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Mondialisation ou globalisation ? Les leçons de Simone Weil

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Alain Supiot

Partie II – La confrontation des civilisations

Déracinement et colonisation : réflexions indiennes

Annie Montaut

Texte intégral

  • 1 S. Weil, L’Enracinement, repris in : Œuvres, éd. de F. de Lussy, Paris, Gallimard, coll. « Quarto  (...)

1Dans la présentation de L’Enracinement, en 1949, Albert Camus écrivait : « Il me paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une reconnaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies1. » Il nous semble tout aussi impossible de l’imaginer a fortiori pour le monde globalisé actuel.

  • 2 Ibid., p. 1027.
  • 3 Ibid., p. 1028-29.

2Les valeurs évoquées par Camus ne sont nulle part aussi clairement et systématiquement présentées que dans la première partie de L’Enracinement (sous-titré, rappelons-le, Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain). Le livre commence par une définition des besoins de l’âme, mais sans en poser immédiatement la clef de voûte, la notion d’obligation, pourtant indissociable de celle de droit. « La notion d’obligation prime celle de droit » : droits et devoirs sont les deux faces d’une même notion, des points de vue respectifs du sujet et de l’objet, et le droit apparaît quand l’obligation « descend dans le domaine des faits », des contingences, du particulier2. L’obligation de base est en effet celle envers l’être humain, inconditionnée, éternelle, répondant « à la destinée éternelle de l’être humain », ne reposant « sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences, ni sur les coutumes, ni sur la structure sociale, ni sur les rapports de force, ni sur l’héritage du passé, ni sur l’orientation supposée de l’histoire », ni « sur aucune convention ». Obligation unique, donc, mais qui « n’est accomplie que si le respect est exprimé d’une manière réelle, et non fictive », et « il ne peut l’être que par l’intermédiaire des besoins terrestres de l’homme3 ». De ces besoins, le plus élémentaire et consensuel est celui de la nourriture, et c’est par analogie avec le besoin de manger (et l’obligation de donner à manger à tout être humain dans le besoin) que procède Simone Weil pour établir la liste des besoins de l’âme.

  • 4 Ibid., p. 1052 sq. (je souligne).
  • 5 Ibid., p. 1052 : « Les échanges d’influences entre milieux très différents ne sont pas moins indis (...)

3Des treize besoins de l’âme, l’ordre (comme tissu de relations sociales tel que nul ne soit contraint de violer une obligation rigoureuse pour en accomplir une autre), la liberté, l’obéissance, la responsabilité, l’égalité, l’honneur, le châtiment, la liberté d’opinion, la sécurité, le risque, la propriété privée, la propriété collective, la vérité, le dernier est donné comme le plus sacré. Ces treize besoins introduisent à celui que Simone Weil appelle « l’enracinement », « le plus important mais le plus difficile à définir », et que l’on peut penser comme un liant qui rendrait possible l’exercice des autres. L’enracinement, c’est le lien à la vie propre de sa communauté, « à son passé, à sa patrie, à l’entourage dont on fait naturellement partie », la « participation réelle active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage4 ». Ces « milieux » qui sont notre entourage sont la condition nécessaire de « la presque totalité de la vie morale, intellectuelle, spirituelle », n’excluant pas les échanges avec d’autres milieux et, au contraire, en bénéficiant5. Et c’est ce lien que cassent les facteurs de déracinement.

4Les quelques mots que je souligne ci-dessus, passé, entourage/milieu, naturel, vivant, serviront de fil directeur dans l’exploration du déracinement colonial et de ses principaux facteurs, analysés par Simone Weil, d’une part, et par certains Indiens, d’autre part, dont je souhaite faire résonner la voix avec la sienne : Gandhi, qu’elle cite mais semble peu connaître, le romancier et essayiste Nirmal Verma, dont Simone Weil est la philosophe de prédilection, et le gandhien Anupam Mishra. Je conclurai sur le partage des facteurs d’enracinement, à propos des metaxu, ou biens terrestres, et du détachement, théorisé en apparence d’une façon très différente chez les Indiens, mais avec des coïncidences non sans intérêt.

La colonisation comme déracinement

5Si une entrée spéciale n’est pas consacrée à la colonisation, parmi les types de déracinement (contrairement au monde ouvrier, paysan, etc.), celle-ci figure en bonne place dans la brève introduction à la partie consacrée à ce dernier, avec la critique de la conquête militaire, qui sème « une maladie presque mortelle pour les populations soumises ».

Le point de vue de Simone Weil

  • 6 Ibid., p. 1094.
  • 7 Cf. F. Fanon, Les Damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961 ; A. Memmi, Portrait du colonisé, précé (...)

6Les exemples historiques récurrents sont les conquêtes de Rome, parangon pour Simone Weil de l’État despotique, mais aussi la conquête de la France au xiiie siècle, qui soumit les territoires au sud de la Loire et détruisit leur culture infiniment raffinée, agissant pour annexer la contrée à la monarchie de France avec autant de barbarie que les Allemands pendant l’Occupation. C’est aussi, plus récemment, la Corse, malgré les efforts du « héros » de la liberté Paoli pour empêcher la colonisation de l’île, et le cas illustre pour Simone Weil la « contagion de la maladie » : « Après avoir conquis, colonisé, corrompu et pourri les gens de cette île, nous les avons subis sous forme de préfets de police, policiers, adjudants, pions et autres fonctions de cette espèce, à la faveur desquelles ils traitaient à leur tour les Français comme une population plus ou moins conquise6 », avant d’aller exporter dans les colonies cette tradition de brutalité et de cruauté. Contagion aussi dans un autre sens, sur lequel Simone Weil ne s’étend pas, mais qu’elle décrit très bien : la dépravation morale gangrène inévitablement le colonisateur dans la relation coloniale et l’abîme autant que le colonisé, blessure théorisée par Frantz Fanon et Albert Memmi, ou plus récemment par Ashis Nandy dans le cas indien7. C’est en particulier dans ses articles sur la question coloniale qu’elle dénonce, parallèlement au scandale de l’injustice de la souffrance infligée, l’effet pervers de la conquête coloniale sur la moralité des métropolitains, notamment sur les plus susceptibles de s’insurger, ceux de la gauche sociale, du Front populaire :

Quand des métallos de Billancourt sont en difficulté, Léon Blum reçoit une délégation ; il se dérange pour aller à l’Exposition parler aux gars du bâtiment ; quand il lui semble que les fonctionnaires grognent, il leur adresse un beau discours par radio tout exprès pour eux. Mais les millions de prolétaires des colonies, nous tous, nous les avions oubliés.

D’abord ils sont loin. Chacun sait que la souffrance diminue en raison de l’éloignement. Un homme qui peine sous les coups, épuisé par la faim, tremblant devant ses chefs, là-bas en Indochine, cela représente une souffrance et une injustice bien moindres qu’un métallo de la région parisienne qui n’obtient pas ses 15 % d’augmentation, ou un fonctionnaire victime des décrets-lois. Il doit y avoir là une loi de physique qui se rapporte à l’inverse du carré de la distance. La distance a le même effet sur l’indignation et la sympathie que sur la pesanteur.

