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Histoire de la France contemporaine

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Maurice Agulhon

Histoire de la France contemporaine

Leçon inaugurale prononcée le vendredi 11 avril 1986

Maurice Agulhon

Volltext

1Monsieur l’Administrateur,
Mesdames et Messieurs les Professeurs,
Mesdames, Messieurs,

2Je parlerai ce soir de l’histoire de la France contemporaine en termes assez généraux. Problèmes de notre pays et de notre temps — confrontation, périlleuse mais inévitable, entre cette recherche et les débats politiques — méthode que je me proposerai de lui appliquer.

3Quant à l’introduction au cours plus spécial que j’ai prévu pour la demi-année qui commence, elle sera faite normalement lundi prochain.

I

4L’assemblée qui m’a fait l’honneur de m’appeler au Collège de France a voulu d’abord rétablir dans ses enseignements, après trois années d’interruption, une place pour l’histoire contemporaine.

5Ce n’était pas une des traditions les plus anciennes et les plus caractéristiques de la Maison. La première chaire d’histoire récente (par opposition à l’Antiquité classique) remonte à 1769, et les cours de ses titulaires successifs ne se sont guère approchés des temps brûlants et proches. Il y eut bien Michelet, mais on s’aperçoit, à l’examen, que, dans la série des titulaires de la vieille chaire d’histoire générale, il fut exceptionnel plutôt que typique.

6Il y eut aussi, il est vrai, plus récemment, Pierre Émile Levasseur, Georges Renard, François Simiand, André Siegfried et quelques autres, que nos maîtres de la Sorbonne il y a quarante ans incluaient dans leurs bibliographies d’historiens. On observera cependant que ces savants étaient classés par le Collège lui-même, dans les classifications et généalogies de chaires dont il cultive le goût, au titre des « Sciences philosophiques, économiques et politiques » — nous dirions aujourd’hui des sciences humaines et sociales — ce qui signifie — on pourrait le montrer en détail pour chacun d’entre eux — qu’ils s’étaient penchés d’abord sur un problème du présent, et secondairement sur ses racines dans le passé proche.

7Depuis lors, comme on sait, tout le grand domaine économique et social a été reconnu comme historique sans discrimination, et les préventions contre l’étude par l’histoire du siècle encore en cours sont également tombées.

8Il s’en est suivi le repérage d’immenses étendues d’enseignement et de recherche qui sont aujourd’hui assumées par les universités, le CNRS et divers autres établissements, tandis que le Collège de France se contente d’abriter les entreprises singulières, innovatrices, voire expérimentales.

9Tel était en dernier lieu le statut de la chaire de votre dernier « contemporanéiste », le professeur Louis Chevalier, chargé de « l’analyse et des structures sociales de Paris et de la région parisienne ».

10Ce savant célèbre n’a pas besoin de mon éloge. Classes laborieuses, classes dangereuses, le titre du plus connu de ses livres, est une alliance de mots, une formule qui, avec l’intuition qu’elles impliquent, ont fait le tour de la littérature historique, et même un peu davantage. Je l’évoque d’abord parce qu’il est typique d’un mouvement, sur lequel je reviendrai, de prolongement de l’histoire sociale vers le domaine mental ; M. Louis Chevalier en effet, malgré son indifférence marquée à l’égard des enrôlements et des étiquettes proclamatrices, a bel et bien prolongé l’étude des structures sociales parisiennes par celle des comportements et des psychologies, histoire qui n’était pas étrangère à l’air du temps historiographique.

11Il me convient aussi de retenir un autre aspect de cette œuvre : elle a pour objet Paris. Belle occasion de se demander ce que peut être l’histoire d’un être géographique et administratif. Ou bien vous tenez Paris pour le cadre commode à l’intérieur duquel vous analysez tel ou tel aspect du phénomène urbain, la circulation, la criminalité, le grand magasin, la spéculation foncière, que sais-je encore ?, mais dans ce cas votre curiosité historique, et l’on pourrait même dire le véritable objet historique que vous traitez, c’est la circulation, la criminalité, etc. Vous l’étudiez à Paris comme d’autres peuvent l’étudier à New York ou à Rome, à Marseille ou à Rouen. Ou bien au contraire Paris est Paris dans sa singularité et dans sa personnalité, et vous cherchez surtout à en saisir les caractères propres, ce qui vous entraîne nécessairement à passer des originalités les plus évidentes et les plus tangibles aux plus évanescentes et aux plus subjectives. Telle était bien la pente de l’histoire parisienne de M. Louis Chevalier. Elle m’a seulement servi ce soir à approcher — mutatis mutandis — les considérations sur la France qui doivent former la première et principale partie de mon propos.

***

12La France contemporaine (de la Révolution à nos jours) est un objet bien vaste, et si vous aviez voulu réellement introduire ici son histoire récente au sens extensif que je définissais d’après l’exemple de Paris, ce n’est pas une chaire mais dix ou douze qu’il aurait fallu établir. Si vous avez opté pour le recrutement d’un franc-tireur plutôt que pour celui de toute une escouade, c’est que vous avez voulu encourager plutôt l’autre définition de l’histoire de France, la définition compréhensive en quelque sorte, celle qui est à la fois plus personnalisée et plus discutée, celle de l’existence de la nation comme entité morale. Je ne veux pas savoir si cette intention a été parmi vous implicite ou explicite. Je l’accepte à vrai dire parce qu’elle me convient. Mais je la crois convenable aussi pour des raisons plus objectives : c’est une interrogation des temps actuels, où la situation morale du pays est critique.

13Que la conscience nationale de notre pays traverse une crise, on en multiplierait aisément les preuves. En voici deux. Il y a quelques mois, un courageux ministre, s’avisant que les enfants des écoles n’étaient pas instruits de l’hymne national, voulut faire rétablir cet élémentaire apprentissage ; vous savez quel tollé accueillit cette directive, jusque dans son propre camp. Il y a une dizaine d’années, un président de la République avait osé dire, courageusement aussi, qu’il faudrait bien reconnaître entre Français un « consensus » : vous savez quels sarcasmes ou quelles railleries... on en rit encore ! Non pas que le consensus (en faveur des principes et des institutions de la démocratie libérale) n’existe pas ! il existe ; les fractions politiques extrêmes qui en récusent les valeurs restent ou redeviennent très minoritaires, et les grandes forces modérées de droite et de gauche se disent hautement républicaines. Le curieux est que, dans la « classe politique » du moins, les républicains de chacun des côtés répugnent à admettre qu’on soit républicain dans l’autre, et s’échinent à démontrer qu’ils sont les seuls à l’être bien. L’unanimité, ou du moins le large consensus, fait un peu honte, c’est au conflit que l’on aspire. Ce que le plus brillant de nos collègues, amis et un peu psychiatres américains appela un jour « la guerre franco-française » est regretté du bout des lèvres, mais cultivé avec constance.

