1Dans L’Enracinement, Simone Weil cite, à sa manière, l’encyclique de Pie XI du 15 mai 1931 : « La matière sort ennoblie de la fabrique, les travailleurs en sortent avilis1. » En réalité, le texte de l’encyclique en question parle de corruption. Quoi qu’il en soit, Simone Weil a identifié une sorte de corruption qui pourrait bien en expliquer beaucoup d’autres : « Il faut que la vie sociale soit corrompue jusqu’en son centre lorsque les ouvriers se sentent chez eux dans l’usine quand ils font grève, étrangers quand ils y travaillent. Le contraire devrait être vrai2. » Cette corruption tient au paradoxe que les rapports entre gouvernants et gouvernés se jouent d’abord sur la scène du travail subordonné – dans les « douleurs permanentes de la pensée clouée3 » – dans la société civile du travail, alors même que ce rapport entre gouvernants et gouvernés est présenté souvent comme une propriété exclusive du fonctionnement de l’État. Là est la racine d’un empoisonnement de la démocratie que l’on peut décrire comme une expérience avortée de la politique. Mais là où est le poison, pour Simone Weil, est aussi le contre-poison. En 1936, elle note : « Il est venu beaucoup de mal des usines et il faut corriger ce mal dans les usines. C’est difficile, ce n’est peut-être pas impossible4. » La pensée de Simone Weil se trouve résumée en large partie dans cette phrase. Il n’est pas impossible de s’attaquer tout de suite et de façon concrète à la racine du mal, même si elle est profonde.

Le travail au-delà du travail

2On se demandera ce qui est possible aujourd’hui au moment où cette « corruption » de la société civile semble toucher non plus seulement le travail mais les produits du travail eux-mêmes, les objets fabriqués dont la « noblesse » fait de plus en plus question. Comme si se jouait maintenant dans la société civile professionnelle l’avenir des rapports des hommes avec la nature, le sort même du lien entre travail et écologie. Sans pouvoir s’étendre sur le problème ici, on peut mentionner les effets délétères d’une organisation du travail qui, comme chez Volkswagen, a contraint, cette fois des ingénieurs, à concevoir un logiciel tricheur pour pouvoir mettre sur le marché 11 millions de véhicules transgressant les normes d’émission d’oxyde de carbone5. Une certaine société civile industrielle, que l’on propose volontiers comme remède à la crise des institutions politiques, porte pourtant maintenant atteinte à la santé publique en allant jusqu’à s’attaquer à ces institutions. Ainsi la firme Monsanto, comme si elle était elle-même un État, vient-elle de s’adresser à l’Organisation mondiale de la santé (OMS) pour demander la dissolution du Centre de recherche international sur le cancer au motif que ce centre reconnu a osé déclarer que le glyphosate contenu dans le célèbre désherbant Roundup, commercialisé par la firme, est génotoxique et un « cancérigène probable ». Une nouvelle encyclique semble s’imposer qui prendrait acte de la progression, depuis 1931, d’une certaine « corruption » industrielle qui a fait perdre leurs lettres de « noblesse » aux produits et aux objets6, ne serait-ce que par leur obsolescence programmée. L’innovation elle-même – tellement réelle et fascinante – est pénétrée des passions et même des fièvres du consumérisme.