  • 8 S. Weil, « Le sang coule en Tunisie » [1937], Feuilles libres, repris dans Écrits historiques et p (...)

D’ailleurs ces gens-là – jaunes, noirs, « bicots » – sont habitués à souffrir. C’est bien connu. Depuis le temps qu’ils crèvent de faim et qu’ils sont soumis à un arbitraire total, ça ne leur fait plus rien. La meilleure preuve, c’est qu’ils ne se plaignent pas. Ils ne disent rien. Ils se taisent. Au fond, ils ont un caractère servile. Ils sont faits pour la servitude. Sans quoi ils résisteraient8.

  • 9 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1053.
  • 10 Ibid., p. 1076.

7L’auteur dénonce inlassablement la destruction fondamentale, celle du milieu vital, dont est responsable la colonisation en tant que cause essentielle du déracinement, et menée par des déracinés : « Qui est déraciné déracine9 » ; et « les Blancs sont parvenus à exporter jusqu’en Afrique ce poison, entraînant la désertification des campagnes et la mort du tissu social10 ».

Du côté indien

8Nirmal Verma (1929-2005), dans ses essais, voit ce poison du point de vue du colonisé puisqu’il a passé toute sa jeunesse dans les Indes britanniques. Ce qui lui apparaît comme le pire mal, peut-être irréparable, bien plus que l’esclavage politique ou économique, c’est justement la perte de cet habitat naturel que Simone Weil appelle l’« entourage » ou le « milieu vital », et la perte de ce tissu, non par sa destruction matérielle, mais par le changement du regard qu’on lui porte :

  • 11 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », in A. Montaut (dir.), Littérature et poétiques p (...)

La conséquence la plus dramatique de la colonisation ne fut pas tant dans notre esclavage économique et politique que dans l’historicisation de notre conscience qui, pour la première fois, se trouvait confrontée au tribunal du passé, du présent et de l’avenir. Dès l’instant où l’Occident a entrepris pour moi la recherche du passé je me suis pris à douter de mon présent parce que la conscience spontanée que j’en avais antérieurement à l’interférence de l’Occident ne comportait pas pareille division. Dissocié de mon propre passé, je me suis petit à petit aliéné de ce socle global (thâpî) dans lequel je vis, je meurs, je respire, je donne sens à ma vie. J’en suis venu à me sentir moi-même comme étranger dans ma propre culture. Un peu comme si la pioche de l’histoire m’avait déraciné de ma terre en me disant : « Voilà ce qui était ton passé, voilà ce qui est ton présent. Voilà la tradition de ton passé, et te voilà, toi qui en porte le fardeau dans ton présent11 ».

  • 12 A. Nandy, Exile at Home, Delhi, Oxford University Press, 2003 ; l’ouvrage reprend entre autres Int (...)

9Qu’entend-il par « historisation de la conscience » quand il parle de la violence exercée par la colonisation contre l’assise de la vie de l’Indien ? Cette violence n’a pas consisté à effacer le passé de la culture locale, ce sont même, dit-il clairement, d’abord les Anglais qui ont fait l’exégèse et diffusé les grands textes de la culture sanskrite. Mais le résultat de cette valorisation du patrimoine par la pioche académique a été la mise à distance du passé de l’Indien. Du coup, ce passé, qui n’était pas ressenti comme tel, mais comme une partie du présent vivant, et, à ce titre, comme un trésor vivant, s’est constitué en chose à regarder de l’extérieur, et il est devenu « un fardeau », un poids mort. L’« historisation de la conscience », c’est ce changement de regard par lequel l’intériorité vive se transforme en extériorité morte. Le mot qui représente dans le texte cette « assiette » de la vie est thâpî, l’assise, dans un sens à la fois concret et moral, mot lourd de connotations. Thâpî est le trésor que l’on garde sous la main pour y puiser au besoin, ou que l’on confie en dépôt à un proche, et c’est aussi la confiance qui fonde cette relation, la garantie, la certitude. C’est cela même qui permet de « respirer » et de donner sens à la vie, l’habitat de l’enraciné, son écoumène. D’où le sentiment de déracinement (ukhar, « arracher ») quand l’assise se transforme en fardeau externe, d’exil chez soi, pour reprendre un titre d’Ashis Nandy, important théoricien de la psychologie de la colonisation12.

  • 13 De même, la notion de patriotisme emplit Simone Weil d’un dégoût profond, hormis comme « compassio (...)

10Cet arrachement ébranle en particulier le sentiment d’appartenance naturelle (sahaj) à un monde physique et relationnel perçu comme un univers d’interdépendance générale entre le sujet humain, les bêtes, les hommes, les arbres, le ciel, la terre, les dieux, l’histoire, dans un « temps tout englobant ». Ce sentiment d’appartenance, décrit par Nirmal Verma comme flou, malaisé à articuler, mais soutenu par les images du quotidien de tout Indien, n’a rien à voir avec les projections de l’identité nationale ou du patriotisme, qui ne peuvent lui servir de racine de substitution13. Mais dès lors que la conscience réflexive pose le sujet en observateur externe, ce dernier ne fait plus partie intégrante du monde qu’il voit, et qui perd, de ce fait, sa fonction nourricière d’écoumène.

  • 14 À ne pas confondre avec une vague idée de fusion généralisée, tout étant dans tout, etc. Une note (...)

11La théorie du sujet que reprend Verma, déployée sur des siècles de spéculations savantes et relayée par les croyances populaires, est que le moi individuel n’est qu’une forme restreinte d’un moi plus vaste, désigné comme le « soi » (atman), du même mot que le principe absolu/
cosmique dont il procède. L’absence de discontinuité entre les deux plans caractérise l’enracinement indien, ce que Verma appelle un « sentiment de relation » (sanlagna : où tout se touche avec tout), « cette conscience englobante qui jusqu’alors me liait à mon environnement, à mon temps, à ma culture », et que la colonisation a cassée14 :

  • 15 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », art. cité, p. 45-46.

Qu’est-ce que j’entends exactement par « sens de la relation », dont la perte m’a amputé de ma culture, réduit à l’état d’orphelin de ma propre culture, cela fait deux cents ans ? Laissez-moi dire d’emblée que la notion de « culture » au sens où l’Europe occidentale l’a développée depuis cinq cents ans est absente de notre contexte culturel. Nous ne formalisons pas la notion de culture par une conscience réflexive d’un certain système de rites, de croyances et de symboles. La culture n’a jamais été pour nous un musée où collecter des objets, pas plus que nous ne l’utilisons comme une fenêtre à travers laquelle établir notre relation au monde extérieur. Dans la vision du monde indienne, on ne voit pas le monde par la fenêtre, c’est la fenêtre qui est le monde. Un peu comme si la vérité divine nous transcendait sans nous être extérieure, comme si elle nous était immanente, tissée dans nos corps et nos âmes. Corps et âme, c’est leur dimension sacrée à tous deux qui assure la présence du principe suprême en nous, dans une façon de transcendance immanente [...]. La distinction entre corps et âme est aussi artificielle dans la pensée indienne que l’opposition entre dedans et dehors, entre passé et présent15.