14La France même fait l’objet, à en juger par la floraison d’histoires générales qui lui sont consacrées, de l’inquiétant afflux de curiosité qui s’abat sur les chères vieilles choses. Depuis peu d’années, les histoires de la France se multiplient, ouvrages collectifs, ou bien ouvrages personnels d’historiens qui, au soir de leur carrière, veulent donner leur essai sur la France en forme de dernier message. Plus instructif encore : attentifs à cet appel du public, les éditeurs remettent sur le marché des livres sur la formation ou sur la nature de l’unité de la France (Auguste Longnon, Marie-Madeleine Martin, Charles Seignobos, Pierre Gaxotte, etc.), qui étaient introuvables depuis des années. Tout se passe comme si la nation, comme l’agriculture familiale, l’artisanat, et les chemins de fer à voie étroite, faisait partie — pour reprendre le titre à succès de Peter Laslett — du « monde que nous avons perdu ».

  • 1 À ne pas confondre avec l’ouvrage de F. Braudel, de même titre, dont on parlera plus loin.

15Il y a quelques mois enfin, deux ouvrages jumeaux, jumeaux mais antagonistes, sont parus, collectifs l’un et l’autre, appelés l’un L’Identité française, l’autre L’Identité de la France1. Colloques et discours préélectoraux, direz-vous. C’est vrai, mais que le débat sur l’identité nationale et son destin ait été perçu comme l’un des enjeux d’une compétition électorale ordinaire peut passer pour un signe des temps. Plus précisément, la période dite contemporaine de l’histoire de France, c’est-à-dire le xixe siècle et les trois-quarts déjà vécus du xxe, est encadrée par deux crises majeures, crises réelles surmontées, au second degré, d’empoignades intellectuelles : ce sont la Révolution française au point de départ, et la crise d’identité présente au point d’arrivée provisoire.

16Je dirai quelques mots de l’une et de l’autre.

17Ces débats sont bien d’aujourd’hui, en ce qu’ils sont à la fois très généraux et très intimes. Précisons ce point préalablement. Je ne voulais pas dire qu’il n’y a pas eu d’inquiétude jadis sur l’existence, ou plutôt sur la solidité et l’unité de la nation. Mais cette inquiétude était principalement tournée vers des dangers extérieurs et, à la fin du siècle dernier, vers l’Allemagne, devenue dominante en Europe après sa victoire de 1870-1871. En 1892, la vieille chaire d’histoire du Collège de France avait été transformée en une chaire dite « Géographie historique de la France », attribuée à Auguste Longnon. Celui-ci donnait en fait depuis trois ans une série de cours sur ce thème. Le premier de ces cours, leçon inaugurale en quelque sorte par anticipation, prononcée le 4 décembre 1889 sous le titre « De la formation de l’unité française », traitait en fait presque uniquement d’histoire politique, diplomatique et militaire ; les problèmes de l’unité culturelle et de l’unité morale du pays y figuraient de façon presque allusive, ou par prétérition. La conclusion enfin en était glorieusement militante et, avec un clair appel à la Revanche, affirmait que le traité de Francfort n’avait rien de définitif !

18À cent ans de distance, à peine, ce qui rend cette leçon si datée ce n’est pas seulement son ton, c’est son objet même. L’« unité » qui s’y trouve soumise à examen c’est celle du sol, mais l’unité de la conscience nationale va de soi. Pour nous aujourd’hui, au contraire, c’est l’unité territoriale qui a cessé de faire problème, puisque nous sommes satisfaits des frontières de 1918, confirmées en 1945, et que la guerre franco-allemande paraît tout à fait impossible. En revanche l’unité de la conscience nationale, que Longnon voyait au-dessus de tout soupçon, est passée au rang de problème majeur. On doute même de sa légitimité. Je dirais, en d’autres termes, que le thème permanent de « la fabrication de la France » a changé de sens. En 1889, il allait de soi qu’on entendait par là la construction du territoire par les Capétiens, et cette construction se prenait en bonne part. Aujourd’hui, on entendrait plutôt par là l’inculcation de la conscience nationale par les instituteurs et les adjudants, et cette fabrication n’est pas bien vue, tout ce qui est pédagogie ou propagande étant facilement suspect — on voit bien pour quelles raisons — aux hommes de notre temps.

19Il est juste de dire qu’au temps même d’Auguste Longnon le problème national français avait été abordé par Ernest Renan avec une autre profondeur. Je fais allusion à la célèbre conférence « Qu’est-ce qu’une nation ? » donnée en Sorbonne en 1882. Ce n’était pas sa mission, certes, puisqu’il enseignait ici les langues hébraïques, chaldaïques et syriaques. Mais les esprits supérieurs, qui se sentent aussi des citoyens responsables, sortent parfois du cercle de leurs études spéciales. Ainsi Fernand Braudel, qui posséda votre chaire d’Histoire de la civilisation moderne et la traita comme il la concevait, c’est-à-dire en brassant les siècles, et les forces profondes, et les continents, changea un jour d’optique et concentra sa vue sur l’Hexagone pour écrire l’ouvrage qui vient de nous parvenir, hélas ! posthume, et qui lui paraissait nécessaire (L’Identité de la France).

20Le rapprochement des deux hommes n’est pas illégitime, même quant au fond. C’est le même amour de la France, la même conscience de sa diversité, poussée parfois jusqu’au génie de la division ; la même idée du rôle créateur de l’histoire pour l’identité nationale, et la même conviction qu’au-delà d’une histoire subie il a fallu et il faut une volonté d’unification et de vie commune.

21Cela ne résout pas tous les problèmes, d’ailleurs. Comment concilier les leçons compliquées de l’histoire objective avec l’enseignement normatif et sélectif d’une histoire civico-nationale ? Nous ne saurons pas complètement — hélas ! — la solution proposée par Braudel, puisque sa mort nous a privés des derniers volumes où il se serait expliqué directement sur les périodes proches. Quant à Renan, dont nous possédons la conférence complète, bien achevée et bien pensée, j’oserais dire qu’elle ne surmonte pas tout à fait la contradiction proposée. La théorie du passé commun, que l’on en a surtout retenue, et la théorie des oublis nécessaires, qui emplit les premières pages, ne se concilient pas très aisément.

22Mais ce n’est pas le lieu ici de commenter Renan, ou plutôt si, ce serait bien le lieu, mais le temps fait défaut.

23On retiendra provisoirement qu’il ne faut pas trop compter sur la connaissance historique brute pour fonder le sentiment national, ou plutôt qu’il faut réduire la partie du passé qui sera réputée exemplaire aux moments historiques les plus rares, les plus porteurs de valeurs humaines, et encore à condition de les envisager de la façon la plus générale.

