Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Mondialisation ou globalisation ? Les leçons de Simone Weil

 | 
Alain Supiot

Partie II – La confrontation des civilisations

L’enracinement et la mondialisation : le problème du patriotisme au Japon

Kazumasa Kado

Texte intégral

  • 1 Nous empruntons cette expression à Simone Weil. Voir : S. Weil, L’Enracinement, Paris, Gallimard, (...)

1Ce que nous allons examiner sous ce titre, « L’enracinement et la mondialisation : le problème du patriotisme au Japon », c’est le problème des conditions dans lesquelles des institutions humaines fonctionnent après la mondialisation, surtout dans les pays non-occidentaux. Plus précisément, afin d’entamer ce problème, nous chercherons à rendre compte schématiquement de l’histoire de l’assimilation des droits occidentaux au Japon, mais aussi à mettre en lumière ce que le gouvernement japonais a effectué pour satisfaire « le besoin le plus important1 », c’est-à-dire pour enraciner la population dans le nouveau milieu institutionnel.

  • 2 Nous nous rappelons un passage de L’Enracinement : « Parmi toutes les formes actuelles de la malad (...)

2À travers cet examen, nous confirmerons qu’il fallait un moment de l’enracinement pour la mondialisation tandis que l’expansion effrénée du marché libre, appelée « globalisation », exige le déracinement. Car, dans le régime de la globalisation, l’être humain est considéré avant tout comme un agent économique sous la domination exclusive du marché libre et est détaché de ce qui cultive socialement et historiquement l’étant, en bref de sa culture, et donc on peut trouver aisément un aspect du déracinement dans ce régime2. En effet, les porteurs de la globalisation regardent souvent les institutions de chaque pays comme des barrières à l’activité économique en insistant sur la nécessité de rendre homogène le monde entier et, en conséquence, nous nous trouvons face à la liquéfaction des institutions propres à chaque culture. Soit dit en passant, à cause de cette liquéfaction, les réactions contre la globalisation s’expriment sous une forme simpliste, à savoir à travers le protectionnisme, le chauvinisme, etc.

  • 3 À propos du problème général de la traduction dans la modernisation au Japon, cf. Osamu Nishitani, (...)

3Alors, quel a été le processus de la mondialisation ? Quant au domaine juridique et politique au Japon, il s’est déroulé comme un effort tâtonnant et contradictoire, puisque le gouvernement japonais, tout en introduisant les lois occidentales, les a traduites en japonais et en plus se les est appropriées en s’appuyant sur les notions des vieux mots qui ont été employés pour les traduire3. Autrement dit, les lois occidentales ont été assimilées en étant transformées comme si elles avaient été héritées de l’Antiquité. Évidemment, il est facile de retrouver une contradiction dans ces manœuvres. Mais il semble essentiel, pour revisiter le processus de la mondialisation, de ne pas exclure cette contradiction de nos perspectives et de persister à saisir ce qu’il veut dire. Car le Japon, comme les autres pays non-occidentaux, a dû, extérieurement, se montrer équipé du système juridique occidental pour être reconnu comme État souverain, c’est-à-dire pour ne pas être colonisé, et, intérieurement, s’autoriser de sa propre culture pour valider ses lois.

  • 4 Nous nous inspirons des mots suivants de Jean-Luc Nancy : « Un monde est une multiplicité de monde (...)
  • 5 Il va sans dire que nous nous référons à un passage de L’Enracinement : « on doit du respect à une (...)

4On peut donc dire que ce processus devait permettre en principe d’interpréter diversement ce système et d’engendrer ainsi une multiplicité des systèmes. Certes, après la mondialisation, le monde est devenu littéralement « un monde », mais ce monde doit être « une multiplicité de mondes4 ». Sinon, ce monde deviendrait totalitaire à l’échelle globale. Ce que nous redécouvrirons ici dans le processus de la mondialisation, c’est la difficulté de l’enracinement. Néanmoins, pour opposer une résistance au totalitarisme mondial ou au simplisme, il est indispensable de reconsidérer l’enracinement « comme nourriture d’un certain nombre d’âmes humaines5 ». Il s’agit de la manière d’enraciner.

Les fondements de l’État souverain au Japon

  • 6 À l’époque Edo, l’empereur n’avait que trois autorités en plus de celle de chef de la cour impéria (...)

5Le système étatique de l’époque Edo (1603-1867) se caractérise par la distinction du pouvoir juridico-politique et de l’autorité rituelle. Celui qui avait l’autorité rituelle, c’est l’empereur (en japonais le tenno 天皇, le roi du ciel6). Il avait perdu le pouvoir juridico-politique au moins au xiie siècle, où le shōgun, qui était le chef des guerriers (samuraïs ou bushis en japonais), avait établi son gouvernement, et partant, depuis, le shōgun et ses grands vassaux (daïmyôs) assumaient la réalité du pouvoir.