12En dépit, donc, de la rupture coloniale et de l’ère d’ambivalence qu’elle a ouverte, Verma regarde l’Inde comme le dernier grand transmetteur d’une conscience particulière du temps, qui régit encore la vie de centaines de millions d’humains, et fait que, malgré tout, l’enracinement y reste possible. Mieux : dégradé par la civilisation occidentale, il peut, dans sa forme indienne, aider celle-ci dans la crise qu’elle traverse, si les deux mondes acceptent de se voir comme un monde de partage :

  • 16 Ibid., p. 40.

Les rituels du progrès aussi bien que le langage de la crise qui sont les siens, dans la modernité qui m’écartèle, me demeurent largement étrangers. Et cependant, bizarrement, mystérieusement, je me sens impliqué, profondément lié aux destins de ce drame moderne, pressentant qu’en cette dernière décennie du xxe siècle le sort de ma culture est indissolublement lié au rôle que se donnera la civilisation occidentale à l’avenir. Mais ce n’est pas tout. J’ai aussi le sentiment que la nature et les orientations de la civilisation occidentale pourraient bien être profondément affectées par la culture à laquelle j’appartiens16.

13L’auteur explique son « engagement historique envers une civilisation qui a introduit deux cents ans durant des distorsions aussi perverses dans [s]a propre culture » en redéfinissant son enracinement indien « dans le contexte de la crise qui menace la civilisation occidentale ».

  • 17 Bien plus qu’à Michel Deleuze, qu’il ne cite pas : dix occurrences en un seul volume de son journa (...)

14Par rapport à la poétique de la relation élaborée par Édouard Glissant, elle aussi à vocation de partage des cultures contre le nivellement homogénéisant, la grande différence est que Verma procède d’un enracinement encore vivant, même s’il est abîmé par la colonisation, alors que Glissant procède d’un déracinement absolu qui l’amène à substituer la relation et l’horizontalité du rhizome à la dimension du passé et de ses traditions. Sa réflexion est du coup beaucoup plus proche de celle de Simone Weil, à qui il vouait une admiration passionnée17, notamment relativement aux causes du déracinement.

Cause première du déracinement : l’argent

15Il n’y a guère que Charles Péguy, dans L’Argent, qui ait eu des mots aussi durs et aussi justes que Simone Weil pour dénoncer la violence perpétrée par l’argent contre l’humain. Pour Simone Weil, c’est la première cause de déracinement interne (après la conquête ou la colonisation, et, dans ce dernier cas, il y a bien sûr collusion avec l’argent) :

  • 18 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1055.

L’argent détruit les racines partout où il pénètre, en remplissant tous les mobiles par celui de gagner. Il l’emporte sans peine sur les autres mobiles parce qu’il demande un effort d’attention tellement moins grand. Rien n’est si clair et si simple qu’un chiffre18 .

  • 19 Ibid., p. 1104.
  • 20 Ibid., p. 1087.
  • 21 Ibid., p. 1104.

16Il a en particulier détruit presque intégralement le syndicalisme ouvrier dont les revendications accordent de plus en plus de place à « la question des gros sous » et de moins en moins à celle de la dignité du travail : « le travail est devenu un moyen ayant pour fin l’argent19 », engendrant un « déracinement presque total20 ». Quant à l’interdiction par la Société des nations de transformer le travail en marchandise, c’est, dit Simone Weil « une plaisanterie du dernier mauvais goût21 » – le tout dernier mauvais goût, aurait-elle sans doute pensé, étant les guides de mieux-être au travail qui pullulent depuis qu’on y est si mal.

Le point du vue indien : l’argent destructeur du dharma

17Si Nirmal Verma traite peu de l’argent (ou d’économie), il en voit bien la nuisance, car c’est le thème central qu’il relève chez Munshi Premchand, premier écrivain réaliste moderne, mort en 1948. C’est là une vision très originale, car d’ordinaire on loue en Premchand l’auteur progressiste, pour avoir dénoncé l’oppression des féodalités locales (patriarcales bien sûr) dans le monde rural. Pour Verma, Premchand n’avait qu’un ennemi, l’argent. Il lui a consacré plusieurs articles, faisant un sort particulier à ses dernières œuvres, où il voit se nouer colonisation et règne de l’argent, détériorant ensemble le tissu social et religieux traditionnel (dharma en termes indiens) :

  • 22 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », art. cité, p. 46-48.

Si Premchand a durement critiqué la civilisation de l’usure dans ses dernières œuvres, il ne l’a pas fait sur la base des valeurs traditionnelles de l’hindouisme, n’ayant jamais, à la différence de Gandhi, puisé l’inspiration à l’action dans la Gita – il passait par d’autres voies, qui l’emmenaient du côté de l’enfer du besoin et de la souffrance. C’est à travers la misère et le désarroi d’un Indien pris dans le système colonial qu’il a pu percevoir l’inanité de la civilisation occidentale. Je ne crois pas qu’on puisse trouver chez aucun écrivain avant ou après lui une critique aussi froide, aussi implacable, aussi féroce de la pauvreté, particulièrement de la pauvreté indienne, critique radicalement différente du romantisme ostentatoire qu’on trouve chez les progressistes de la génération suivante. Un écrivain progressiste de la ville est en contact constant avec l’argent et ses avantages, et la pauvreté ne peut susciter en lui que la pitié, autre face du romantisme révolutionnaire. [Premchand au contraire] ne s’opposait pas tant à la pauvreté, susceptible parfois de conduire à l’abnégation, qu’à la dégradation invalidante du pouvoir de l’argent – qui empêche une personne d’accomplir ses fonctions avec dignité en tant que membre respecté de la communauté. Son indignation contre les hordes de propriétaires, d’usuriers, de gardiens de la loi défendant la morale de caste, n’a rien à voir avec la fureur et la passion d’un révolté qui cherche à construire un avenir neuf ; au contraire, elle reflète le tourment moral, l’angoisse d’un traditionaliste indigène désespéré devant la lente désintégration de son ancien univers familier. […] La paysannerie est montrée à la lumière crue des ambivalences de la condition moderne, viciant les relations de l’individu à la société22.

  • 23 N. Verma, Le Suaire, in : Le Suaire : récits d’une autre Inde, trad. fr. et introduction de C. Wei (...)
  • 24 Ibid., p. 49.