24Encore faut-il qu’il y ait consensus philosophique et moral sur les valeurs qui détermineront ce choix. C’est ici qu’il peut y avoir quelque doute et quelque inquiétude, à en juger par les crises dont j’annonçais tout à l’heure l’examen, et auxquelles j’arrive.

25Sur la Révolution française d’abord.

26Le fait qu’elle soit discutée s’expliquerait suffisamment, par sa complexité, et par l’occasion d’études renouvelées offerte par le prochain bicentenaire. Mais le fait que le bicentenaire comme célébration ait été en quelque sorte lancé en 1981 par le gouvernement que nous savons, a provoqué, en vertu du penchant invétéré à la discorde que nous indiquions tout à l’heure, un refus immédiat et fort. Il semble bien que 1989 ne sera pas vraiment pour la France ce qu’a été 1976 pour les États-Unis d’Amérique. C’est un vieux problème. Car l’hostilité présente de tout un côté de l’opinion contre le souvenir de la Révolution française rappelle à nos mémoires une vieille, et constante, et large tradition d’hostilité. On le savait. La seule chose qu’on n’aurait pas imaginée il y a quelques années, c’est que cette haine puisse atteindre certains degrés actuels de virulence sous des plumes pourtant universitaires. Je suggérerais en quelques mots qu’à l’égard de la Révolution française la haine ou la peur me paraissent scientifiquement moins fondées que le respect réfléchi et compréhensif.

27La Révolution française n’a pas créé la nationalité française, mais elle ne l’a pas non plus démolie ! Elle n’a pas inventé la coupure de la France en deux. Elle n’a pas décidé de couper son histoire en deux périodes dont l’une serait un passé chargé d’opprobre et l’autre un présent (1789 et la suite) seul digne d’admiration. La volonté d’ouvrir une ère nouvelle (l’An I de la Liberté) ne signifiait pas volonté de faire table rase. Aucune considération sur le radicalisme d’innovation de la pensée des Lumières ne saurait prévaloir contre ce fait : la majorité éclairée de l’Assemblée nationale issue des états généraux de 1789 a d’abord accepté d’enthousiasme de garder Louis XVI à la tête de l’État, et le catholicisme comme religion officielle. Le titre de roi des Français substitué à celui de roi de France pouvait même se lire comme le retour à un lointain passé. Il ne tenait qu’au roi d’accepter des innovations qui n’avaient rien encore des caractères qu’elles devaient prendre en l’An II. Le fait qu’il n’ait pas accepté est un aspect décisif, bien que trop peu analysé, des choses. Car si l’on n’ignore plus rien des idéologies radicales, et peut-être potentiellement tyranniques, de Rousseau et de ses émules, on admet trop de considérer que la tête de Louis XVI, après tout, n’était pas vide d’idéologie. C’est bien au nom d’idées lui aussi qu’il refusa le changement. Et ce sont ces idées-là qui étaient alors en position d’être décisives.

28Le choix du roi, en juin et juillet 1789, tout en dérive. Bien entendu, ce choix lui-même vient de loin. S’il y avait deux France idéologiques en 1789, c’est bien parce qu’il y en avait deux depuis les Lumières ou depuis la Renaissance ou depuis... mais je sors ici du domaine de ma compétence.

291789 n’est donc pas le point d’origine de notre schisme idéologique. Mais il est — dira-t-on — celui des formes politiques violentes que ce schisme a revêtues ou suscitées. Or là encore, dans la quête de responsabilité qui fonde les jugements de valeur, le choix du roi me paraît décisif : le combat engagé par la Contre-Révolution (qu’est-ce d’autre, déjà, le 11 juillet 1789, que le renvoi de Necker et l’appel de troupes sous Paris ?) contre une Révolution encore toute pacifique est aux origines de l’enchaînement des violences. La guerre et la Terreur me paraissent moins programmées dans un hyperrationalisme qui serait inhérent à l’idéologie jacobine que résultant du grand refus que les dominants d’alors opposèrent à l’Avenir et à la Liberté.

30Sans doute, dira-t-on encore, mais le fanatisme ? mais la barbarie ? les hantises paranoïaques des clubistes de l’An II, l’emballement frénétique du Tribunal révolutionnaire, la sauvagerie des « colonnes infernales » en Vendée ? Ne pouvait-on gagner la guerre sans cela ? et — si vous l’admettez (comme je l’admets) — d’où vient cette cruauté superfétatoire ?

31Mesdames et Messieurs, malgré les apparences, et malgré vos craintes peut-être, je n’ai jamais été moins éloigné de mon propos, qui était de justifier un projet scientifique. La question que je viens de poser en effet, après tant d’autres, implique celle des niveaux de l’explication historique. Le massacreur sanguinaire de ces terribles années était-il l’homme de son idéologie, ou l’homme de son époque ? l’homme de l’idéal qui venait de lui être inculqué, ou l’homme populaire du Paris de 1780, fruste, brutal, rude de mœurs et simple de psychologie ? en d’autres termes enfin, la barbarie ressortit-elle à l’histoire des idées ou à l’histoire des mentalités collectives ? Aux deux, peut-on dire, il est toujours commode de faire cette réponse conciliante et toujours acceptable, — mais à la seconde surtout.

32Une objection ici se présente — la barbarie hitlérienne est réapparue en plein xxe siècle, au sein d’un peuple moderne et hautement éduqué. On ne saurait donc la penser principalement en termes de survivances. Il y a de l’idéologie dans le national-socialisme, je l’accorde. Mais on m’accordera en retour que cette idéologie n’était pas celle de Voltaire, de Rousseau ou de Condorcet ! Ma proposition d’explication à deux étages est, je crois, d’application universelle — le temps me manque évidemment ce soir pour en discuter. J’ai seulement celui d’esquisser son application à notre Révolution.

33L’histoire des mentalités collectives, j’y viendrai plus systématiquement tout à l’heure. Je note ici qu’il y a longtemps qu’elle sert de recours aux historiens républicains qui veulent concilier le respect global de 1789 et de 1793 avec une convenable prise de distance à l’égard des buveurs de sang. Après tout, il y avait dans Les Massacres de septembre de Pierre Caron, dans La Grande Peur de Georges Lefebvre, voire dans Les Sans-Culottes parisiens en l’An II d’Albert Soboul, plus d’une anticipation de ce qu’on commençait à peine d’appeler en leur temps l’histoire des mentalités. Et l’analyse d’une psychologie barbare ou stupide quoique révolutionnaire mais parce qu’archaïque, était bien autre chose que l’échappatoire grâce à laquelle l’homme de gauche gardait bonne conscience. C’était un peu cela, mais c’était aussi une avancée scientifique. Et réciproquement, osons le dire, les thèmes de polémiques actuelles qui visent à discréditer l’idéal de la démocratie moderne parce qu’il a été partagé par les Fouquier-Tinville et les Carrier constituent bien une régression.