  • 7 Sur les livres de préceptes familiaux du shōgun et des grands vassaux comme source du droit, cf. I (...)

6Or, la notion de loi de cette époque-là se divisait en deux : la loi positive et la loi naturelle. D’une part, on peut ranger la loi positive en plusieurs classes différentes : les interdictions, les ordres, les décisions judiciaires et les coutumes. D’autre part, la loi naturelle se compose de normes que l’on considérait comme venues du ten (le ciel), qui signifiait le transcendant. Elle était désignée, par exemple, par le mot ten-dô (le chemin du ciel), provenant du confucianisme et du taoïsme chinois. Au Japon, on l’employait depuis l’Antiquité, non seulement dans le discours confucianiste, mais aussi dans les discours bouddhique et shintoïste, pour présenter des règles morales comme des normes inviolables. Comment ces normes se propageaient-elles ? Évidemment, on peut les retrouver dans les œuvres littéraires, dans les pièces de théâtre et dans les discours religieux (bouddhiques, confucianistes ou shintoïstes) ; mais, surtout à l’époque Edo, dans les livres de préceptes familiaux du shōgun et des grands vassaux7. À cette époque-là, ces normes étaient généralement censées transmettre les coutumes ancestrales et, par conséquent, elles se manifestaient sous forme non seulement politique, mais encore généalogique. Selon elles, les titulaires de pouvoirs sont assujettis aux lois positives et, en outre, ils doivent, en tant que chefs de famille, se mettre au service de leur famille, à savoir non seulement leur famille réelle et leurs sujets, mais aussi, avant tout, leurs ancêtres et leurs descendants.

  • 8 Le Code pénal est établi en 1880, le Code d’instruction criminelle en 1880, le Code civil en 1890 (...)

7Après la révolution Meiji, le système centraliste s’est établi au nom de l’empereur et ces notions de loi ont changé. Le nouveau gouvernement impérial a repris intégralement les recherches sur les institutions occidentales que le gouvernement précédent avait commencées en ayant pour but de faire reconnaître le Japon comme un État souverain. Pour s’équiper de codes modernes, le gouvernement les a fait rédiger, en tenant compte des lois anciennes et des coutumes japonaises, non seulement par les juristes occidentaux qu’il avait employés comme conseillers dans les ministères, mais aussi par les juristes japonais qui étaient allés faire des recherches sur les institutions modernes en Europe8.

  • 9 À propos de cette polémique, cf. mon article, « Revisiter la notion de souveraineté », Droits. Rev (...)
  • 10 Cf. C. Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von Souveränität [1922], trad. fr. : (...)
  • 11 Ibid., p. 45.
  • 12 Ibid., p. 46.
  • 13 Ibid., p. 46.
  • 14 Au bout des débats politiques, non seulement parmi les juristes, mais aussi dans la Diète après so (...)

8Mais, en fait, les circonstances de la codification s’étaient déjà compliquées depuis la polémique relative aux notions occidentales et monothéiques de souveraineté et de souverain (en 1881-1882)9. Après avoir mis fin à cette polémique en réprimant le mouvement de démocratisation, le gouvernement a propagé de nouveau ces notions en publiant les traductions des penseurs, qualifiés « décisionnistes » par Carl Schmitt10 : Thomas Hobbes et Joseph de Maistre. Selon la définition de Carl Schmitt, l’essence du « décisionnisme » de ces penseurs s’exprime comme suit : « pour la réalité de la vie juridique, il importe de savoir qui décide11 » ou « la conviction théiste des auteurs conservateurs de la contre-révolution put dès lors tenter d’appuyer idéologiquement la souveraineté personnelle du monarque avec des analogies tirées d’une théologie théiste12 ». Étant donnée cette doctrine schmittienne, il est à présumer que le gouvernement de cette époque cherchait à fixer l’empereur comme fondateur exclusif et absolu de l’ordre juridique, autrement dit comme le « législateur omnipotent » qui se modelait sur le « Dieu tout-puissant13 ». Effectivement, les codes, qui avaient été établis avant l’établissement de la « Constitution de l’empire du Japon » (la Constitution de Meiji, promulguée en 1889), qui stipulait le pouvoir législatif de l’empereur, ont été critiqués par certains juristes et hommes politiques conservateurs, non pas en raison de leur contenu, mais plutôt de la compétence du législateur14.

  • 15 À propos de cette formule, cf. E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Polit (...)
  • 16 Cf. « Dai-hakushi Stein shi kôgi hikki » transcrit par Itô Miyoji, in Shimizu Shin, Doku-Ô niokeru (...)
  • 17 Cf. « Stein shi kôgi hikki » [1889], in Meiji-bunka kenkyû-kai (éd.), Meiji-bunka zenshû. Dai 1 ka (...)