3On s’abstiendra bien sûr de réduire la contribution de l’industrie aux deux transgressions mentionnées ci-dessus, même si elles sont lourdes de conséquences pour les générations futures. Ces deux exemples ne visent qu’à circonscrire la nouveauté des problèmes du travail auxquels nous sommes confrontés. Il devient de plus en plus intrinsèquement « civique », plus directement sensible aux conflits de critères autour de sa qualité, au carrefour de la santé, de la nature des produits et du contenu des services quand, comme aujourd’hui, « la matière tend à devenir surtout manière », pour parler comme François Dagognet7. L’efficace ou pas, le juste ou l’injuste, le bien ou le mal sont descendus dans les dilemmes et l’intimité des actes de métier où la noblesse de la matière est donc intrinsèquement à l’épreuve. En multipliant les « problèmes de conscience », le travail et les obligations qu’il convoque deviennent davantage politiques car ils engagent toujours plus la responsabilité du travailleur à l’égard du citoyen. Pourtant, l’organisation du travail, par le refoulement de ces conflits de critères, se veut, elle, toujours plus neutre politiquement. Ces conflits de critères n’ont pas droit de cité dans l’entreprise parée de toutes les vertus, présentée comme un modèle pour la politique, alors qu’elle est le lieu même d’une interruption volontaire de la polis, le terrain même de l’inachèvement de la démocratie politique, le refoulé qui la tient à sa merci. Et ce, pour une raison profonde : c’est qu’au travail l’activité des personnes est toujours l’objet, pour l’essentiel, d’un contrat de droit privé qui met ces personnes au service des choses. Ce renversement a beau être en grande partie irréalisable dans le travail, c’est à cet endroit d’abord que le ressort de la civilité démocratique est déniée, là qu’elle est « corrompue », pour reprendre le mot de Simone Weil. Là que s’éprouve, maintenant de plus en plus au détriment du produit fabriqué ou du service rendu, le privilège des privilèges : celui de l’employeur à décider seul de l’objet du travail de façon discrétionnaire. Le « travail sans qualité » qui en résulte ouvre la porte sur un vide civique : un objet politique sans sujet politique.

4Avec le travail subordonné, l’entreprise fait figure de collectivité encore « incivilisée » dont l’immaturité politique est malheureusement un modèle pour l’organisation d’un État occupé à transformer tous les conflits de la société en simples problèmes techniques spécialisés. On comprend alors que Simone Weil cherche moins à faire passer l’ainsi nommée « société civile » dans l’État – comme le veut d’ailleurs la doxa dominante aujourd’hui – que le contraire : pousser ce dernier à se régénérer au contact d’une « véritable réforme institutionnelle de la société civile », pour parler comme Bruno Trentin8 ; vers l’institution de ce qu’on appellera une nouvelle génération de droits civils enracinés dans un droit au conflits de critères sur la qualité du travail.

Un discours sur la méthode

5Mais Simone Weil ne se paye pas de mots9. Elle a le sens du concret. C’est pourquoi ce n’est pas le régime de la propriété qui la retient mais le « régime du travail ». C’est ce dernier, et lui seul, qui peut affecter la condition ouvrière au point de provoquer un ré-enracinement contre l’ennui, l’humiliation ou le refoulement de la pensée. Elle pense que le régime d’entreprise peut faire reculer l’oppression sans attendre la fin de l’exploitation qui, d’ailleurs, ne garantit rien quant au recul de l’oppression. De plus, le régime de travail dépend des ouvriers eux-mêmes. Un exemple retient l’attention du psychologue du travail : contre les illusions de la psychotechnique – avec une lucidité très rare à l’époque –, elle ne croit pas que la psychologie pourra triompher du taylorisme. Elle n’hésite pas à écrire, pour une conférence sur la rationalisation prononcée en 1937 devant un auditoire ouvrier :

Les travailleurs ne doivent donc pas avoir confiance dans les savants, les intellectuels ou les techniciens pour régler ce qui est pour eux d’une importance vitale. Ils peuvent bien entendu prendre leurs conseils mais ils ne doivent compter que sur eux-mêmes10.

6Il faut y insister : il n’y a là aucune démagogie ouvriériste mais, au contraire, une exigence envers les ouvriers. Car ce texte est écrit à la suite d’une forte critique du taylorisme et après ce constat :

C’est là le véritable problème le plus grave qui se pose à la classe ouvrière : trouver une méthode d’organisation du travail qui soit acceptable à la fois pour la production, pour le travail et pour la consommation [souligné par nous]. Ce problème, on n’a même pas commencé à le résoudre, puisqu’il n’a pas été posé ; de sorte que demain nous nous emparerions des usines, nous ne saurions quoi en faire et nous serions forcés de les organiser comme elles le sont actuellement, après un temps de flottement plus ou moins long11.

Et elle ajoute :

C’est dans les usines seulement qu’on peut arriver peu à peu à imaginer un système de ce genre et à le mettre à l’épreuve, exactement comme les patrons et les chefs d’entreprises, les techniciens, sont arrivés peu à peu à concevoir et à mettre au point le système actuel12.