34Au reste — et ceci est plus décisif à mes yeux —, on peut juger de l’arbre à ses fruits, et de la Révolution par les régimes qui jusqu’à nos jours se sont réclamés d’elle. Dans le problème de l’unité nationale, c’est Louis XVIII qui faisait de 1814 « la 19e année de son règne », comme si la République et l’Empire étaient non avenus, et c’est Louis-Philippe au contraire qui ouvrit à Versailles un musée « à toutes les gloires de la France ». Quant à la Troisième République, loin qu’elle ait toujours opposé un avant-1789 mauvais et indigne à un après-1789 idéalisé, elle n’a cessé de chercher dans les grands rois, les grands ministres et les grands patriotes, de Philippe-Auguste à Henri IV, de Sully à Richelieu, de Jeanne d’Arc à La Tour d’Auvergne, des anticipateurs de ses grands accomplissements, au point qu’on pourrait dire qu’elle mérite moins le reproche d’avoir été exclusive que d’avoir été récupératrice.

35Dans le problème enfin de l’humanisation de la société et de l’État, on devrait convenir, il me semble, que c’est la Révolution de 1789 qui a mis en circulation ce grand thème des « Droits de l’homme » dont il n’est pas un politique qui ne se réclame aujourd’hui. On devrait bien reconnaître aussi que c’est sous les régimes officiellement inspirés par 1789 (monarchie de Juillet, Troisième République) que les principales avancées libérales de nos institutions et de nos lois ont eu lieu, tandis que la liberté a toujours été mise plus ou moins en péril quand les gouvernements faisaient profession de détester 1789. On ne devrait pas avoir oublié enfin que le courant politique qui fut dominant de 1981 à 1986 est à la fois celui qui exalte la Révolution et celui qui a aboli la peine de mort, alors que c’est dans le camp où la Révolution suscite le plus de haines que la guillotine garde encore des partisans. Le rapport actuel entre la Révolution et le sang n’est donc pas celui qu’une fausse évidence suggère et que la mauvaise foi répète.

36C’est que la Révolution est aujourd’hui plus encore qu’un grand souvenir, c’est le symbole d’un grand système de pensée. Pourquoi faut-il qu’on n’en tire pas toutes les conséquences ?

37Cette dernière question se lie directement — vous allez le voir — à la deuxième des crises nationales dont j’annonçais l’examen tout à l’heure.

38Et ici mes interrogations s’adresseront — sans que j’aie nullement cherché la symétrie — à un autre secteur de l’opinion publique.

39La France est inquiète. Sa puissance recule relativement du fait de la croissance rapide de pays plus massifs, plus dynamiques ou plus féconds. Sa consistance même fait problème. Jadis — nous l’avons rappelé — cette crainte portait sur la solidité des frontières, notamment du côté du Rhin et des Pays-Bas. Hier, elle était accaparée par la montée des régionalismes, dont deux ou trois paraissaient pencher au séparatisme. Aujourd’hui, comme chacun sait, elle se polarise sur l’immigration massive de populations venues de loin. Est-il possible que l’histoire fasse entendre dans cet autre débat sentimental un filet de voix raisonnable ?

40Il est bien vrai, comme Renan l’avait rappelé, qu’une nation n’existe guère si elle se réduit à la collectivité contingente de ceux qui habitent à l’intérieur d’un même circuit de frontières et qui sont administrés par un même État. Il y faut un minimum d’unité, objective et subjective, de nature plus profonde. Quelle est la nôtre ? La France a toujours été pluriethnique, au moins depuis la protohistoire. Pluriculturelle aussi, quel que soit le sens, étroit et classique, ou bien large et neuf, que l’on donne au mot culture ; toute société complexe est pluriculturelle ; dès lors qu’on a des bourgeois et des prolétaires, des montagnards et des marins, des francophones et des occitanophones, des savants et des illettrés, etc., on a des cultures. Le seul pluralisme dont on discute et dont, par chance, on puisse discuter avec quelque précision, est celui des religions. Pluriconfessionnelle, la France n’a pas à le devenir, elle l’est déjà. Elle l’est plus précisément depuis que la Révolution française a légitimé l’existence des minorités protestante et juive. Trois grandes religions déjà, donc, ce qui permet aux optimistes de dire, comme un généreux père de famille, « quand il y en a pour trois, il y en a pour quatre »...

41Moins optimiste que cet imaginaire patriarche, l’histoire doit ajouter que, tout au long du xixe siècle, notre pluralité triconfessionnelle a été vécue dans une tension et une inquiétude que seule la victoire des principes laïques a permis d’effacer peu à peu. Catholiques, protestants et juifs (plus les libres-penseurs, pour qui cela va de soi) vivent en paix et en fraternité dans la France du xxe siècle, dans la mesure où l’immense majorité des fidèles de chaque église ont adhéré aux règles libérales et républicaines de séparation des domaines politique et religieux, et de soumission de tous à une loi commune, dont l’origine ne peut être que la raison commune. L’unité morale de la France c’est bien, entre autres choses, la pluriconfessionnalité plus la laïcité. Il n’y a pas de raison que cela change (et il serait périlleux que cela changeât !) avec l’arrivée d’une religion numéro quatre. Que si l’on nous oppose que cette religion est une culture totale en même temps qu’une religion, et qu’elle est par conséquent non laïcisable (les uns en concluant qu’il faut refouler les musulmans aux frontières, les autres qu’il faut les recevoir en bloc, voire en communautés enclavées), il me semble que l’on a tort : les spécialistes d’histoire religieuse (je n’en suis pas) attestent que toutes les religions, l’islam comme les autres, sont susceptibles aussi bien d’une interprétation et d’un vécu rigoriste et fondamentaliste que d’une ouverture sur le monde, l’histoire et l’altérité ; quant aux spécialistes du xixe siècle français (dont je suis), ils savent bien que le choix de l’ouverture plutôt que du fondamentalisme dépend pour une large part de la poussée ambiante de la volonté nationale vers la Liberté. Cette poussée a même constitué l’essentiel de notre histoire depuis deux siècles. Après tout, la vie en démocratie libérale et laïque que la grande majorité des catholiques d’aujourd’hui acceptent (et pour laquelle tant d’entre eux se sont battus entre 1940 et 1944), la grande majorité de leurs ancêtres ne l’acceptaient pas cent ans plus tôt. Ils y sont venus. Et en adhérant peu à peu aux principes de 1789, ils ont contribué du même coup à constituer la communauté nationale dans la seule forme qui soit concevable en l’ère contemporaine, la forme pluraliste et laïque.

42C’est bien 1789 l’année décisive de la Révolution française, elle-même forme française de l’exigence libérale universelle, qui a été notre melting pot.

43Puisse-t-elle le rester ! elle est le seul possible, et il en faut bien un.