9Ainsi, afin de repousser la revendication de la démocratisation, le gouvernement a tenté de transformer l’autorité rituelle de l’empereur en autorité juridico-politique reposant sur le « décisionnisme ». Soit dit en passant, cette théorie, qui prétendait montrer la seule légitimité de l’ordre juridique, a modifié les notions traditionnelles japonaises de la loi naturelle, y compris le ten-dô, et la loi naturelle a été placée sous l’autorité de l’empereur. Mais le gouvernement a dû alors se confronter à une difficulté fondamentale : celle d’assimiler la théorie monothéique qui était presque inconnue de la population. C’est Lorenz von Stein qui a donné la clé de ce problème. Lorsque la mission japonaise, dont le dirigeant était Itô Hirobumi, effectua en Europe (en 1882-1883) les enquêtes sur la Constitution et sur le régime parlementaire, tout d’abord von Stein lui présenta la notion européenne de roi en se référant à la formule de la théologie politique, un « roi qui ne meurt jamais » (lat. rex qui nunquam moritur15), pour lui conseiller d’établir l’autorité juridico-politique de l’empereur16. Afin de compléter ce conseil, plus tard (en 1887-1888), en faisant remarquer que le gouvernement japonais ne pouvait pas se contenter d’aménager les lois européennes modernes pour construire l’État moderne, von Stein expliqua aux fonctionnaires japonais que le christianisme avait joué un rôle dans la formation des idées sur la divinité et la morale nationale, en bref du patriotisme. Et il proposa alors de substituer au christianisme la croyance en l’empereur qui découlait des mythes japonais, compilés au viiie siècle, relatifs aux ancêtres de l’empereur17.

  • 18 Cf. Sûmitsu-in kaigi giji-roku. Dai 1 kan, Tokyo, Tokyo Daigaku Shuppankai, 1984, p. 156-157.
  • 19 Cf. mon article, « Revisiter la notion de souveraineté », art. cité.
  • 20 Nous nous rappelons le passage suivant de Paul Valéry : « Une société s’élève de la brutalité jusq (...)

10Ce conseil fut accepté et intégré au plan gouvernemental. Certes le gouvernement japonais assimila le constitutionnalisme et le parlementarisme, mais, en même temps, il mit en pratique la conception de von Stein, c’est-à-dire qu’il s’efforça d’instituer la croyance en l’empereur comme fondement de l’ordre juridique ; ce qu’on a appelé le « shintoïsme d’État » après la Seconde Guerre mondiale. La preuve en est que le président de l’assemblée constituante, Itô Hirobumi, avança dans son discours d’ouverture de cette assemblée (en 1888) que l’on devait fixer la croyance en l’empereur comme pivot de la société japonaise18. Selon lui, en Europe, outre le fait que le peuple connaît sur le bout des doigts ce qu’est le constitutionnalisme grâce à la tradition depuis la Grande Charte d’Angleterre (la Magna Carta), le christianisme constitue un pivot de la société et assume le rôle du lien moral. En revanche, au Japon, selon Itô, le bouddhisme a décliné après la révolution Meiji et le shintoïsme originel ne peut pas exercer, par ailleurs, d’influence sur la société, de sorte qu’il n’y a pas de religion qui puisse tenir le rôle du lien moral, et qu’il faut instituer à nouveau la croyance en l’empereur afin d’instaurer le constitutionnalisme solidement. À partir de la Constitution et des vieux mots sur lesquels elle se fonde19, ses rédacteurs ont entrepris non seulement d’assimiler les idées juridiques occidentales, mais aussi de les transformer et de les fonder sur ces vieux mots, japonais pour inaugurer un ordre nouveau. Évidemment, on peut dire qu’une fiction a ainsi constitué le fondement de l’ordre moderne japonais. Effectivement, après la Seconde Guerre mondiale, certains ont désapprouvé cette fiction et revendiqué la scientificité du droit. Cependant, les constitutionnalistes ont en fait défendu ce système aussitôt après la Guerre. Qu’est-ce que cela veut dire ? Pour le dire en quelques mots, que, pour inaugurer un ordre nouveau, « il y faut des forces fictives20 ». Soit dit en passant, il semble qu’il y avait un moment pour fonder la société sur la fiction dans la mondialisation du système occidental, car sans ce moment, on ne pouvait pas montrer ce système, qui n’était sien, comme monde institutionnel où l’on pouvait vivre.

11Or, était-il possible d’établir instantanément le lien moral pour le peuple au moyen de la croyance en l’empereur ? Car les textes compilés au viiie siècle étaient étrangers à la plus grande partie de la population au moins jusqu’à ce que le gouvernement ait aménagé complètement le système scolaire moderne en 1886. Depuis lors, le gouvernement a popularisé les mythes des ancêtres de l’empereur en les introduisant dans l’enseignement de l’histoire du Japon. Certes, il a formé la croyance en l’empereur, mais il n’a posé que la légitimité du système moderne. C’est-à-dire que cette croyance n’était pas encore un lien moral pour le peuple. Afin de le créer, le gouvernement japonais a dû encore assimiler un autre principe politique de l’Occident : le patriotisme.