7Pour résister à la « monomanie de la comptabilité » sans se laisser « hypnotiser par les chiffres13 » qui nous contaminent alors même que l’oppression nous intoxique comme une drogue dure, il faut non seulement des idées mais de la méthode. La question, pour l’instant, écrit-elle au patron des usines Rosières en mars 1936 « est de savoir si dans les conditions actuelles on peut arriver dans le cadre d’une usine à ce que les ouvriers comptent et aient conscience de compter pour quelque chose14 ».

8Ce point n’est pas anecdotique ni la marque d’un intérêt personnel daté à la portée seulement biographique. En effet, dès 1934, le propos prend la forme d’une véritable adresse aux dirigeants du mouvement ouvrier d’alors et d’un vrai défi à la vulgate marxiste incompatible avec une action méthodique de transformation concrète. On sait que Simone Weil ne tarit pourtant pas d’éloges sur l’analyse marxiste de l’oppression elle-même et pas seulement de l’exploitation. Cependant, elle n’hésite pas à écrire ce texte qui mérite d’être cité un peu longuement : « avant de lancer les ouvriers dans l’aventure d’une révolution politique, il faut chercher s’il existe des méthodes susceptibles de les amener à s’emparer silencieusement, graduellement, presque invisiblement, d’une grande partie de la puissance sociale réelle ; et qu’il faut ou appliquer ces méthodes si elles existent, ou renoncer à la révolution ouvrière si elles n’existent pas. Mais si évidente que soit cette conséquence, Marx ne l’a pas vue, et cela parce qu’il ne pouvait pas la voir sans perdre ce qui était pour lui sa raison de vivre. Pour la même raison ses disciples, soit réformistes, soit révolutionnaires, ne risquaient pas de la voir. C’est pourquoi on peut dire, sans crainte d’exagérer, que comme théorie de la révolution ouvrière le marxisme est un néant15 ».

Régime de travail et régime de propriété : deux exemples

9Non sans excès sans doute, tout l’engagement pratique de Simone Weil est là. Nous sommes en 1934, et 1936, avec les événements du Front populaire, lui donnera encore l’occasion de faire l’expérience de cet obstacle. On pourrait trouver vieillies ces critiques d’un marxisme regardant la bourgeoisie comme une « divinité mystérieuse et maléfique16 », celles d’une révolution transformée en mot magique et destinée à « se venger du passé17 », de « l’éloquence messianique18 » qui confie aux ouvriers un rôle rédempteur prédestiné ou celle de la religion du Progrès offrant aux travailleurs la providence moderne d’une Histoire qui « fait pour eux le plus gros de l’effort19 ». Mais je crains qu’au regard de l’histoire réelle et même de notre propre conjoncture, ce qu’Emmanuel Gabellieri a appelé l’« eschatologie apocalyptique20 » du mythe révolutionnaire poursuive son chemin. Les résurgences régulières du verbalisme et du prophétisme populiste ne peuvent, certes, plus guère activer les schèmes compensatoires de l’« impérialisme ouvrier » analysé par Simone Weil. Il est devenu difficile aujourd’hui de cultiver l’orgueil illimité d’une classe ouvrière destinée à faire l’histoire et à dominer tout21. Mais l’ouvriérisme reconverti en populisme n’a même plus besoin des ouvriers.

10Pourtant, à l’opposé de l’ouvriérisme de son temps, Simone Weil pouvait écrire dès 1937 :

Les ouvriers peuvent obliger la direction d’une usine à leur reconnaître des droits sans priver les propriétaires de l’usine de leur titre de propriété ni de leurs profits ; et réciproquement, ils peuvent être tout à fait privés de droits dans une usine qui serait une propriété collective22.

11On voudrait montrer maintenant que cette hypothèse a fait l’objet, sous ses deux aspects, d’expérimentations à grande échelle dans les décennies qui ont suivi la mort de Simone Weil.