II

44C’est à ce point que je dois m’arrêter, ou plutôt bifurquer, pour répondre aux questions que mes propos ont nécessairement soulevées dans votre esprit. Comment parler de tout cela sans être politique ? et comment en parler en disant du neuf ? En d’autres termes, quelle sera ma déontologie ? et quelle sera mon approche scientifique ? Je serai bref sur la première (la politique). Je m’étendrai davantage au contraire sur l’approche (l’histoire des mentalités collectives).

45Déontologie d’abord. Ceux qui ont pu craindre, soit en m’élisant il y a un an, soit en m’écoutant aujourd’hui, qu’ils avaient introduit le loup (de la politique) dans la bergerie (de la science pure) doivent être rassurés, d’abord par mes intentions.

46Je ne me consacrerai pas à réinventer un parti républicain radical, je n’écrirai pas d’éditoriaux, je ne serai pas conseiller de prince ; je ne tenterai même pas de monter dans la chaire de Michelet, ce qui dispensera mes élèves de se colleter avec les sergents de ville comme firent parfois les siens...

47Il faut cependant noter qu’en ce domaine les déclarations de ce genre ne seront jamais suffisantes et qu’on n’est jamais totalement maître de la situation. L’histoire est pleine de la politique d’hier, et la politique d’aujourd’hui ira dans l’histoire de demain. Aussi la réflexion historique et la réflexion politique sur la France sont très proches et très liées, le public les confond toujours aisément. À ce risque de confusion échappent la plupart des enseignements dispensés et des recherches menées au Collège de France. Spécialistes d’une science rare, à laquelle le citoyen ordinaire ne connaît rien, dont il ignore parfois jusqu’à l’existence, les savants chargés de ces enseignements et de ces recherches ne risquent pas d’être contredits ; ou — quand ils le sont — c’est par quelqu’un de leurs pairs, presque toujours aussi distingué et aussi discret qu’ils le sont eux-mêmes. Le spécialiste de la politique française (et de l’histoire contemporaine en général) travaille au contraire dans un domaine sur lequel le citoyen ordinaire a des bribes d’information, quelques idées et quelques préjugés. Le contenu de nos livres peut parfois lui parvenir. Le spécialiste y gagne (si c’est un gain) d’être un peu plus connu que les savants traditionnels, mais il y encourt aussi le risque d’être apostrophé par n’importe qui. C’est le risque du métier. La tentation pouvait donc être grande, pour une communauté savante comme celle-ci, de se méfier de l’histoire contemporaine, par la faute de qui la blanche hermine de la Science peut subir le plus d’éclaboussures. Mais le refus aurait été, je crois, une solution trop facile et je vous sais gré d’avoir refusé ce refus. D’autres sciences d’ailleurs sont au contact du présent tumultueux, la sociologie, l’ethnologie. La sociologie... dont un exemple douloureux nous montre en ce moment qu’elle peut être une aussi dangereuse vocation que la diplomatie ou le journalisme ! La sociologie, l’ethnologie, donc. Il faut bien que l’histoire aille au moins conceptuellement à leur rencontre. Et peut-être aussi y a-t-il un devoir du savant de disputer le terrain de l’opinion aux empiriques comme aux prophètes. Les difficultés sont grandes, et les dérapages toujours possibles. Vous saurez qu’on en est averti.

48Mon usage de la politique sera (ou plutôt il est déjà) un usage assez classique en histoire : emprunter au présent la perception ou la formulation d’un problème, et voir si ce problème peut relancer sous une forme inédite et féconde la réflexion sur le passé.

49Que vais-je donc retenir de notre récent survol de la mêlée idéologique ?

50Le grand mot me paraît la Contradiction, et dans les deux camps évoqués ! et sur les deux problèmes évoqués ! Ceux qui font profession d’être attachés au souvenir de 1789 ou de 93 sont souvent les mêmes qui, par crainte apparemment d’offenser le « Tiers Monde », exaltent le « droit à la différence » ; se réclamant de la philosophie des Droits de l’homme, ils prônent parfois sous le nom de droit à l’égalité des cultures une conception qui, légitimant toutes les cultures, accepte aussi, du coup, les cultures anti-humanistes. Ainsi l’humanisme dont on continue à se déclarer fier comme d’un message universel se trouve relativisé jusqu’à devenir le fruit original, singulier et inexportable de la culture européenne. Contradiction !

51Dans le camp opposé où, par anti-tiersmondisme, l’on accepte aisément l’idée de la nécessité d’un droit universel, et celle de la supériorité des normes éthiques et politiques du libéralisme, on trouve souvent ceux qui détestent le souvenir de la grande Révolution, qui a pourtant incorporé ce système de valeurs à l’identité nationale. On veut rester Français, et intégrer les nouveaux venus à la France, sans accepter d’honorer l’une des sources essentielles de la francité d’aujourd’hui. Contradiction encore !

52Contradiction, c’est bien là que je voulais en venir.

53Car la contradiction est l’un des signes des amalgames de pensée non entièrement rationnels, parce que non entièrement conscients.

54S’il en est bien ainsi, nous devons nous placer sur le terrain théorique de l’histoire des mentalités collectives, en tant qu’elle est distincte de l’histoire des idées.

55Cette distinction est l’essentiel de la profession de foi méthodologique à laquelle j’arrive à présent.

III

56En elle-même l’histoire des mentalités collectives n’a plus à être proclamée. Surtout pas dans cette maison qui fut celle de Lucien Febvre et qui est celle de Georges Duby, de Emmanuel Le Roy Ladurie, de Jean Delumeau, de Paul Veyne. Je peux donc être bref sur ce qui est acquis et parler surtout des éventuels prolongements.