L’assimilation du patriotisme : le « Rescrit impérial sur l’éducation »

12Pour aborder le problème de l’assimilation du patriotisme, rappelons-nous une observation de François Guizot :

  • 21 F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Rév (...)

Jusqu’au règne des Valois, c’est le caractère féodal qui domine en France ; la nation française, l’esprit français, le patriotisme français, n’existent pas encore. Avec les Valois commence la France proprement dite ; c’est dans le cours de leurs guerres, à travers les chances de leur destinée, que, pour la première fois, la noblesse, les bourgeois, les paysans, ont été réunis par un lien moral21

  • 22 Cf. Fukuzawa Yukichi, Bunmeï-ron no gaïryaku [1875], Tokyo, Iwanami Shoten, 2004, p. 220-221 et p. (...)

13En se référant à ce passage, Fukuzawa Yukichi a mis en question l’absence de ce lien ou celle de la nation dans la société japonaise en 187522. Et alors, il a inventé sur le modèle du patriotisme une idée, hôkoku-shin, qui veut dire littéralement « sentiment du devoir de rendre service au pays », mais elle ne s’est pas répandue. Pourquoi cette invention s’est-elle terminée par un échec ? Car elle manquait de fondement.

  • 23 Cf. E.H. Kantorowicz, « Pro Patria Mori in medieval political thought » [1951], trad. fr. : « Mour (...)

14Afin de clarifier cet échec, il est nécessaire de constater ce qui constitue la prémisse du patriotisme : la patrie comme terre sainte. D’après Ernst Kantorowicz, c’est la sécularisation des idées de guerre sainte et de martyre aux xiie et xiiie siècles qui a engendré la notion de patrie comme Terre sainte23. Dans cette perspective, la patrie garantit la vie humaine et commune à la place de Dieu, si bien que l’on doit se dévouer à la patrie en tant qu’être social. Sans l’idée de sainteté originairement propagée par le Saint-Siège, ce dévouement ne pourrait pas se légitimer.

15En somme, Fukuzawa n’a pas réussi à imposer quelque idée de sainteté avec son invention. En prenant une position utilitariste et laïciste, qui qualifiait le bouddhisme et le confucianisme d’obscurantisme et les tenait pour des obstacles à la modernisation, il n’a jamais compté sur le transcendant pour donner un sens à la vie et à la mort. De plus, après la révolution Meiji, il est devenu rare de revendiquer des droits en se reposant sur la notion traditionnelle japonaise de loi naturelle que supportait le transcendant comme le ten. Conséquence de la modernisation brusque, la société japonaise a perdu l’idée de fondement de la justice et du droit. Mais, sans cette idée qui légitime les comportements, y compris la mort pour le pays, en les sanctifiant, comment assimiler le patriotisme ?

16On peut considérer que le cours sur les sciences occidentales donné par Nishi Amane (vers 1870-1871) constitue l’un des premiers exemples d’introduction au Japon de la notion de patriotisme. Elle est introduite dans la partie de ce cours consacrée à l’éthique. D’après le passage suivant, il est évident qu’il pensait que le patriotisme n’avait jamais existé au Japon :

  • 24 Nishi Amane, Hyaku-gaku renkan, in Ôkubo Toshiaki (éd.), Nishi Amane zenshû. Dai 4 kan, Tokyo, Mun (...)

Au Japon, depuis l’établissement du système féodal, il y a eu le seigneur et le vassal. Il était normal que le vassal mourût à la place du seigneur pour lui rendre un bienfait... En Occident, il y avait anciennement une coutume pareille, mais, dans les temps modernes, la société a été bien civilisée et personne ne meurt plus pour le seigneur. On meurt non pas pour autrui, mais pour la patrie24.

  • 25 Ibid., p. 160.
  • 26 Cf. Maruyama Masao, « Ai-koku-shin » [1954], in Maruyama Masao, Maruyama Masao shû. Dai 6 kan, Tok (...)
  • 27 Nihon shoki. Dai 5 kan, Tokyo, Iwanami Shoten, 1995, p. 268.
  • 28 Ôno Susumu (éd.), Koten kiso-go jiten, Tokyo, Kadokawa gakugei shuppan, 2011, p. 2.

17Or, pour traduire le mot patriotisme, Nishi a employé une locution, ai-koku25 (愛国), qui voulait dire littéralement l’« amour du pays ». Mais, à strictement parler, c’est par l’affectation de la locution ai-koku à la traduction du mot patriotisme que cette locution en est arrivée à signifier l’« amour du pays26 ». On peut retrouver aussi ce mot dans un texte du viiie siècle. Dans ce texte, le mot ai (愛) est synonyme du nominal du verbe omou, et il ne désigne pas l’amour, mais le « sentiment qui est gardé dans le fond de son cœur » d’un officier qui reste à l’étranger27. En étant composée de l’ai et du koku (le pays), cette locution désigne le « sentiment de celui qui tient beaucoup à son pays ». Par voie de conséquence, on peut faire remarquer que l’ai, à la différence de l’amour, désigne originairement l’action seulement mentale qui n’accompagne pas forcément une action physique28. Mais l’introduction de la notion de patriotisme a changé la signification de cette locution.