12Juste après son décès a pris naissance une expérience allemande – celle de la République démocratique allemande (RDA) – analysée par Rudolf Bahro en 1977 dans le maître-livre qu’est L’Alternative23. Ce responsable de l’organisation du travail dans un grand combinat de Berlin-Est a établi que seule l’impasse faite sur cette question des droits et des devoirs dans l’organisation du travail peut expliquer la disparition de la RDA. Pour Bahro, en l’absence d’une méthode alternative concrète pour travailler, la propriété collective des usines de ce pays, donnée comme solution pour l’émancipation de la condition ouvrière, a finalement aggravé l’oppression des ouvriers. Car, par comparaison avec les usines capitalistes, comme l’avait anticipé Simone Weil, sous les ordres d’un trust d’État, « la seule différence sera que dans le premier cas l’usine d’une part, la police, l’armée, les prisons, etc., de l’autre sont entre des mains différentes et dans le second entre les mêmes mains. L’inégalité dans le rapport des forces n’est donc pas diminuée mais accentuée24 ».

13Pour Bahro, l’oppression industrielle et sociale s’est alors traduite par un sous-développement systématique des individus, l’écrasante domination d’un temps de travail subordonné, psychologiquement improductif et abstrait. La division du travail a refoulé, de fait, à partir de l’usine puis bien au-delà, le développement des capacités et l’expérience vécue de couches de plus en plus larges de la population. L’oppression fabrique alors l’indifférence qui suit le déracinement. Mais, de plus, l’État propriétaire se sert alors de cette indifférence à ses propres fins, pour se perpétuer. Cet État recycle l’énergie refoulée par cette indifférence dans des compensations factices et fantasmées lors de « tentatives nombreuses et répétées de détruire la conscience non utilisée dans la production25 » en la « balkanisant ». Cette énergie inemployée, excédentaire, est dérivée et déroutée vers des comportements subalternes : apathie, indifférence devant les affaires publiques, mépris du travail bien fait, « tire au flanc » systématique, chute du professionnalisme. Elle est gaspillée une deuxième fois dans le fétichisme des objets de consommation, les distractions passives et les fascinations engendrées par le prestige du pouvoir.

14À l’inverse, l’alternative méthodique à l’oppression, destinée à « obliger » les directions d’usines, a fait l’objet d’une expérience en Italie au moment où la RDA s’enfonçait dans l’impasse. On se souvient que Simone Weil cherchait à promouvoir des initiatives où les ouvriers puissent « compter » et mesurer qu’ils comptent pour quelque chose. Bruno Trentin, à qui l’on doit par ailleurs l’une des critiques les plus profondes de l’étatisme hostile où se sont abîmées les tentatives post-capitalistes comme celles de la RDA26, a tenté de nous transmettre cette expérience italienne de « ré-enracinement » dans deux livres majeurs traduits en français27. Ces ouvrages font de lui un témoin original du « syndicalisme des conseils » dont il a été un protagoniste direct avant d’être élu, en 1988, secrétaire général du plus grand syndicat italien, la CGIL (Confédération générale italienne du travail). Il a justement été impliqué dans la construction difficile des méthodes d’action concrètes qui ont permis de contester l’hégémonie culturelle du scientific management28 et il a expérimenté à grande échelle nombre de libérations effectives dans la condition civile et politique des travailleurs subordonnés. Sans pouvoir rapporter ici le détail du processus social qui s’est déroulé à partir de la fin des années 1960 à la FIAT (fabrique italienne d’automobiles de Turin) et dans la métallurgie italienne, on ne peut que souligner, en citant Trentin lui-même, « l’importance qu’a prise à cette époque la question de la protection de la santé physique et psychique, contre toute forme de compensation salariale ou de “monétisation” de la dégradation de la santé, jusqu’à se traduire dans de nombreuses usines par la pratique d’une véritable autoprotection de la santé, individuelle et collective, qui sera favorisée par la rencontre entre les travailleurs organisés et le monde de la science médicale et qui imprimera un nouveau cours à la recherche en médecine du travail29 ». Nous en avons hérité nous-même en France indirectement : une autre pratique de la psychologie du travail y est née dont le livre de référence, au plan de la méthode justement, reste celui d’Ivar Oddone et de ses collègues, publié une première fois en français en 1981 sous le titre Redécouvrir l’expérience ouvrière30. Cette autre pratique a rendu possible en France, au moins indirectement, les expériences concrètes d’une clinique de l’activité dans la lignée d’une certaine ergonomie31.