57L’idée que les choses mentales (le contenu de nos connaissances, nos représentations, nos sentiments, tout ce qui est intellectuel et tout ce qui est psychologique) sont sujettes à évolution historique, sont donc datées, et qu’en cette matière aussi l’historien doit faire la chasse à l’anachronisme, cette idée est bien antérieure à la formulation explicite de « mentalités collectives ». Dans un texte célèbre que des générations entières ont étudié, l’introduction aux Extraits des historiens français du xixe siècle (1899), Camille Jullian raillait l’abbé Velly, historien du xviiie siècle, pour avoir évoqué le roi franc Chilpéric en termes trop galants. C’était, note Jullian, faire du rude Mérovingien un contemporain de Maurice de Saxe ou de la marquise de Pompadour. Anachronisme de psychologie, aussi grave, tous comptes faits, qu’un anachronisme technique qui lui aurait prêté un mousquet et un pistolet au lieu de sa lance et de sa hache. L’essentiel est dit, dans cette critique, bien qu’elle ne se fonde encore que sur une évidence négative. Pour Jullian, le mérite des historiens romantiques, tels qu’Augustin Thierry, fut d’opérer intuitivement cette correction. À la génération suivante, La Cité antique de Fustel de Coulanges, écrite en 1863, avait constitué une autre étape importante dans la conquête du domaine spirituel par l’histoire. Homme de son temps (le Second Empire), Fustel était hostile à l’idéal républicain qui attirait la jeunesse des écoles, grâce aux cautions abusives que, depuis Rousseau, le parti allait chercher dans les humanités. Les Thémistocle et les Caton, tout le petit monde de Plutarque, n’avaient que trop longtemps servi de parrains à Robespierre ou à Ledru-Rollin. Eh ! bien, non, écrivait Fustel, La Cité antique était un monde différent ; ce n’était pas un monde de philosophes, c’était un monde de dévotion et de superstitions, c’était un univers religieux. J’ai toujours été frappé par l’analogie qui existe entre le grand livre de Fustel de Coulanges et celui de Lucien Febvre, qu’il faut maintenant citer. C’est du Rabelais que je parle (Le Problème de l’incroyance au xvie siècle : la religion de Rabelais). Là aussi le point de départ est un agacement d’origine quasiment politique : la gauche laïque et anticléricale des années 1920 (en l’occurrence Abel Lefranc) enrôle Rabelais, elle a tort (comme, tout à l’heure, le parti républicain avait tort d’enrôler Thémistocle). Cela n’a rien à voir, c’est anachronique, le xvie siècle (comme tout à l’heure La Cité antique) fut un siècle profondément religieux. On peut trouver (je dis cela avec une infinie prudence) que la motivation était réactionnaire et la thèse générale excessive. Mais peu importe le point de départ de la démarche, c’est le point d’arrivée qui compte. Et le point d’arrivée, dans le Rabelais de Lucien Febvre, ce sont les extraordinaires chapitres où s’expose le premier inventaire systématique de « l’outillage mental » d’une époque (de quels mots y disposait-on ? de quelles structures grammaticales ? de quels concepts, etc.). Les gens d’autrefois étaient éloignés de nous, donc ils étaient différents, et différents aussi dans l’intérieur de la tête. Oser formuler cette évidence, c’était bien fonder l’histoire des mentalités.

58Avec le milieu du xxe siècle, cette histoire trouve son nom et ses théoriciens, notamment chez les médiévistes, ici et en d’autres lieux. Elle s’avise aussi d’une autre différence, non pas celle qui sépare les hommes d’un siècle à l’autre, mais celle qui, à chaque époque, sépare le lettré de l’homme simple. Entre l’ignorant et l’homme instruit, la différence n’est pas celle du moins au plus, ou du vide au plein. La tête de l’analphabète n’est pas vide, elle est aussi remplie que celle du savant, mais remplie d’autres choses.

59Il n’est donc pas surprenant que les premiers historiens des époques plus récentes qui se soient intéressés spécifiquement aux mentalités soient les historiens des mouvements populaires. Certains l’ont fait depuis longtemps, traitant des mentalités en quelque sorte avant la lettre ou avant la reconnaissance de ce label, ce sont les historiens de la Révolution française, je l’ai déjà dit au passage tout à l’heure. D’autres, parmi lesquels je suis, l’ont fait de façon plus consciente. La principale conclusion généralisable de La République au village est que la classique histoire des idées, des opinions, des politiques théorisées et organisées n’explique pas la totalité des comportements. Les paysans républicains de 1848 ou de 1851 ne vivaient ni n’agissaient, même en révolution, comme Ledru-Rollin ou Victor Hugo, dont ils partageaient pourtant l’opinion. C’est par les mentalités collectives qu’ils différaient. Et dans leurs mentalités, la politique moderne était une composante, et pas forcément la première, même dans le combat.

60Les hommes politiques ont toujours été capables de sentir ce genre de choses, même si leur propos n’était pas de les analyser. Dans telle jolie lettre de Jules Ferry, écrite en 1880 de Perpignan où il était venu présider une grande fête républicaine, on sent à la fois la joie du succès et un certain effarement distancié devant un enthousiasme folklorique. Ces gens qui font en son honneur de si bruyantes rondes, ce sont les siens, politiquement, mais ce sont aussi des exotiques.

61L’altérité ici est d’ailleurs redoublée ; entre Jules Ferry et les foules républicaines de Perpignan, il y a la distance du grand bourgeois cultivé au travailleur manuel, et celle du Lorrain au Catalan. Vous avez bien compris que Jules Ferry m’était surtout prétexte à introduire l’altérité géographique.

62J’emploie ici un bien grand mot pour désigner une vieille évidence : les « tempéraments » spécifiques qui distinguent les pays, les régions, les nations ou les aires culturelles. André Siegfried s’était posé — comme chacun sait — le problème de la différenciation régionale des choix électoraux ; et après avoir fait leur part à diverses variables objectives (forme de l’habitat, régime de la propriété, puissance de l’Église, etc.), il acceptait l’idée que tout ne s’expliquait pas par elles et qu’il restait un résidu irréductible de détermination. Il admit donc l’existence dans les collectivités d’un facteur plus intime, le tempérament, nom emprunté à la psychologie empirique et commune. On peut essayer d’aller plus loin et d’expliquer les tempéraments eux-mêmes, c’est-à-dire les psychologies collectives. Certes, ce dernier terme ne va pas sans une part d’illusion anthropomorphique : c’est une fiction que de personnifier un pays ou le groupe qui l’habite. Reste qu’il y a bien, au-delà du mot peut-être mal choisi, une réalité à expliquer, celle des caractères mentaux communs des membres d’un groupe. Origine biologique commune ? thèse raciale, bien douteuse, influence subie en commun de la part des traits originaux de la nature ou du climat ? C’est à peine moins fragile. Finalement, si l’on veut avoir dans le déterminant un degré de complexité quelque peu comparable à celui qui figure dans le déterminé, on retombera sur l’histoire, sur les expériences vécues ou les enseignements historiques rencontrés en commun par les membres du groupe, et dont les effets se sont incorporés, sans qu’il s’en rende compte, à la culture de chacun. Tel est sans doute au premier chef le cas des conditionnements religieux, sur lesquels j’aimerais pouvoir m’attarder — mais le temps me manquerait pour aujourd’hui. La notion d’« inconscient collectif » (mais d’inconscient collectif différencié) est sans doute meilleure que celle de « tempérament ». L’analyse en est légitime ; l’important ici est de retenir qu’elle ressortit à l’histoire des mentalités, puisqu’il s’agit de faire apparaître des caractères de l’action desquels les individus n’ont pas une claire conscience. Car — je le répète — l’histoire des mentalités collectives me semble différer de celle des opinions, des idées, des programmes politiques un peu comme l’inconscient du conscient.