  • 29 À propos de cette expression qui désigne la notion de législateur, cf. P. Legendre, Leçons II. L’E (...)

18Alors, les Japonais ont-ils immédiatement compris cette notion propre à la civilisation occidentale ? Évidemment non. Afin de le démontrer, on doit examiner son assimilation japonaise : le Kyôiku choku-go, c’est-à-dire le Rescrit impérial sur l’éducation. Après que les intellectuels eurent introduit le patriotisme dans les années 1870, cette notion occidentale n’a pas suscité immédiatement l’intérêt du gouvernement. Mais la situation a changé du fait des établissements de la Constitution et de la Diète. D’abord, les rédacteurs de la Constitution forgèrent les termes juridiques principaux en s’appuyant sur les vieux mots qui constituaient le mythe ancien et qui représentaient l’empereur omniscient, et le gouvernement propagea la doctrine qui désignait l’empereur comme législateur infaillible, autrement dit comme « lieu du savoir absolu29 », par le livre du commentaire de la Constitution publié en 1889. Ensuite, le gouvernement promulgua le Rescrit impérial sur l’éducation juste avant l’inauguration de la Diète.

  • 30 Il a aussi rendu visite à Lorenz von Stein en 1889 pour lui demander conseil sur les politiques in (...)
  • 31 Cf. Inoue Kowashi, « Kyôiku choku-go iken » (le 20 juin 1890), Inoue-Kowashi-den. Shiryô-hen. Dai  (...)
  • 32 Cf. Inoue Kowashi, « Ko Mori monbu-daijin no kyôiku-shugi » (le 9 mars 1889), Inoue-Kowashi-den. S (...)

19Qu’est-ce que le Rescrit impérial sur l’éducation ? Pour mettre en évidence ce dont il s’agit, examinons brièvement les circonstances de sa promulgation. En février 1890, les préfets appréhendaient la division sociale engendrée par la réactivation du mouvement antigouvernemental visant à obtenir la majorité de la Diète qui s’inaugurerait en novembre. Aussi ont-ils demandé au premier ministre, Yamagata Aritomo30, d’assurer l’éducation morale pour maintenir l’ordre public. Ce dernier a décidé d’établir une lettre impériale qui montrerait le principe d’éducation permettant de former une mentalité nationale. Au début, il a chargé un chrétien, Nakamura Masanao, de rédiger cette lettre. Mais, dès que son projet fut achevé, un rédacteur de la Constitution, Inoue Kowashi, l’a sévèrement critiqué en faisant remarquer qu’il évoquait les discours chrétiens et donc qu’il dérogeait à la Constitution, qui stipulait la liberté religieuse31. Bien qu’Inoue Kowashi reconnût la nécessité d’établir le principe éducatif sur le modèle occidental pour instituer le patriotisme au Japon32, il s’est opposé à se référer crûment au christianisme. Car il a cru que ce projet apporterait paradoxalement la division sociale. Le premier ministre a alors désigné à nouveau Inoue Kowashi comme rédacteur et aussi un confucianiste, Motoda Nagazane, comme assistant, en s’arrangeant avec les conservateurs.

  • 33 Cf. Inoue Kowashi, « Kyôiku choku-go iken », art. cité, p. 232.
  • 34 Cf. Inoue Kowashi, une lettre adressée à Motoda Nagazane datée du 22 octobre 1890, Inoue-Kowashi-d (...)
  • 35 L’article 55 de la Constitution stipule que les ministres prennent la responsabilité à la place de (...)

20Ainsi s’élabora le Rescrit impérial sur l’éducation. Lorsque Inoue Kowashi avait critiqué le projet réalisé par Nakamura, il avait exigé qu’on ne promulguât jamais un rescrit pareil. Il fallait se borner à le transmettre au ministre de l’Éducation nationale ou en faire la matière d’un discours d’ouverture prononcé par l’empereur lors d’une réunion d’enseignants, afin qu’on le distinguât de la loi ou d’une ordonnance impériale33. Une fois la rédaction terminée, il résista à la demande de promulgation faite par les conservateurs, exigeant qu’on le diffusât en tant qu’opinion personnelle de l’empereur34, sans contresignature de ministre, en le distinguant ainsi de la loi et de l’ordonnance impériale35. Finalement, le gouvernement promulgua ce rescrit sans contresignature, juste avant l’inauguration de la Diète. En dépit de l’intention d’Inoue Kowashi, il était censé incarner la volonté pure de l’empereur, c’est-à-dire être supérieur à toutes les lois, du fait de l’absence de contresignature. Par la suite, les duplicata furent distribués dans toutes les écoles et on le lut lors des cérémonies scolaires jusqu’à son abolition (en 1948).