18Les valeurs traditionnelles du devoir religieux (dharma) et les symboles mêmes de la pureté rituelle et du sacré, vidés de sens par le poison de l’usure, deviennent des oripeaux dérisoires que finissent par profaner les héros de sa dernière nouvelle, Le Suaire23. Père et fils, affamés, misérables, finissent par se saouler, dans une orgie de désespoir et de rage, avec l’argent qu’ils ont péniblement collecté pour acheter un linceul à leur épouse et mère, dénonçant par là l’hypocrisie d’une société qui n’est capable de fournir un linceul à une morte que « pour cacher l’ignominie de sa fausse respectabilité, aussi morte que turpide24 ».

19L’obligation élémentaire vis-à-vis de l’être humain est ainsi rendue spectaculairement impossible pour tous, oppresseurs et opprimés, parce que le déracinement (instrumentalisé par l’usure) a privé de sens les valeurs (dharma) qui continuent à arbitrer formellement la vie de la communauté. De source de vie, le dharma (et le travail qu’il arbitre) est devenu mortifère, de fondement pour l’ordre du monde, facteur de chaos. Sur ce plan, remplacer la colonisation et l’usure par la domination des intérêts agro-chimiques internationaux, que Verma mentionne aussi comme une menace planétaire, ne fait pas pour la petite paysannerie une différence de nature mais de degré.

Argent et propriété réelle

  • 25 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1058. L’usine est l’exemple même de la distorsion de la prop (...)

20On peut alors s’étonner de voir la propriété privée figurer parmi les besoins vitaux de l’âme chez Simone Weil. Mais elle distingue radicalement la propriété réelle, seule légitime, des biens acquis avec de l’argent et en donne comme exemple type le cheptel et la terre du paysan qui la cultive, et plus généralement ce dont on fait usage, un entourage d’objets « qui sont comme le prolongement des membres de son corps25 ».

  • 26 Respect, ādhār, et modestie, namrtā, sont les maîtres-mots de l’entretien d’Anupam Mishra avec Pie (...)

21La notion de propriété que revendique le gandhien Anupam Mishra pour illustrer la gestion traditionnelle de l’eau, dans un véritable écoumène où la nature et l’homme, l’homme et les dieux, œuvrent en partenariat, est celle des communs : ni privés ni publics, Mishra emploie pour les désigner (de même que pour la gestion du système hydraulique) le mot nîjî, mot qui sert de pronom réfléchi, « à soi, sien », et du coup fait référence aujourd’hui officiellement à la sphère du privé. Dans le système traditionnel, ce « soi », qui renvoie aussi à la dimension « élargie » du moi participant au principe absolu ou cosmique, désigne les biens communaux, forme essentielle de propriété dans la culture traditionnelle du désert du Thar. Mishra voit cette notion comme la plus compatible avec les savoirs transmis par la tradition orale, décentrés, se ramenant en dernière instance à des révélations divines, mais incarnés dans des artisans bien concrets, savoirs dont la gestion pratique est disséminée entre les usagers et les spécialistes des diverses techniques impliquées. Cette gestion, comme la tradition qu’elle porte, a ainsi à la fois une forme (sakar) : les ouvrages de l’eau, puits, bassins, lacs de rétention, citernes ; et pas de forme (akar) : en même temps sacrés et matériels, ses agents sont partout, anonymes, comme ses récits fondateurs. Elle est l’infini dans le fini, dit-il, et s’identifie au décentrement dans le travail d’entretien du bien commun. Les jeux de mots de Mishra ont toujours une fonction au-delà de l’esthétique, ou alors, l’esthétique est la face visible de la pensée du système de l’eau, qui remplace le discours théorique pour en montrer, avec sa beauté, sa dimension spirituelle. Cette vision de la propriété comme ce qui est propre à soi, en tant que membre de la communauté et de son écoumène donné, a en l’occurrence chez Mishra un corollaire important, le respect de cet écoumène : ne consommons pas au-delà de nos besoins, et donc, dans le désert, respectons la moindre goutte d’eau. Plus qu’un principe de parcimonie, cette conception va avec une attitude morale d’anti-avidité, de respect des besoins des autres et de la nature, d’humble partenariat avec les dieux qui nous font le cadeau d’un habitat vivable26. Ce grand principe gandhien de la modestie dans la consommation va à l’encontre du dogme de la croissance matérielle comme progrès – pour Gandhi : une « civilisation qui décivilise » (comme nous le verrons plus loin).

  • 27 A. Mishra, « Langue et contre-langue de l’environnement », in A. Montaut (dir.), Littérature et po (...)
  • 28 V. Shiva, « Seed slavery transforms the Earth family into corporate property », The Guardian, 8 oc (...)

22Pour Mishra, le développement (vikâs) dit « durable » (sãdharnîya, « qu’on peut faire tenir », ou, moins techniquement, tîkâu, « qui tient bon ») est un contresens écologique total et son vocabulaire même en trahit la perversion, à commencer par le mot même d’environnement, calqué de l’anglais, qui remplace la relation d’appartenance par celle d’extériorité de la nature par rapport à l’homme27. Le développement, en soi, est un facteur de déracinement et le modèle le moins bienveillant pour l’homme et pour la nature, dans la mesure où il substitue aux modes de vie fondés sur le partage des biens de la nature et le respect la mainmise des intérêts extérieurs sur la « ressource ». Un des exemples les plus criants de cette mainmise est celui des brevets sur le vivant, analysés par Vandana Shiva comme une bio-piraterie qui asservit le « producteur » à la société agrochimique et le spolie de ses moyens d’existence28. La notion de « propriété commune », au sens de nîjî chez Mishra, incarne la fusion des deux besoins exprimés par Simone Weil, ceux de la propriété privée et de la propriété collective.

Cause seconde du déracinement : l’instruction et l’école

23Les puisatiers et les bâtisseurs du désert ont mis en place un système si sophistiqué qu’il donne aux hommes et au bétail de quoi boire, alors que les technologies modernes n’y parviennent pas. Mais puisatiers et bâtisseurs du désert ne sont pas allés à l’école. Et l’école, au contraire, du primaire aux instituts technologiques, apprend à mépriser leurs savoirs et encourage l’oubli des traditions orales, d’où, pour Simone Weil, son rôle primordial dans le déracinement.

  • 29 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1053.

24Simone Weil dénonce « une culture qui s’est développée dans un milieu très restreint, séparé du monde, dans une atmosphère confinée […], tout à fait dénuée à la fois de contact avec cet univers-ci et d’ouverture vers l’autre monde29 ». Citant le petit paysan d’aujourd’hui qui se croit plus savant que Pythagore parce qu’il sait que la Terre tourne autour du Soleil, mais qui ne fait pas le lien entre ce Soleil et celui qu’il voit tous les jours et ne regarde plus les étoiles, elle compare son déracinement à celui du petit Polynésien à qui l’école parle de ses ancêtres les Gaulois. Le système scolaire fabrique ainsi la reproduction de ce milieu coupé du monde, le paysan rêvant d’avoir un fils instituteur et l’instituteur un fils normalien :

  • 30 Ibid., p. 1055.