63Il existe encore pourtant une limite possible à l’ambition de ce genre d’histoire. On considère généralement que l’histoire des mentalités collectives s’impose d’autant plus que l’historien d’aujourd’hui, et ses lecteurs, sont éloignés mentalement des acteurs historiques qu’ils étudient : le matériau typique pour l’historien des mentalités, c’est le cerveau du « primitif » océanien cher aux ethnologues, celui du citoyen antique de Fustel de Coulanges, celui de l’homme médiéval de Georges Duby, etc. puis, pour des temps plus récents, celui de l’homme du peuple, profondément immergé dans une culture différente. Mais que se passe-t-il lorsque le prolétaire cesse d’être archaïque, et par conséquent trop distant ? La recherche perdrait-elle alors de sa pertinence ? Dans les années du xxe siècle, il y aurait présomption de familiarité, de continuité et de transparence. Nous serions de plain-pied avec nos personnages, et en état d’immédiate compréhension. — Mais toute coupure dans le temps est arbitraire et appelée à se déplacer. Et de plus — voilà qui est plus important ! — pourquoi les gens du peuple, les ruraux et les marginaux seraient-ils seuls justiciables d’une étude menée en termes de mentalités ? les bourgeois et les intellectuels ont aussi un conditionnement et un inconscient, ils ont aussi des préjugés et des fantasmes.

64Tout à l’heure, plaidant pour la Révolution française, je proposais de renvoyer à l’histoire des mentalités l’étude de la barbarie et, pour aller vite, j’évoquais l’homme du peuple parisien. En m’écoutant certains d’entre vous ont dû alors objecter in petto que le peuple n’était pas seul en cause, et que — de même que les rebelles vendéens n’étaient pas tous des paysans — de même les terroristes du Paris septembriseur n’étaient pas tous des garçons-bouchers ; il y eut aussi des bourreaux lettrés. — Mais un licencié n’est pas intelligence pure, il est un peu d’intelligence, et beaucoup d’autre chose, et cet amalgame est aussi digne d’analyse que le bagage de sensations et d’instincts du plus fruste primitif. La chose importe d’autant plus que, plus l’histoire étudie des temps proches de nous, moins la distinction peut être maintenue entre des acteurs conscients, qui feraient de la décision et de la théorie avec quelque rationalité, et la force obscure des foules. Tous les niveaux intermédiaires possibles remplissent désormais l’entre-deux, et notamment celui des demi-lettrés.

65J’ai déjà plusieurs fois dit, et même écrit — certains d’entre vous peut-être s’en souviennent — que, dans l’inoubliable personnage de M. Homais, Flaubert n’avait pas stigmatisé une philosophie (après tout il était lui-même aussi agnostique que le pharmacien de Yonville), pas non plus dénoncé l’imbécillité (il y en a tant de formes diverses !), mais qu’il nous avait montré l’amalgame spécifique formé par l’ambition intellectuelle moderne, répandue par la politique libérale ambiante, avec un substrat culturel trop fruste pour l’intégrer vraiment. Homais, c’est le « demi-habile » (on dira plus tard — un peu injustement — le « primaire »), devenu militant, et qui se croit apôtre.

66Ce vers quoi tendait cette intuition géniale de Flaubert c’était, en somme, la description des mentalités collectives en milieu bourgeois et petit-bourgeois à l’époque où la politique commençait à se diffuser dans la culture et dans les pratiques sociales. Projet inconscient qu’on pourrait suivre dans son œuvre entière, — j’y songerais peut-être un jour.

67Où en sommes-nous donc ? à plaider que l’histoire des mentalités collectives est celle des différences mentales : différences de siècles et d’époques, différences de classes, différences géographiques — même si, quand les époques se font plus récentes, les classes plus éduquées et les pays plus voisins, les différences se font moins évidentes.

68La dernière question, ou la dernière ambition, pourrait être l’approche d’une dernière série de différences, celle des partis. L’idée qu’il existe dans la politique contemporaine non seulement des opinions mais des dispositions psychologiques est banale. D’abord évidemment en matière de psychologie individuelle : — mais laissons cela !

69Je voulais parler plutôt de ces dispositions psychologiques collectives, qui accompagnent ou non tel choix idéologique, le rendent irrésistible si elles sont présentes, ou fragile si elles manquent. Vers la fin de la Troisième République, on parlait quelquefois, avec souvent une connotation de raillerie (mais pas toujours) de tel personnage qui avait la « tripe républicaine ». L’histoire des mentalités se réfère normalement, nous le savons, à un viscère plus haut placé, mais peu importe, c’est bien elle qui est pressentie. Être « viscéralement » quelque chose, c’est l’être plus qu’intellectuellement : c’est ajouter à la clarté du choix, rationnel, mais peut-être instable, des déterminations confuses, mais profondes, impérieuses parce que moins conscientes, leçons reçues depuis l’enfance, attachement à tel ancêtre, vie dans un certain cadre, etc. Ces distinctions ont été pressenties depuis assez longtemps. Qu’il y ait des mentalités et pas seulement des idéologies dans les politiques récentes réputées les plus avancées, j’en ai pris pour ma part conscience en lisant, quand j’étais étudiant, le livre du socialiste belge Henri De Man appelé en français Au-delà du marxisme, et — mieux — en allemand Psychologie du socialisme. Sa découverte consistait précisément en ceci que le socialisme, ou plus précisément les masses ouvrières acquises au socialisme, avaient une psychologie, et pas seulement une doctrine (marxiste) officielle ; et que celles-ci ne coïncidaient pas forcément ; c’était généraliser la conclusion tirée d’une expérience formidable, l’entrée en guerre de 1914, la brusque mutation d’un internationalisme de doctrine à un chauvinisme de fait, c’était, pour le citer littéralement, « la révélation journalière du caractère instinctif des impulsions des masses, qui inoculaient même à la classe ouvrière internationaliste le virus des haines nationales ». De là, Henri De Man tirait des conclusions politiques qui ne nous intéressent pas aujourd’hui. L’important, c’est les horizons qu’il ouvrait. En montrant que, dans les politiques les plus récentes, les plus modernes, voire les plus révolutionnaires (du moins en prétention) il existait un substrat de comportements archaïsants révélant parfois de curieuses résurgences, il donnait un modèle d’introduction de la problématique « mentalités » dans l’histoire dite « du mouvement ouvrier », et je lui ai fait à ce titre certains emprunts.

70Le problème de l’entrée en guerre de 1914 a été beaucoup plus récemment repris par un spécialiste français (M. J.-J. Becker) dans un article écrit pour les Mélanges offerts à la mémoire de Robert Mandrou. Traitant de « Sentiment national et [de] doubles fidélités » — et d’abord de « Sentiment national et [d’]idéologie », il en vient à conclure que la réalité, dans le cas [des doubles fidélités ouvrières en 1914] avait été celle-ci : « l’adhésion à la nation fut du domaine du fait, l’idéologie internationaliste resta, elle, davantage du domaine du verbe ».