  • 36 À savoir la piété filiale, les liens fraternel, amical, conjugal, la confiance entre amis, l’humil (...)
  • 37 Le Rescrit dit comme suit : « tu, mon sujet, [...] dois pratiquer un respect absolu des lois et le (...)

21Ce rescrit a donc deux particularités : celle de mélanger les normes sociales traditionnelles venues du confucianisme et la notion occidentale de patriotisme, et celle de tendre à confondre la patrie avec l’empereur. Ce rescrit consiste en deux parties. La première porte sur les normes sociales traditionnelles36. La seconde partie change brusquement de sujet et parle du légalisme et du patriotisme37. Il est incontestable que ces idées, notamment celle de patriotisme, étaient étrangères à la plus grande partie de la population japonaise de cette époque-là. En témoigne un commentaire quasi gouvernemental publié en 1891 par un penseur, Inoue Tetsujirô, à la demande du ministre de l’Éducation nationale.

  • 38 Cf. Inoue Tetsujirô, « Chokugo engi jo », p. 3, Chokugo engi [1891], in Shimazono Susumu et Isomae (...)
  • 39 Ibid., p. 5.
  • 40 Inoue Tetsujirô, Chokugo engi, op. cit., p. 121.
  • 41 Ibid., p. 122.
  • 42 Ibid., p. 132. Il y eut des variantes de cette théorie, dont l’une évoquait plutôt l’organicisme m (...)

22Selon ce commentaire, pour ne pas être colonisé, il faut que le Japon s’efforce de pousser la population à faire le sacrifice de sa vie en faisant appel aux normes traditionnelles, et aussi qu’il pare à l’état d’urgence en cultivant l’esprit patriotique38. Mais Inoue Tetsujirô dit qu’il est difficile à la population de comprendre le rescrit, car « en Asie orientale, personne n’a jamais traité du patriotisme, et il s’agit donc de montrer maintenant que le patriotisme est une vertu aussi importante que les normes traditionnelles39 ». Alors, comment Inoue Tetsujirô a-t-il expliqué le patriotisme ? Le patriotisme est « la vitalité de l’État40 ». Selon lui, « l’État, de même que l’organisme, croît, se développe et vieillit. Et il faut donc toujours cultiver cette vitalité41 ». Comme il est connu au Japon pour avoir introduit la philosophie allemande du xixe siècle, surtout l’idéalisme, il parle apparemment de l’organicisme hégélien. Mais, en fait, ce dernier contient une fausse idée de l’État comme organisme, car, pour lui, l’État comme organisme représente le corps humain dont le « cœur » représente l’empereur et les « membres » le peuple42. Il a inévitablement supposé que l’empereur, comme « cœur », donnait un ordre : l’ordre de respecter un lien moral qui n’existait pas. Pour mélanger les normes existantes et le lien moral occidental, autrement dit pour faire exister ce qui n’était pas là comme s’il avait été là depuis l’Antiquité, on a mobilisé une figure mythologique, le Tout-Puissant. Ici, se profile la seconde particularité du rescrit.

  • 43 Inoue Tetsujirô, Chokugo engi, op. cit., p. 132-133.
  • 44 Cf. E.H. Kantorowicz, « Pro Patria Mori in medieval political thought », art. cité, p. 151 sq.
  • 45 Inoue Tetsujirô, Kokumin dôtoku gairon [1912], p. 45, in Shimazono Susumu et Isomae Junichi (éd.), (...)

23Il s’agit du fait suivant : c’est l’empereur qui avait officiellement établi l’existence d’un lien moral dans le domaine public et qui avait créé ce domaine public sur le modèle du privé, régi par les normes traditionnelles, de la population. Cela signifie non seulement que l’empereur jouait le rôle du garant de la vérité dans le domaine public, mais aussi qu’il constituait le seul accès de la vie publique. Et donc, Inoue Tetsujirô prêche ainsi que « si les sujets n’obéissent pas aux ordres de l’empereur, la force d’union de l’État n’est pas seulement affaiblie, mais il est aussi possible que leur désobéissance empêche les politiques, qui avaient pour but d’améliorer le cadre de vie des sujets, de se réaliser… Par conséquent, il va de soi qu’il faut graver la volonté de l’empereur dans son cœur en tant que sujet et qu’il ne faut pas la transgresser43 ». Ainsi le patriotisme s’est-il transformé en dévouement à l’empereur. Certes, si nous considérons cet organicisme comme une sorte du corpus mysticum44, nous pouvons qualifier ce discours d’authentiquement patriotiste, mais, en fait, Inoue Tetsujirô n’a mentionné ni la sainteté de l’organisme, ni celle de la terre, ni le martyre. Il semble qu’il se soit inspiré plutôt de l’idée féodale d’allégeance. En effet, en prenant conscience de la particularité de sa théorie du patriotisme, il l’a rebâtie sous une forme singulière plus tard : « au Japon, l’allégeance n’est pas différente du patriotisme. Le patriotisme s’identifie à l’allégeance. On ne peut pas séparer les deux. Cela constitue un attribut de notre pays45 ».