Ce qu’on appelle aujourd’hui instruire les masses, c’est prendre cette culture moderne, élaborée dans un milieu tellement fermé, tellement taré, tellement indifférent à la vérité, en ôter tout ce qu’elle peut encore contenir d’or pur, opération qu’on nomme vulgarisation, et enfourner le résidu tel quel dans la mémoire des malheureux qui désirent apprendre, comme on donne la becquée à des oiseaux30.

  • 31 « La religion a eu de tout temps et en tout pays, sauf tout récemment en quelques endroits de l’Eu (...)

25Quant aux règles de morale qu’on y apprend, elles sont vite bafouées par les autres règles destinées à inculquer le culte de la grandeur de son pays, grand par ses conquêtes… Régénérer l’école, ce serait en rendre les contenus pratiques, articulés sur l’écoumène, organiser des tours de France pour les paysans comme pour les artisans du temps des compagnons, pour développer le sentiment de la dignité du travail, mais aussi l’associer à une véritable culture religieuse31.

  • 32 Gandhi, Hind Swaraj. L’émancipation à l’indienne, son véritable testament politique (édition établ (...)

26Gandhi est sur la même longueur d’ondes, et c’est à son époque le seul nationaliste à refuser en bloc le système d’éducation apporté par la colonisation. L’école est pour lui le lieu où s’inculque le culte de la « civilisation qui décivilise », la religion du progrès et son brasier destructeur (en anglais en outre, langue assurée de couper l’enfant de son milieu et de ses racines). Il montre d’abord que le petit paysan ne gagnera que frustration à savoir lire, alors qu’il a appris de son milieu comment bien se comporter et tenir sa ferme, et cite ensuite Aldous Huxley sur l’instruction idéale comme aptitude à bien se conduire avec ses semblables comme avec la nature. Et de conclure que cette vraie instruction n’est pas donnée à l’école, primaire ou supérieure, qui « est pratiquement inutile dans les choses qui comptent. Ce n’est pas elle qui fait de nous des hommes, ce n’est pas elle qui nous permet de connaître notre devoir32 ». L’école, au contraire, inculque la religion du progrès (vikâs), cette civilisation (sudhâr) qui décivilise (kudhâr) et s’attise elle-même en brasier monstrueux :

  • 33 Ibid., chap. vi, p. 105. Su- est le préfixe positif, ku- le préfixe négatif, d’une base signifiant (...)

[…] elle grignote tout comme une armée de rats. Quand nous en comprendrons les conséquences, les anciennes manies religieuses nous apparaîtront délicieuses en comparaison. Je ne dis pas qu’il faille en rester aux vieilles superstitions. Il faut certes les combattre, mais ce combat ne peut se faire dans l’oubli de la religion. Au contraire ce n’est qu’en affirmant la religion dans son sens véritable qu’on peut mener le combat33.

  • 34 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1176 sq.
  • 35 La notion de « religion des nombres » est empruntée à Alain Supiot (La Gouvernance par les nombres(...)

27Les dernières phrases font allusion au problème d’actualité de l’époque (1909) : le choix d’un modèle d’éducation laïc orienté sur les sciences et la technologie, dérivé des principes des utilitaristes, s’impose pour l’ensemble des réformistes indiens comme Ram Mohan Roy. Ce problème va se cristalliser en guerre des modernes contre les traditionalistes à l’époque de Macaulay (1935), dont la célèbre « minute », retenue surtout pour l’objectif d’anglicisation qu’elle défend (produire une élite à cervelle anglaise dans une peau brune), procède avant tout d’un constat économique : la Couronne est lasse de financer des fabriques de bigots encombrés de connaissances inutiles et en outre promis au chômage. La réforme vise donc à rentabiliser l’instruction en l’ouvrant sur le marché du travail – mais un marché formaté par un modèle de société que récuse précisément Gandhi, et qui s’impose d’autant plus insidieusement qu’il passe par la langue du pouvoir, l’anglais. L’acquisition des nouveaux savoirs « utiles » ne se fait pas indépendamment du nouveau formatage de pensée, cette colonisation des esprits dénoncée depuis quarante ans par les historiens subalternistes entre autres. Mais pour Gandhi, cette apparente laïcisation du système n’est que la substitution aux anciennes d’une nouvelle religion (le progrès), particulièrement intolérante et implacable. Ces nombreux parallèles – car Simone Weil dénonce également l’intolérance du scientisme à son époque34 et tous deux estiment que seule la « religion véritable », à orientation universelle, peut faire rempart à la violence des « vieilles superstitions » et des nouvelles – sont plus que jamais d’actualité, en notre xxie siècle entièrement asservi à la religion des nombres, dernier stade de la religion industrielle35.

  • 36 Voir « Le grand marché de la formation dans le monde de l’éducation », article en hindi (décembre (...)

28Le système scolaire, remplaçant les traditions orales qui étaient auparavant le moyen de transmission des savoirs, les ont non seulement fait oublier, mais les ont rabaissées au rang des « vieilles superstitions », non scientifiques et inutiles dans le nouveau cadre des technologies modernes. Ce sont pourtant ces savoirs oralement transmis qui ont permis les constructions hydrauliques les plus sophistiquées et résistantes que présente Anupam Mishra, elles-mêmes fondées sur des mesures d’une exactitude millimétrique, plus fiables que celles obtenues avec les instruments les plus modernes employés pour la résidence du premier ministre, comme se plaît souvent à le mentionner l’auteur. Et, en matière de cursus scolaire, la course à l’excellence académique, survalorisant des savoirs utiles seulement à l’élite qui remporte les meilleurs résultats, a pour effet de condamner à l’inexistence sociale et psychique la masse des élèves. L’école est ainsi la fabrique d’une population inutile et évaluée comme telle, dont la société ne sait ensuite que faire car elle a été spoliée des fruits de l’excellence académique comme des savoirs anciens et des connaissances pratiques. Cette école de l’enfermement, aussi ingérable que les prisons également sursaturées d’une population dont la société ne sait que faire, et que depuis cinquante ans on ne cesse de tenter sans succès de mieux « gérer », est pour Mishra le cœur de la faillite de sa société, à l’opposé des initiatives lancées par les villageois eux-mêmes36.

29Et chez Gandhi comme chez Simone Weil, la défiance vis-à-vis du système scolaire fait partie d’un système où le grand ennemi est le mensonge, particulièrement dans les jeunes esprits. Le droit à la vérité est le premier besoin vital de l’âme pour Simone Weil et les formateurs de l’opinion qui la déforment en diffusant des contre-vérités dans les journaux ou en encourageant à l’erreur dans des œuvres de fiction devraient selon elle recevoir un châtiment considérablement plus important que le petit braqueur, sans parler des parlementaires qui mentent pour promouvoir leur parti ou l’idée de la grandeur nationale. Chez Gandhi, l’exigence de vérité, mise à mal même dans un régime parlementaire, est le pivot du seul bon gouvernement, ce swaraj (soi-royaume) ou gouvernement à/par soi en même temps que maîtrise de soi. C’est cette double exigence personnelle et politique, l’une n’allant pas sans l’autre, qu’il a voulu mettre en place dans ces actions d’attachement à la vérité (satya) que sont les satyagrah, campagnes de désobéissance civile. La non-violence y est le corollaire de la vérité, parce que la force de la vérité est supérieure à la force du canon.