71Au lieu de « domaine du verbe », je dirais, moins brutalement, « de l’adhésion purement intellectuelle », et au lieu de « domaine du fait » je parlerais de ce niveau de conditionnements profonds, durables, viscéraux qui ressortit à l’histoire des mentalités collectives.

72L’important est de reconnaître cette dualité de niveaux, première approche de l’explication de cette évidence majeure : la Contradiction. L’existence de contradictions logiques internes, c’était la conclusion à laquelle aboutissait — vous vous en souvenez — l’évocation pessimiste que je faisais du débat politique contemporain sur la France. S’il existe un niveau infra-conscient en politique, l’existence de contradictions s’explique et même doublement, d’abord, comme je l’ai dit déjà, par la dualité même de ces deux niveaux, ensuite parce que l’inconscient héberge aisément en lui-même ces contradictions que refuse tout système consciemment élaboré.

73Je n’en dirais pas plus, du moins ici et maintenant.

74J’ai seulement voulu suggérer qu’un certain nombre des difficultés que rencontrent l’histoire et la science politiques (par exemple dans le débat récurrent sur la nature de l’opposition entre Droite et Gauche) quand elles s’en tiennent au niveau de l’analyse des doctrines, des idées, des programmes proclamés, et même successivement proclamés, pourraient peut-être se résoudre plus aisément si l’on faisait sa part à l’étage inférieur.

75À ce point j’éprouve le besoin de préciser que je ne tirerai pas de ces considérations une éthique de justification de l’irrationnel. On peut reconnaître les forces profondes sans les trouver bonnes, on peut même les trouver très puissantes sans se résoudre à les laisser triompher, on peut rester rationaliste en sachant que la Raison est à contre-courant.

76Il est temps, pour finir, de répondre à une interrogation qui prolonge celle des schémas intellectuels directeurs : je veux dire l’interrogation sur les moyens d’études à mettre en œuvre.

77Là encore, je ne prétendrai pas tout découvrir. L’histoire des mentalités, je n’en suis pas l’inventeur, j’essaierai seulement à mon tour de l’illustrer, au besoin de la défendre, car il faut reconnaître que, tout en bénéficiant d’un incontestable effet de mode, elle reste suspecte auprès de bien des gens sérieux.

78Pourquoi le soupçon ? d’abord parce que l’histoire des mentalités est depuis quelques années la rubrique d’accueil des innovations. De là un côté fourre-tout, qui a déjà été dénoncé.

79Il est certain qu’elle a souvent servi, ces dernières années, d’habillage noble ou d’étiquette flatteuse à toutes sortes de spéculations, évidemment inégales.

80Mais il est vrai que l’histoire des mentalités se prête aisément à ces soupçons de confusionnisme en raison de l’incertitude de ses sources propres, ou bien de leur déconcertante diversité.

81L’historien des idées politiques en effet a des textes. L’historien des mentalités politiques ne saurait en avoir, ou du moins s’en contenter, s’il est vrai que ce qu’il cherche est en deçà du discours, et risque toujours d’être masqué par la rationalité qui est incluse en tout discours. Il faut donc aller chercher la trace des mentalités soit dans une lecture, mais soupçonneuse et sophistiquée, du texte écrit, soit dans une analyse, également très interprétative, des comportements réels des hommes, ou même des traces matérielles de ces comportements. Pour prendre de ce dernier cas un exemple très particulier, assez élémentaire et même trivial, je dirais : faire ou ne pas faire graver les mots « République française » sur la façade d’une mairie de village n’est pas une opération coûteuse au point que cela soit un test de la condition économique du pays ; c’est à peine un test d’opinion, car aucun mouvement politique organisé — que je sache — n’a recommandé ni déconseillé cette pratique ; ce serait donc plutôt une trace de la manière spontanée dont le régime national était perçu dans le secteur local considéré ; en accepter ou en refuser la marque, c’était dire comment on percevait et on recevait l’institutionnel politique. Le politique vu du côté de sa réception, c’est notre problème, en somme...

82Il m’est arrivé en effet, comme vous le savez, de m’occuper de ce genre de choses, et je continuerai, au risque de décevoir ceux qui trouvent que l’écart est bien grand entre les considérations presque philosophiques que j’osais exprimer tout à l’heure et les travaux plus terre à terre (plus pierre à pierre...) auxquels je me livre depuis quelques années et dont je parlerai ici à partir de lundi prochain. Tant de grandes idées d’ambition nationale pour aboutir à compter des statues de grands hommes ou des bonnets phrygiens...

83Mais on peut aussi garder — comme je les garde — l’intention et l’espoir de remonter après la descente, et de rebondir des chantiers rustiques aux interprétations générales.

84Des interprétations générales, des synthèses, j’en écrirai, la chose est prévue et même programmée ; seulement, j’arrive ici avec des travaux en cours, et il n’est pas question que j’abandonne ce que j’étais en train de faire pour repartir à zéro vers des spéculations présumées plus nobles.

85En outre, on peut justifier pour lui-même le travail au ras du terrain. La France est un problème, je l’ai assez dit, et tout le monde en parle ou en écrit. Mais beaucoup en posent comme allant de soi le caractère, le tempérament, et presque la personnification, et l’on en expédie le traitement, voire la « psychanalyse », en formules définitives, après quelques considérations générales, fondées sur quelques souvenirs, quelques lectures et beaucoup de passions. Or l’on peut penser qu’il faudrait bien aussi de temps en temps des informations neuves pour lester les discours. J’ai parlé de psychanalyse de la France. Rien n’interdit en effet dès maintenant de commenter en termes de psychologie, voire de sexualité (mais qu’est-ce que le sexe d’une nation ?) le fait bien connu que l’État français républicain se représente en Femme ; à ce niveau de généralité, le fait est avéré, et par conséquent disponible. Je crois qu’on en parlerait mieux, et qu’on le commenterait à la fois plus légitimement et plus finement, si l’on pouvait disposer de l’histoire complète de cette invention culturelle de la France-République-Femme, et du recensement complet des pratiques sociales et des expressions affectives qui s’y sont rattachées. Si je travaille à accumuler ces informations, c’est en vertu de la vieille croyance qu’un navire d’historien, aux cales bourrées et comme lestées de marchandises, tient mieux la mer que le catamaran de l’essayiste.

86C’est dans cet esprit et dans cette confiance que je quitte à présent les feux de la rampe pour donner rendez-vous à ceux qui le souhaitent dans la tranquille obscurité de nos études, dès le prochain lundi.

87Je vous remercie.

Anmerkungen

1 À ne pas confondre avec l’ouvrage de F. Braudel, de même titre, dont on parlera plus loin.

Autor

Professeur au Collège de France

© Collège de France, 1986

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