  • 46 Inazo Nitobé, Bushido. The Soul of Japan [1899], trad. fr., Le Bushido. L’âme du Japon, Paris, Pay (...)
  • 47 Cette controverse a été suscitée par un incident : un professeur chrétien de lycée, Uchimura Kanzô (...)
  • 48 Inazo Nitobé, Le Bushido. L’âme du Japon, op. cit., p. 137.

24Forcément, le rescrit, qui produisait un discours si confus, a prêté à contestation. Prenons pour exemple représentatif le livre suivant : bushi-dô (mot-à-mot, le « chemin du guerrier ») publié par Nitobe Inazô (en 1899). Son but consistait à mettre au jour le lien moral japonais qui pouvait être comparé au christianisme en Occident. Car le motif décisif qui l’a conduit à écrire ce livre, c’était une question qu’un juriste belge, Émile Louis Victor de Laveleye, lui avait posée, sachant que l’on n’avait aucun enseignement religieux dans les écoles au Japon : « Pas de religion ! Comment alors arrivez-vous à donner une éducation morale46 ? » Incapable d’y répondre sur le champ, il a formulé sa propre théorie sur le lien moral japonais environ dix ans après. Pendant ce temps, au Japon, il y eut une controverse à propos de la relation entre le rescrit et le christianisme47. Celui qui amorça cette discussion, c’était Inoue Tetsujirô. Il prétendit que le christianisme détériorait la croyance en l’empereur et donc le patriotisme comme loyalisme envers l’empereur. Étant chrétien, Nitobe a tenté de réfuter cette assertion et de forger sa théorie sur l’éthique au Japon en séparant le « maître terrestre » du Père céleste48. Mais est-il possible d’instituer le patriotisme comme éthique terrestre, c’est-à-dire sans religion ?

  • 49 Cf. ibid., p. 28.
  • 50 Cf. ibid., p. 247.
  • 51 Cf. ibid., chap. 2.
  • 52 Ibid., p. 31.

25Nitobe, tout d’abord, compare le bushi-dô à la chevalerie en Occident49. Mais il pensait que la chevalerie, détachée de la féodalité, avait été adoptée par l’Église et il déplorait qu’il n’y eût pas de religion au Japon comme nourrice du bushi-dô50. C’est pourquoi il s’est trouvé dans la nécessité de représenter le bushi-dô comme un assemblage du bouddhisme, du shintoïsme et du confucianisme51. En réalité, comme il le reconnaît, ce qu’il a nommé le bushi-dô est composé plutôt des « pratiques que doivent observer les combattants nobles tant dans leur vie journalière que dans l’exercice même de leur profession52 ».

  • 53 Ibid., p. 220.
  • 54 Ibid., p. 223.
  • 55 Cf. Meikun kakun [1715], in Ishii Shirô (éd.), Nihon shisô taikei 27. Kinsei buke shisô, Tokyo, Iw (...)

26Or, bien que ces pratiques ne fussent en vigueur que dans la classe guerrière qui représentait environ 3 % de la population à l’époque Edo, Nitobe croyait qu’elles pouvaient ou devaient devenir l’éthique nationale. Pourquoi ? Voici l’enjeu du bushi-dô. Selon Nitobe : « Quoique [les bushis] se tinssent socialement à l’écart de la masse populaire, ils représentaient pour elle un modèle de moralité, et ils la guidaient par leur exemple. J’admets que Bushido ait eu ses enseignements ésotériques et exotériques ; ceux-ci furent eudémoniques, préoccupés du bien-être et du bonheur de la communauté ; ceux-là furent arétaïques, exaltant la pratique des vertus pour elles-mêmes53 » ; ou : « il n’y avait dans l’activité humaine aucun courant, aucune tendance de la pensée qui ne reçût en quelque mesure une impulsion du Bushido. Le Japon intellectuel et moral fut directement ou indirectement l’œuvre de la chevalerie54. » Clarifions ce dont il s’agit ici, en nous référant à un livre représentatif de préceptes familiaux de l’époque Edo. D’après un passage qui insiste sur l’importance du giri (la justice et aussi le devoir), toutes les classes sociales poursuivent leur propre intérêt, à l’exception de la classe guerrière, qui seule se dévoue au giri. La population considère donc vénérablement les bushis comme des dirigeants et le pays se stabilise moralement et physiquement55. Ainsi, définissait-on les pratiques guerrières comme une éthique désintéressée. Et cette idée a inspiré le bushi-dô à Nitobe.