15Mais, comme le souligne Bruno Trentin à propos de l’initiative des ouvriers italiens de ces années-là, « tous ces événements resteraient inexplicables hors d’une véritable transformation des cultures revendicatives et contractuelles du mouvement syndical italien32 ». Et le plus important ici est que, pour rendre compte de ce tournant culturel, l’ouvrage de ce syndicaliste, La Cité du travail (2012), comporte plus de trente pages consacrées à l’aventure intellectuelle de Simone Weil. Ces pages peuvent être lues comme une véritable étude de l’œuvre de notre philosophe. Mieux, l’auteur insiste sur le fait que les conseils de délégués d’usine sont difficilement compréhensibles sans faire référence à cette aventure intellectuelle. Ces « conseils » ont déplacé le barycentre du syndicalisme en dehors des « schèmes de la redistribution et de l’indemnisation33 », loin d’une pratique de la réparation ou de la compensation monétaire de l’oppression, et en ont fait un sujet politique à part entière. Mais ce déplacement n’aurait pas existé sans « la rencontre forcée et la contamination réciproque34 » d’une tradition ouvriériste marxiste et de la tradition chrétienne dans laquelle « la défense de l’intégrité physique et morale de la personne humaine acquérait –  contre la machine tayloriste – une potentialité subversive de l’ordre établi35 ». Le personnalisme chrétien, découvert en lisant Simone Weil, dont on sait mieux aujourd’hui qu’il doit plus à Jean Lacroix qu’à Jacques Maritain36, a, selon Bruno Trentin, « secoué » une tradition marxiste immobilisée dans l’attente d’un changement de régime étatique regardé comme le préalable indispensable d’une transformation du travail subordonné37.

16Dans cette conjoncture, des droits nouveaux ont été acquis sur l’organisation du travail ; des processus décisionnels inédits se sont affirmés pendant une dizaine d’années qui ont fait reculer la division du travail et remis la pensée ouvrière, pour un temps, à l’origine des choses dans l’usine. Cette expérience hétérodoxe est allée jusqu’à questionner la « sacralité des prérogatives du chef d’entreprise en matière de gestion des investissements et d’organisation du travail38 », en lui contestant le privilège d’être seul à pouvoir « planifier l’offre », en cherchant donc à faire participer les salariés non pas aux profits de l’entreprise mais aux décisions39 ; jusqu’à donc tenter de peser sur l’affectation de ces profits engendrés par le travail. La négociation salariale s’en est trouvée questionnée dans ses buts mêmes. Car elle n’est plus alors seulement un moyen de « partager les bénéfices » qui, de fait, avalise un rapport subalterne à la propriété capitaliste. On sait que la critique verbale de cette « propriété » est d’autant plus enflammée qu’elle sert surtout à obtenir des contreparties salariales maximales, montre Trentin40. La question de la « propriété » est, bien sûr, très loin de perdre son importance mais, justement, c’est la « coopération conflictuelle » pour décider aussi qui protège le plus les salariés contre l’usage discrétionnaire de cette propriété.