Conclusion

  • 37 A. Marchetti, « Réflexions sur la polis », in C. Jacques (dir.), Simone Weil, l’expérience de la v (...)
  • 38 S. Weil, Cahiers II, Paris, Plon, 1972, p. 205.
  • 39 N. Verma, Itihâs, smriti aur âkânkshâ, Delhi, National Publishing House, 1990, p. 41-42.

30Une mondialisation qui tienne en échec la globalisation et soit équitable devrait passer par la généralisation de l’enracinement, puisque « qui est déraciné déracine, qui est enraciné ne déracine pas ». Mais les racines poussent dans ce qu’il y a de moins « globalisable », les traditions spécifiques d’une culture donnée, ces biens vitaux que Simone Weil appelle ailleurs metaxu. Metaxu est un mot de Platon qui désigne l’intervalle, l’intermédiaire, et qu’Adriano Marchetti analyse chez les Grecs comme des ponts reliant les deux pôles du sacré et du terrestre, l’être humain et les dieux, sans les mélanger, à une distance qui leur a enseigné l’équilibre, la mesure, et leur a permis de penser leurs cités comme des metaxu37. Simone Weil a repris le terme, avant que ne prenne corps le vocabulaire de l’enracinement, pour désigner ces « vrais biens terrestres » qui nourrissent l’âme, et qu’elle définit ailleurs comme du social « qui n’est pas du social », mais « un milieu humain dont on n’a pas plus conscience que de l’air qu’on respire », « un contact avec la nature, le passé, la tradition38 ». Nirmal Verma y fait référence dans un essai sur l’histoire et la mémoire39, revenant fréquemment sur l’idée que ces nourritures de l’âme, tout en étant spécifiques à un habitat, à une culture donnée, ont des équivalents dans d’autres traditions, mais pas dans les cultures hors sol engendrées par le dogme du Progrès scientiste. Si l’on ne peut connaître ni partager les metaxu de l’autre, il faut les reconnaître. Quant à Simone Weil, voici les conditions qu’elle pose dans La Pesanteur et la Grâce, au respect des metaxu de l’autre :

Ne priver aucun être humain de ses metaxu, c’est-à-dire de ces biens relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l’âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n’est pas possible.

  • 40 S. Weil, La Pesanteur et la Grâce [1947], Paris, Plon, 1988, p. 166.

Les vrais biens terrestres sont des metaxu. On ne peut respecter ceux d’autrui que dans la mesure où l’on regarde ceux qu’on possède seulement comme des metaxu, ce qui implique qu’on est déjà en route vers le point où l’on peut s’en passer. Pour respecter par exemple les patries étrangères, il faut faire de sa propre patrie, non pas une idole, mais un échelon vers Dieu40.

31Ce passage est précédé d’aphorismes un peu mystérieux dont voici le premier : « Metaxu : ce monde est la porte fermée. C’est une barrière. Et, en même temps, c’est le passage. » Rien de plus opposé à l’idée développée par Verma que le monde, loin d’être une barrière, est la fenêtre de révélation de la vérité (comme nous l’avons vu plus haut). Mais la porte fermée est en même temps un passage chez Simone Weil, qui poursuit avec cette explication :

  • 41 Ibid., p. 165.

Deux prisonniers, dans des cachots voisins, qui communiquent par des coups frappés contre le mur. Le mur est ce qui les sépare, mais aussi ce qui leur permet de communiquer. Ainsi nous et Dieu. Toute séparation est un lien41.

32Metaxu est donc ce qui, dans ce monde, isole, peut enfermer, mais en même temps peut ouvrir la voie vers l’autre et vers Dieu, la première voie supposant d’ailleurs la seconde, à condition d’être appréhendée comme telle, « intermédiaire », relative.

  • 42 S. Weil, Cahiers II, op. cit., p. 205 ; également : « Couper l’arbre et en faire une croix, et ens (...)
  • 43 S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957.
  • 44 Ce passage à l’impersonnel mériterait une étude en soi (voir par exemple M. Broc-Lapeyre, « Le pas (...)

33Ainsi, les racines, qui pourraient nous enfermer en nous repliant dans une niche isolée et exclusive, nous permettent de reconnaître celles des autres, dit Simone Weil, à condition que l’on soit sur le point de pouvoir s’en détacher, comme par exemple en ce qui concerne la patrie, de les considérer comme un échelon vers Dieu : « Il faut se déraciner. S’exiler de cette patrie terrestre42. » On comprend mieux ce paradoxe de l’enracinement en l’articulant sur le nécessaire passage de la personne à l’impersonnel, thème très présent dans les textes de cette période (1941-42) et particulièrement développé dans le chapitre « La personne et le sacré » des Écrits de Londres43. Il faut vider la personne du « je » et du « nous » pour accéder à l’impersonnel, seul lieu de vérité, d’approche de Dieu, et seule possibilité de reconnaissance de l’autre. La possibilité de respecter les autres cultures (les metaxu des autres) exige donc chez Simone Weil d’emprunter la voie de la sainteté, comme le suggère le passage cité ci-dessus, avec la notion de détachement et d’échelon vers Dieu, et cette voie ne se découvre que dans l’arrachement, la souffrance, l’effort acharné et constant d’une « attention extrême44 ».

  • 45 Sauf à voir dans ce cadre, comme le fait Naipaul, la tentation de l’isolement et de la léthargie, (...)

34L’écoumène indien vu par Verma comporte aussi un détachement, mais un détachement différent, lié à la culture différente du moi/soi. Quelqu’un de détaché à l’indienne peut dire que le détachement est le lien, mais non que le lien est la séparation, pas plus que le détachement ne suppose la souffrance de l’arrachement. Car le détachement, pour lui, consiste seulement à élargir le « je » en « soi », et non à renoncer au « je ». On passe de l’un à l’autre sans rupture de continuité, ce je/soi étant simplement purgé du moi égotisé autocentré. Dieu n’est ni caché ni éloigné : il est dans l’élargissement du moi au soi, à la nature et à l’ensemble de l’Univers, ce que Verma appelle une « sorte de transcendance immanente ». Les mots pour dire le fait d’être détaché traduisent du reste cette décantation : on a ainsi, littéralement, celui qui est « déségotisé » (nir-vyakt) et accède à la dimension proprement humaine (manushya), qui n’est ni celle de l’individu (vyakti) dénoncé dans les sociétés occidentales ni celle du collectif dénoncé dans les totalitarismes. On a aussi celui qui est debout dans l’entre-deux, tatasth, qui se tient (stha) sur la rive (tat), au bord, à la fois ici et au-delà d’ici. Ou encore, le plus répandu, sadhu, celui qui s’est, littéralement, réalisé à la perfection, vit dans la sadhna ou accomplissement de soi et pratique ascétique, pour qui la fin (siddhi) et les moyens (sādhnā) sont de la même nature, comme la base verbale qui fournit toute cette constellation lexicale. Le détachement est, dans cette perspective, naturel, sahaj (littéralement, « né avec »), c’est-à-dire qu’il pousse tout seul : il n’y a pas de porte à ouvrir pour aller à Dieu, pas de croix à porter. Dans ce cadre, très fortement abîmé par ce que Verma appelle « la violence de l’histoire et de la modernité occidentale », le potentiel naturel de l’individu à se transcender en humain – potentiel naturel mais dont la réalisation n’est pas moins exigeante – dispose au mieux le sujet au respect des metaxu d’autrui, condition de base à la juste mondialisation45.

