytique, par l’être humain, de ses besoins essentiels, qu’on les construit à partir d’une idée intrinsèque de mesure, laquelle se communique, sous la forme d’une limite, aux droits correspondants46. La limite est originelle, interne au droit, et non une exigence extrinsèque et qui intervient a posteriori comme instance de coordination.

Les droits ont-ils une fin ?

22La possibilité de hiérarchiser les besoins, en tant que critère d’un fondement pour les obligations et de graduation des droits correspondants, suppose une référence faisant office de « mesure », qui conjure le nivellement de toutes les libertés sur un seul plan, indifférent, qui les place toutes à égale distance.

23Pour poursuivre dans cette direction qui laisse entrevoir des retombées importantes sur le plan juridique, il semble utile de citer la réflexion d’un des pères de la Constitution italienne et juriste renommé, Giuseppe Dossetti. Dans une conférence importante, tenue en 1951 et consacrée à la reconstruction des caractères et des fonctions de l’État moderne, Dossetti extrait de l’histoire de ce dernier et, en particulier, de sa déclinaison libérale, une constante en termes d’« immunité » dont jouit la liberté économique. Dans cette condition franche, il voit le reflet de la façon dont l’État traite et garantit toutes les libertés, en les écrasant sur un même plan. L’aboutissement de cette réflexion est que la seule liberté que l’État (libéral) a toujours respectée – même durant les dictatures totalitaires – est « le droit de la propriété privée des instruments de production et de la libre initiative économique », jusqu’à, pour Dossetti, garantir un véritable ius singulare au profit « de la société économique et du pouvoir économique47 ».

24Ce caractère persistant est ramené à une cause fondamentale, à savoir à « l’absence délibérée et programmée [...] de finalisme de l’État comme de l’ordre juridique », de sorte que ceux-ci « n’ont pas un but propre ; ils ne trouvent de fin que dans les multiples fins infinies de chaque composant48 ». L’absence de fin compromet la possibilité, pour l’État, d’exercer une médiation et une fonction quelconque de synthèse dynamique entre les différents composants de l’ordre social, en laissant ces derniers « s’ajuster tout seuls dans une paix, instable et minée, imposée par le plus fort au plus faible49 ». Dossetti reprend donc le thème du conflit entre les droits et le problème qui en dérive, consistant, pour l’ordre juridique, à se doter d’un critère – d’ordre finaliste – de résolution non neutre. Ce critère n’est pas le fruit d’une orientation choisie de manière discrétionnaire, mais, il est, dans la foulée de la philosophie de saint Thomas, intrinsèque à la nature du politique, de laquelle relève la poursuite du « bien commun ». Du fait de cette orientation finaliste indisponible, l’État peut et doit entreprendre, selon Dossetti, une action de reformatio sociale, visant à l’élimination des cristallisations sociales et économiques qui font obstacle au développement de la personne et à sa participation sociale, économique et politique, action dont l’article 3, alinéa 2, de la Constitution italienne est la traduction normative.

25Dans l’optique de Dossetti, la finalité de l’État, à la fois ontologiquement tracée et critère de distinction de l’espace des libertés, est le bien commun. On se meut ici dans les coordonnées conceptuelles d’empreinte aristotélique et thomiste, rejetées par Simone Weil. Toutefois, Dossetti ne répète pas un thomisme statique et schématique ; d’autre part, le finalisme n’est pas une perspective étrangère à la recherche de Simone Weil ; d’où l’intérêt que peut présenter un recours prudent aux travaux de Dossetti pour trouver des traductions normatives cohérentes avec cette même pensée de Simone Weil. Cette dernière saisit dans la finalité (le but) « l’essence même de l’homme », en l’absence de laquelle « l’homme devient fou, au sens littéral, médical du mot50 ». Et dans les Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Simone Weil établit une corrélation entre la course au pouvoir qui marque l’histoire humaine, sous différentes formes, et la substitution des moyens à la finalité51. Le pouvoir asservit les hommes et les empêche de voir l’horizon de la finalité.