17Au total, après un examen serré de l’apport de Simone Weil, Bruno Trentin conclut qu’il « y avait donc d’autres voies à tenter41 » entre les deux guerres mondiales qui ont vu le triomphe de la rationalisation taylo-fordiste épaulée par les dédommagements de l’État social. Ce fut de nouveau le cas dans les années 1970 et c’est encore le cas maintenant si on libère les énergies42. Mais c’est possible seulement à condition de faire les comptes avec ce qui refoule justement les énergies. Faire ses comptes avec ce qui oppose le monde des travailleurs à ses propres institutions, à ses propres organisations et à sa culture. Car il faut bien reconnaître que les attaques lancées contre cette expérience hétérodoxe des « conseils » sont d’abord venues en Italie de l’intérieur de ces organisations. Les résistances sont venues de l’intérieur des institutions syndicales et de leurs alliés politiques, avec cette éloquence messianique qui les protège du réel. Et ce, avant même la résistance des employeurs. Elles se sont manifestées dans les réflexes d’auto-défense des appareils politiques cherchant à rétablir la division du travail entre social et politique. En usant et en abusant de l’argument selon lequel le syndicat des conseils n’a pas à « se salir les mains », les appareils politiques de l’État social – au-delà de la gauche et de la droite – ont cherché à ramener sur les rails l’initiative ouvrière, à contrecarrer les actions visant le contrôle de l’organisation du travail et des investissements industriels, et même à mettre fin aux conflits sur la qualité des produits fabriqués43. C’est que, en fait, la « société civile » n’intéresse les partis et l’État que lorsqu’elle ne change pas elle-même, lorsqu’elle est neutralisée et pasteurisée. Il a fallu, écrit Trentin, dès 1975, retourner dans la tranchée, rentrer au bercail sur les « pâturages plus tranquilles » de la politique salariale traditionnelle. Mais c’est une défaite, ajoute-t-il, que ce respect aussi soudain que suspect des gouvernants pour l’« autarcie syndicale44 ». C’est une défaite pour la pensée que de devoir « déclarer forfait45 » dans la conquête et l’institution méthodique de la liberté à partir du poste de travail.

18Plus largement, c’est un problème aussi que cette répétition des échecs à l’Est comme à l’Ouest qui refoule la puissance civilisatrice du monde du travail au rythme d’un ressac qui ramène pourtant chaque fois le réel à la surface sociale. Après la révolution fordiste, la révolution numérique qui tend à exclure les salariés du contrôle des connaissances va encore modifier l’équilibre du pouvoir et des relations de subordination dans les entreprises et les services. Elle est une nouvelle occasion de sortir de la tranchée. Mais c’est une nouvelle fois aussi le problème du régime de travail concret ici et maintenant qui se pose sans pouvoir attendre. On mesure alors la portée de la pensée critique de Simone Weil à l’égard des idéologies du mouvement socialiste, qu’il soit révolutionnaire ou réformiste46. Ces mouvements ont abouti à une certaine théorisation lassalienne puis à la pratique « marxiste » du « socialisme d’État ». Et cette identification de la politique à la conquête et à la gestion de l’État47 renonce à faire des travailleurs des protagonistes de l’économie politique, des producteurs actuels et pas seulement des exploités dans l’attente de leur libération48. Ils sont, certes, des objets de préoccupation pour la politique des partis et pour l’État qui cherche, au mieux, à leur redistribuer les richesses, à les dédommager pour leur condition sociale, mais ils ne sont jamais des sujets politiques à part entière, ressources pour la démocratie, alors même que le travail moderne, avec ses conflits civiques, les convoque à cette place.

Trois conditions pour l’action

19En réalité, Simone Weil peut aider à se « salir les mains » sans quitter le ciel des yeux. Pour libérer l’énergie nécessaire, la tâche pratique consiste sans doute à promouvoir cette « réforme institutionnelle de la société civile » que Bruno Trentin a esquissée à partir de son expérience vécue. Cette transformation a été possible, et elle est toujours pensable aujourd’hui, note-t-il en 200649. C’est une question de méthode d’action. Mais peut-être faut-il alors tenir compte de trois leçons supplémentaires de Simone Weil pour dépasser le mécanisme historiciste marxiste auquel Marx lui-même a prêté main-forte50.

20(1) La première leçon est sans aucun doute que la liberté doit apprendre à regarder en face la nécessité. Car c’est sa limite mais aussi son moteur. L’obéissance aux convocations du réel est une ressource pour l’action. Simone Weil aimait citer cette formulation de Francis Bacon comme la véritable charte des rapports de l’homme avec le monde : « l’homme commande à la nature en lui obéissant51 ». Contre l’ennui et l’indifférence, toutes les vertus du travail sont là : « pendant qu’on s’ingénie, qu’on fait effort, qu’on ruse avec l’obstacle, l’âme est occupée d’un avenir qui ne dépend que de soi-même52 ». Méfions-nous du royaume d’une liberté affranchie du royaume de la nécessité. Rudolf Bahro a d’ailleurs su voir dans les facilités théoriques de cet affranchissement la butée de la contribution de Marx. Cette ambiguïté, finalement majeure, porte atteinte au discernement nécessaire53. Elle risque toujours de faire perdre le « sens des réalités ». Elle n’est pas pour rien dans le destin où l’État bureaucratique allemand s’est lui-même précipité. Ce dernier a imposé les fausses nécessités de la subordination sociale et, paradoxalement, privé ainsi l’homme des vrais nécessités où peuvent s’éprouver authentiquement ses limites et sa créativité. Il a miné le régime de l’attention au monde réel sous le régime imaginaire de la doxa. En un sens, la liberté appelle, au-delà des éloges cycliques du « travail vivant », les nécessités d’un enracinement dans le « travail mort » :