  • 46 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », art. cité, p. 56-57.
  • 47 Mais reconnaît à toute culture traditionnelle, d’Afrique, d’Australie ou des Amériques, et de l’Eu (...)
  • 48 N. Verma, art. cité, p. 61.
  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid., p. 63.
  • 51 Ibid., p. 56.

35C’est sans doute ainsi que l’on peut interpréter l’espoir que met l’auteur, dans l’extrait cité en début de chapitre, dans l’effet que peut exercer sa propre culture, en retour, sur celle qui l’a deux siècles durant dominée. Revenant sur ce qui reste encore de vitalité à la civilisation indienne, ces « ferments de vie qui interdisent à l’orgueil humain de se faire le centre du monde au point de détruire, dans sa boulimie de progrès, et d’anéantir, non seulement son lien à ses frères mais à son habitat naturel », il déchiffre dans cette flamme vacillante, mais encore vive, la seule manière de résister à « la construction d’un ordre hautement centralisé, l’ordre du même, une structure bureaucratique unifiée dans un monde postmoderne » aveugle dans son adoration du progrès, qu’il s’agisse de la version libérale des démocraties occidentales ou de la version autoritaire des dictatures communistes ou militaires46. La possibilité de cette résistance se fonde sur ce qu’il appelle le « rêve indien », récusant la réalité matérialiste, part de sacré sous-jacente au sens de la vie qu’il associe à la conception indienne de la globalité47, et donc à la non-violence – « on ne peut pas à la fois perpétrer la violence contre la nature et espérer sauver l’humanité de la violence48 ». L’écologie sans les fondements philosophiques de l’interrelation généralisée, et sans leur corollaire qu’est la conception du sujet comme « soi », ne peut pas en effet constituer « un défi éthique susceptible d’impliquer les peuples dans la conservation des valeurs de leur propre civilisation49 ». Et c’est par son rapport à la question de la survie des valeurs humaines, voire de la survie de l’humanité, que la survie du « rêve indien » se trouve liée à la conservation de la civilisation occidentale : si « la même force qui détruit les villes d’Amérique par la loi de la jungle détruit le tissu social indien par la loi de la civilisation50 », la même contre-force, celle du rêve ou d’une part de sacré, peut reconstruire un « habitat, au sens large où une culture ordonne ses significations en un discours cohérent, rassemble ses savoirs et ses expériences en une philosophie qui est le socle de son mode de relation mentale à la réalité extérieure51 ». Une parole d’espoir dans ce discours, également pessimiste chez les deux auteurs, quant à la gestion du terrestre choisie, et de fait imposée à tous les peuples, par le dogme occidental du progrès. Et une parole en consonance avec le besoin d’humain dans l’amitié avec notre habitat qu’expriment aujourd’hui de plus en plus fort les mécontents du Marché, des sociétés d’économie locale aux faucheurs volontaires.

Notes

1 S. Weil, L’Enracinement, repris in : Œuvres, éd. de F. de Lussy, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1999. C’est à cette édition que nous renvoyons ici.

2 Ibid., p. 1027.

3 Ibid., p. 1028-29.

4 Ibid., p. 1052 sq. (je souligne).

5 Ibid., p. 1052 : « Les échanges d’influences entre milieux très différents ne sont pas moins indispensables que l’enracinement dans l’entourage naturel. Mais un milieu déterminé […] ne doit se nourrir des apports extérieurs qu’après les avoir digérés, et les individus qui le composent ne doivent les recevoir qu’à travers lui. Quand un peintre de réelle valeur va dans un musée, son originalité en est confirmée. Il doit en être de même pour les diverses populations du globe terrestre et les différents milieux sociaux. »

6 Ibid., p. 1094.

7 Cf. F. Fanon, Les Damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961 ; A. Memmi, Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Correa, 1957. Sur Ashis Nandy, voir infra, note 12.

8 S. Weil, « Le sang coule en Tunisie » [1937], Feuilles libres, repris dans Écrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, 1960 ; en ligne : Chicoutimi, UQAC, coll. « Les classiques des sciences sociales », http://classiques.uqac.ca/classiques/weil_simone/ecrits_historiques/ecrits_historiques.html, p. 114 (repris également dans OC, t. II, vol. 3). Et aussi : « Et puis il n’y a rien de spectaculaire dans le drame de ces gens-là. […] Tous les petits gars de dix ou douze ans, affamés et surmenés, qui ont péri d’épuisement dans les mines indochinoises, nous n’y avons jamais pensé. Ils sont morts sans que leur sang coule. Des morts pareilles, cela ne compte pas. Ce ne sont pas de vraies morts. […] Et nous, avides de nouvelles sensationnelles, nous n’avons pas accordé une pensée aux millions d’êtres humains qui n’espéraient qu’en nous, qui du fond d’un abîme d’esclavage et de malheur tournaient les yeux vers nous, et qui depuis huit mois, sans fracas, sans bruit, passent progressivement de l’espérance au désespoir. »

9 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1053.

10 Ibid., p. 1076.

11 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », in A. Montaut (dir.), Littérature et poétiques pluriculturelles en Asie du Sud, Paris, Éditions de l’EHESS, coll.  « Purushartha », vol. 24, 2004, p. 41-42. Cet ouvrage rassemble des extraits des essais de N. Verma, trad. fr. de A. Montaut (p. 39-77). Les citations qui suivent sont toutes empruntées à ce texte.

12 A. Nandy, Exile at Home, Delhi, Oxford University Press, 2003 ; l’ouvrage reprend entre autres Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism, Oxford University Press, 1983 ; trad. fr. de A. Montaut, L’Ennemi intime, Paris, Fayard, 2007.

13 De même, la notion de patriotisme emplit Simone Weil d’un dégoût profond, hormis comme « compassion à la patrie malheureuse » dans les années 1940.