26À l’Assemblée constituante italienne, le thème de la « finalisation des libertés », introduit par Dossetti, jalonne les débats et marque le texte qui est finalement approuvé52. Cette expression ne manque pas de susciter des résistances, déjà lors des débats, car elle est confondue avec l’idée d’une « fonctionnalisation des libertés ». Les deux concepts sont pourtant distincts. La finalisation prend, à la source de certaines dispositions, une valeur unitaire, laquelle en constitue la ratio fondatrice. Dans cette perspective, si on l’applique aux droits, ceux-ci forment entre eux un corps organique puisqu’ils font système autour d’un fondement d’où ils jaillissent et d’où ils reçoivent un sens indicatif. En revanche, la fonctionnalisation procède en subordonnant les libertés à un principe extrinsèque au système des libertés mêmes. La graduation des droits, préoccupation commune à Giuseppe Dossetti et à Simone Weil, se maintient sur un sentier offrant des garanties, pour autant qu’on reconnaît un principe situé non en dehors, mais à l’origine de ces derniers ; une donnée fondatrice de la liberté qui s’exprime en termes de principe de justice ou de bien commun, qui donne également la mesure de cette graduation.

27Dans la Constitution italienne, la hiérarchisation des libertés procède selon un principe de base anthropologique. Si, dans l’État moderne, d’inspiration libérale, à partir de Hobbes, l’ordre se déplace de la reconnaissance d’une dimension originelle – naturelle – de la liberté, l’inspiration personnaliste, fondement de la Constitution italienne, place en revanche la liberté au même niveau que l’égalité, comme l’issue à laquelle l’ordre, dans ses différentes articulations, sociales et institutionnelles, dont la finalité est le plein développement de la personne, a été pré-ordonné. Pour la personne, la liberté et l’égalité apparaissent en effet seulement au sein d’un tissu de relations – et grâce à celles-ci –, à commencer par l’accueil que l’individu, radicalement fragile, reçoit parmi les siens (la famille et les autres formations sociales), qui encouragent et accompagnent le développement de sa personnalité.

28Le rapport entre la liberté et la solidarité reçoit, à partir de cette formulation, une inclinaison particulière, réfractaire à tout ordre relevant d’une logique de prius et de posterius. La liberté ne vient pas en premier car cela réduirait la solidarité à une force externe, d’opposition ou de réparation par rapport à une liberté absolue dès l’origine ; la solidarité non plus ne prime pas car elle risquerait alors d’engendrer une liberté sacrificielle, écrasée sous le poids de la restitution d’une dette inextinguible. Il se fonde plutôt une complémentarité originelle de la liberté et de la solidarité, car la liberté, en se reconnaissant engendrée et alimentée par les soins reçus, est appelée à devenir responsable du devoir de construction d’une société engagée dans la promotion de l’humain. L’article 2 de la Constitution exprime cette interdépendance et cette complémentarité entre droits inviolables et devoirs impératifs de solidarité. Les uns et les autres ne forment pas des listes distinctes53, mais sont imbriqués de manière significative dans les « rapports » ; ils présentent des zones étendues d’interférence et de superposition. Les figures de droits-devoirs, dans lesquelles se fondent la liberté et la responsabilité, sont fréquentes. Le droit-devoir d’exercer un travail est archétypique mais il y a aussi les droits-devoirs de vote, d’instruction et d’éducation des enfants, la finalisation sociale qui permet au législateur d’ordonner la propriété privée et l’initiative économique. Dans tous ces articles, le devoir est projeté dans la trame même des droits, sans rester exclu de celle-ci ni sans s’y opposer de l’extérieur.

29Sur le plan de la mise en œuvre des prescriptions constitutionnelles, cette formulation ouvre des possibilités, confiées avant tout au législateur, de définir, selon l’inspiration solidaire, les modalités d’exercice des droits, et de diffuser les devoirs de soin également dans les rapports privés. Le devoir de créer les conditions sociales adéquates pour accueillir et promouvoir la personne revient (voir par exemple l’article 3, alinéa 2, de la Constitution) à la République comprise dans son ensemble, en se fondant sur les engagements des institutions politiques mais aussi, comme l’attestent les mêmes articles 2 et 4, des citoyens, qui agissent individuellement ou en tant que membres de formations sociales54. Une telle perspective « finalisatrice » ne s’accomplit pas simplement par des prescriptions justes, elle doit intégrer aussi des normes promouvant une libre construction coopérative de la société. Il y a donc une mesure de solidarité « due », que l’ordre exige, et une « non due », dont il promeut et encourage la libre initiative55. Dans la liberté de la personne coexistent, en effet, les dimensions complémentaires de la « dette » et du « don » : l’idée de la dette repose essentiellement sur la dimension due de la solidarité ; celle du don promeut l’espace d’un soin librement entrepris. Un accent mis uniquement sur la dimension de la dette risque d’engendrer une pensée sacrificielle faisant apparaître la relation à l’autre comme une punition imposée ; inversement, une confiance exclusive dans les conduites volontaires met en danger la fin de l’ordre (l’attention portée à la dignité de la personne, surtout si cette dernière se trouve dans une situation de vulnérabilité), en livrant les êtres humains au règne de la pure spontanéité, et menace d’éclipser l’importance de la coresponsabilité.