Travailler, c’est mettre son propre être, âme et chair, dans le circuit de la matière inerte, en faire un intermédiaire entre un état et un autre état d’un fragment de matière, en faire un instrument […]. La mort et le travail sont choses de nécessité et non de choix. L’univers ne se donne à l’homme dans la nourriture et la chaleur que si l’homme se donne à l’univers dans le travail54.

21Nadia Taïbi y insiste, pour Simone Weil, l’homme doit se faire chose pour que la chose devienne énergie humaine55. L’impersonnel est vital pour le développement de la personne. Elle en est comptable. Les obligations à son égard sont la condition même de sa liberté. C’est un paradoxe, mais c’est bien ce processus authentique de « sortie de soi » que la subordination et l’oppression sociale ont refoulé.

22(2) Pour Simone Weil, « l’organisation du travail est la combinaison de l’ordre et de la liberté56 ». Si un travail non servile a bien pour objet la vraie nécessité qui réclame l’ingéniosité « il est inévitable et convenable qu’il y ait dans le travail de la monotonie et de l’ennui57 ». Comme dans un concerto de Bach, comme dans le rapport entre le passé et l’avenir, le critère de la liberté n’est pas la fin de la répétition, c’est le changement de statut de cette répétition : si l’expérience vécue et répétée, d’objet qu’elle était, peut devenir le moyen d’une autre expérience à vivre, la beauté du rythme rompt alors la cadence. Nadia Taïbi l’a bien vu58. À l’opposé d’une répétition vaine, l’expérience évite alors de « mourir d’inanition » pour parler comme John Dewey59. Cette marche du connu vers l’inconnu est une recréation affective. L’entrée dans l’inconnu se fait à l’aide du déjà connu qui y gagne une vie nouvelle. Du passé on ne peut faire table rase que par intellectualisme.

23(3) L’activité politique elle-même est donc un travail, au sens fort du terme. On l’a malheureusement décrite et pratiquée comme une technique d’acquisition et surtout de conservation du pouvoir succédant à la dramaturgie des annonces prométhéennes et libératrices. Mais le pouvoir politique, que Simone Weil a comparé à un piano, ne fait sûrement pas la sonate. Et l’activité politique est plutôt comparable, précisément, à la composition de cette sonate60, une composition simultanée sur plusieurs plans ; une création qui « fait pousser l’action au-delà de la somme d’énergie enfermée dans le mobile qui a produit l’action61 » au travers, en particulier, des fonctions de la parole. Et cette dernière réveille alors et développe les ressources profondes situées au secret de chaque âme62. Ne recommençons pas la guerre de Troie : la politique, pour Simone Weil, a une tout autre allure que celle d’une joute entre deux camps – entre adversaires et défenseurs du capitalisme –, d’une lutte d’aveugle en aveugles dans le vide qui, pour cette raison même, risque de tourner à l’extermination63. Elle est tout le contraire de cet « extrémisme verbal, véritable alibi des défaites annoncées » critiqué par Bruno Trentin et qui préside si souvent aux « révoltes qui se refusent à diriger l’inédit tout en espérant qu’il explose », tout le contraire aussi de « l’arrogance de ceux qui se croient destinés à gouverner64 ». C’est une méthode d’action concrète où la patience est nécessaire si l’on veut être radical, c’est-à-dire prendre les choses vraiment à la racine : afin que ceux qui travaillent « comptent » et aient conscience qu’ils comptent pour quelque chose. Pour eux. Mais pas seulement.