14 À ne pas confondre avec une vague idée de fusion généralisée, tout étant dans tout, etc. Une note dans La Pesanteur et la Grâce sur la notion d’atman précise que cette identification de l’âme à l’Univers ne relève pas du panthéisme (Paris, Plon, 1988 [1947], p. 158). De nombreux passages de N. Verma (art. cité) en dénoncent également l’illusion délétère, au même titre que les nouvelles identités exclusives forgées par les fondamentalismes modernes.

15 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », art. cité, p. 45-46.

16 Ibid., p. 40.

17 Bien plus qu’à Michel Deleuze, qu’il ne cite pas : dix occurrences en un seul volume de son journal, plus que Rainer Maria Rilke, Léon Tolstoï, Marcel Proust, Gandhi, Goethe, Thomas Mann, Virginia Woolf, les auteurs les plus cités dans ce texte. L’un de ses ouvrages, Shabd aur smriti (« les mots et la mémoire »), de 1976, s’ouvre par une épigraphe de Simone Weil exaltant la nécessité de la beauté qui touche la chair pour parler à l’âme.

18 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1055.

19 Ibid., p. 1104.

20 Ibid., p. 1087.

21 Ibid., p. 1104.

22 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », art. cité, p. 46-48.

23 N. Verma, Le Suaire, in : Le Suaire : récits d’une autre Inde, trad. fr. et introduction de C. Weinberger-Thomas, Aurillac, Publications orientalistes de France, 1975.

24 Ibid., p. 49.

25 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1058. L’usine est l’exemple même de la distorsion de la propriété, n’appartenant réellement ni aux ouvriers, ni au patron, ni aux actionnaires, qui n’en font pas usage. D’où le déracinement et la souffrance qu’elle engendre.

26 Respect, ādhār, et modestie, namrtā, sont les maîtres-mots de l’entretien d’Anupam Mishra avec Pierre Rabhi enregistré par France Culture (Ruth Stegassy) en 2005, comparés à la notion d’humus/humilité de Rabhi.

27 A. Mishra, « Langue et contre-langue de l’environnement », in A. Montaut (dir.), Littérature et poétiques pluriculturelles en Asie du Sud, op. cit., p. 269-76.

28 V. Shiva, « Seed slavery transforms the Earth family into corporate property », The Guardian, 8 octobre 2012. Voir aussi V. Shiva, Biopiracy: The Plunder of Nature and Knowledge, Boston (Mass.), South End Press, 1997 ; trad. fr. Éthique et agro-industrie : main basse sur la vie, Paris, L’Harmattan, 1996. Les brevets qui, sous couvert de légitimation de la propriété intellectuelle, confèrent à un groupe de semenciers la propriété exclusive d’une graine mettent en « esclavage » les petits paysans qui se surendettent pour payer les semences et les engrais/pesticides adaptés, et finissent par se suicider dans des proportions alarmantes depuis la domination de Monsanto sur le maïs 810 au Panjab et le coton BT au Karnataka.

29 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1053.

30 Ibid., p. 1055.

31 « La religion a eu de tout temps et en tout pays, sauf tout récemment en quelques endroits de l’Europe, un rôle dominant dans le développement de la culture, de la pensée, de la civilisation humaine. Une instruction dans laquelle il n’est jamais question de religion est une absurdité.  Et : « Une pensée religieuse est authentique quand elle est universelle par son orientation. » (S. Weil, ibid., p. 1176)

32 Gandhi, Hind Swaraj. L’émancipation à l’indienne, son véritable testament politique (édition établie par S. Sharma et T. Suhrud, trad. fr. de A. Montaut, Paris/Nantes, Fayard/Institut d’études avancées de Nantes, 2014, p. 91). Les « choses qui comptent » sont l’amour de la vérité et « la haine des actes vils » (chap. xviii).

33 Ibid., chap. vi, p. 105. Su- est le préfixe positif, ku- le préfixe négatif, d’une base signifiant « faire tenir ensemble ».

34 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1176 sq.

35 La notion de « religion des nombres » est empruntée à Alain Supiot (La Gouvernance par les nombres, Paris, Fayard, 2015), celle des « phases de la religion industrielle » à Pierre Musso (La Religion industrielle, Paris, Fayard, 2017). Sur l’orientation universelle de la religion « véritable », voir S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1176, et Gandhi, Hind Swaraj, op. cit., chap. viii).

36 Voir « Le grand marché de la formation dans le monde de l’éducation », article en hindi (décembre 2014) publié en ligne par Water Portal India. Pour plus de détails sur les initiatives paysannes en matière de gestion partagée de leurs ressources et de leurs savoirs, voir A. Montaut, « Que retenir aujourd’hui de la notion gandhienne de shramdan ou don du travail ? », in A. Supiot et P. Musso (dir.), Qu’est-ce qu’un régime de travail réellement humain ?, à paraître.

37 A. Marchetti, « Réflexions sur la polis », in C. Jacques (dir.), Simone Weil, l’expérience de la vie et le travail de la pensée, Cabris, Sulliver, 1998, p. 247.

38 S. Weil, Cahiers II, Paris, Plon, 1972, p. 205.

39 N. Verma, Itihâs, smriti aur âkânkshâ, Delhi, National Publishing House, 1990, p. 41-42.

40 S. Weil, La Pesanteur et la Grâce [1947], Paris, Plon, 1988, p. 166.

41 Ibid., p. 165.

42 S. Weil, Cahiers II, op. cit., p. 205 ; également : « Couper l’arbre et en faire une croix, et ensuite la porter tous les jours. » (Ibid., p. 207)

43 S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957.

44 Ce passage à l’impersonnel mériterait une étude en soi (voir par exemple M. Broc-Lapeyre, « Le passage de la personne à l’impersonnel », in F. L’Yvonnet (dir.), Simone Weil. Le grand passage, Paris, Albin Michel, 1994. Il peut aussi se faire par la beauté, et la souffrance de l’arrachement n’y est plus présente, une posture plus compatible avec une attitude chrétienne, comme me le fait remarquer Cécile Renouard, que je remercie pour cet ajustement.

45 Sauf à voir dans ce cadre, comme le fait Naipaul, la tentation de l’isolement et de la léthargie, ou, comme le fait le psychanalyste Sudhir Kakar, une tendance au narcissisme primaire, névrose dangereuse pour une société en développement. Voir, pour plus de détails, A. Montaut, « Le je, le moi, le soi et l’autre », Anthropologie et société, vol. 34, no 3 (Psychanalyse et anthropologie : l’ébranlement d’une rencontre), p. 99-115 ; en ligne : https://doi.org/10.7202/1006203ar.

46 N. Verma, « L’art et la conscience aujourd’hui », art. cité, p. 56-57.

47 Mais reconnaît à toute culture traditionnelle, d’Afrique, d’Australie ou des Amériques, et de l’Europe pré-moderne, mais aussi, via Simone Weil, de certains esprits européens.

48 N. Verma, art. cité, p. 61.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 63.

51 Ibid., p. 56.

Auteur

Professeur à l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco)

© Collège de France, 2019

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