Conclusion ? La fraternité

30Les deux perspectives considérées, philosophique et constitutionnelle, mettent en évidence un écart entre l’horizon finaliste de la justice ou du bien commun, d’une part, et un faisceau ou une dialectique de droits individuels d’autre part. Sans cette perspective de la justice et sans un horizon finaliste qui permette de graduer les formes d’exercice des droits et d’en résoudre les conflits, la liberté est exposée à une transformation dégénérative en pouvoir.

31La liberté, telle que couronnée dans la modernité, n’a pas cet horizon. Elle est pensée en tant que condition originelle d’indépendance et génératrice de droits absolus, auxquels on peut seulement opposer comme limite qu’ils ne nuisent pas à la liberté, pareillement originelle et absolue, d’autrui (neminem laedere).

32Au centre de ces deux scènes, celle évoquée par Simone Weil et celle de l’ordre constitutionnel italien, est posée, de manière significative, la fragilité interprétée non comme expérience pathologique de l’humain, mais comme épiphanie de la condition universelle de l’homme. Et c’est autour de la reconnaissance de la vulnérabilité commune, lorsqu’elle devient coresponsabilité, que s’ouvre l’espace de la « fraternité ». La fraternité ainsi entendue est implicite dans le rapport entre liberté et solidarité que la Constitution italienne impose. Dans cette dernière, ainsi que dans les réflexions menées par Simone Weil, la fraternité est justement fondée sur la reconnaissance d’une fragilité ou d’une vulnérabilité humaine structurelles, et donc de l’exposition commune au malheur56. Le principe de fraternité, tel qu’exprimé dans la modernité juridique, a été rapidement désamorcé ou partiellement traduit en une forme de solidarité presque entièrement à la charge des institutions de l’État social57. Suite à cette stérilisation de la fraternité, la liberté et la solidarité sont restées séparées le long de la frontière divisant la sphère privée de la sphère publique. Inversement, lorsqu’elle est inspirée par la fraternité, la solidarité ne se réduit pas à des devoirs ponctuels ou à des prestations de pouvoirs publics, mais elle reste inhérente à la trame des rapports sociaux, en les régissant de manière impérative ou incitative.

33Le principe de fraternité peut donc remplir, au sein de l’ordre juridique, une fonction constitutionnelle et ordonnatrice essentielle car il exprime un principe de reconnaissance et de défense du lien qui préexiste à cette même liberté, et la rappelle à la coresponsabilité et à la construction coopérative de la société. Dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, cette perspective s’exprime comme un horizon à conquérir entièrement. Sur la scène internationale, l’avertissement de Simone Weil quant à l’usage idolâtre des droits, mis au service de la force, apparaît plus actuel que jamais. Tout comme l’admonition à ne pas confondre la cause de la justice (les droits) avec celle de la force. La référence dans le préambule de la Déclaration à l’appartenance à la famille humaine crée un devoir des êtres humains à agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité (art. 1). Les droits s’inscrivent dans une logique inspirée par la reconnaissance d’une condition universelle, affirmée sous la forme du lien (la famille humaine), d’où découlent non seulement des revendications, mais aussi des responsabilités des uns envers les autres et en relation avec la communauté (art. 1 et 29). Entendus dans ce sens, les droits deviennent la préoccupation d’une communauté internationale, irréductible à une dialectique entre États58, bien que la communauté des États en offre une première représentation, insuffisante, désormais affaiblie, mais peut-être indispensable. Les droits sont un instrument de mondialisation s’ils sont précédés et alimentés par la reconnaissance d’un lien qui en oriente l’exercice et en trace la mesure ; sans quoi leur espace est destiné à devenir, tout comme celui du Marché, le terrain de culture d’une globalisation inhospitalière pour l’humain. Selon un influent juriste, la communauté internationale devrait suspendre « la rhétorique des droits humains “indivisibles” », qui exprime une idée abstraitement raisonnable, mais qui risque de perpétuer le nivellement des droits, et se concentrer sur un étroit noyau de droits essentiels « qui constituent les valeurs fondamentales de la dignité humaine59 ». La fraternité est le principe qui unit les droits entre eux et invite à voir, à leur racine, un lien fondateur de coresponsabilité, dont la fragilité est l’objet privilégié de préoccupation.