  • 56 Cf. Inazo Nitobé, Le Bushido. L’âme du Japon, op. cit., p. 256 sq.
  • 57 Ibid., p. 236-237.

27Effectivement, en critiquant la suprématie de l’économie, il insiste sur le rôle en Occident du christianisme comme éthique et retrouve ce rôle dans le bushi-dô qui, selon lui, peut disparaître avec la féodalité56. Bien que le bushi-dô ne fût composé que des pratiques guerrières, et en dépit de son christianisme, Nitobe s’est obstiné à s’appuyer sur le bushi-dô pour résister à la suprématie de l’économie. Car, pour lui, la raison principale de la modernisation japonaise consistait dans le bushi-dô. Il explique ce que cela veut dire comme suit : « le motif qui nous a déterminés n’a pas été de développer nos ressources physiques ou d’accroître nos richesses ; moins encore d’imiter aveuglément les coutumes occidentales57 ».

  • 58 Cf. ibid., p. 42-43 et p. 239-241.
  • 59 Cf. Nitobe Inazô, « Heimin-dô » [1919], in Nitobe Inazô, Nitobe Inazô zenshû. Dai 4 kan, Nitobe In (...)
  • 60 H. Kelsen, Der Soziologische und der Juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhält (...)

28De cette tentative se dégage une manière orientale de concevoir la mondialisation, qui consiste, d’un côté, à assimiler le système occidental et, d’un autre côté, à s’enraciner dans une éthique inventée pour mettre ce système en vigueur tout en empêchant la liquéfaction des normes traditionnelles causée par la pénétration effrénée du capitalisme. Mais, concernant la tentative japonaise, nous devons reconnaître qu’elle était vouée à l’échec. L’obstination de Nitobe démontre la difficulté de bâtir le lien moral moderne sur les normes féodales. Pour moderniser le bushi-dô, il a exigé de la population un loyalisme envers l’empereur qui n’avait originairement aucun rapport avec les pratiques guerrières et, au surplus, il en est arrivé, de même qu’Inoue Tetsujirô, à identifier le patriotisme et l’allégeance à l’empereur58. Certes, plus tard, en abandonnant le bushi-dô, il a avancé le heimin-dô (littéralement le « chemin plébéien », en fait le principe démocratique) qui se référait au christianisme, mais il a invariablement exigé le loyalisme à l’empereur59. Il n’a pas pu s’empêcher d’avoir recours à la figure de l’empereur, plus exactement au corps de l’empereur, pour établir le lien moral. Car, ainsi que le remarque Hans Kelsen, l’âme sans corps est en général impossible et l’âme d’État suppose le corps d’État comme l’individu60. En bref, les Japonais ont assimilé l’idée de lien moral, – soit dit en passant – ainsi que celle d’État, en les anthropologisant.

  • 61 S. Weil, « Cette guerre est une guerre de religions » [1942], in S. Weil, Écrits de Londres et der (...)
  • 62 Ibid., p. 100.
  • 63 Ibid., p. 101.
  • 64 Inazo Nitobe, Japan. Some Phases of her Problems and Development [1931], in Nitobe Inazô, Nitobe I (...)
  • 65 M. Heidegger, Gesamtausgabe II. Abteilung : Vorlesungen 1919-1944 Band 29/30 Die Grundbegriffe der (...)

29Alors, quel est l’aboutissement de cette anthropologisation ? D’abord, comme Simone Weil l’a fait remarquer dans un article qui qualifiait la Seconde Guerre mondiale de « guerre de religions », le patriotisme japonais tomba dans l’idolâtrie61. Or, cette idolâtrie « consiste à délimiter une région sociale à l’intérieur de laquelle le couple de contraires bien et mal n’a pas le droit d’entrer62 ». Dans cette région où le discernement du bien et du mal disparaît, on n’a plus besoin de réfléchir soi-même sur ce qui fait la loi, autrement dit la limite dans l’humanité. Ainsi surgit « une sorte de folie63 » de l’humanité sans limite. Comme cette idolâtrie se fonde sur l’idée de la société qui exclut l’extérieur, il n’y a pas d’autrui. Et ainsi, le patriotisme japonais conduisit à un monde sans autrui. Rappelons-nous le commentaire du rescrit par Inoue Tetsujirô. D’après ce commentaire faisant autorité, le peuple constitue, dans le sens littéral de ce mot, un corps dont le « cœur » représente l’empereur et donc ce corps n’est pas un agrégat populaire, mais une masse homogène. Cette doctrine sur le lien moral a montré sa puissance en « état d’urgence » comme le rescrit l’avait prévu. Dans les années 1930, en propageant le néologisme chû-kun ai-koku (l’allégeance et le patriotisme) et ses variantes (à savoir kun-min ittai, l’unité de l’empereur et du peuple ; ikkun ban-min, l’union d’un seul empereur et de gens innombrables, etc.), le gouvernement japonais a justifié la guerre d’invasion de la Chine et le contrôle idéologique. Il est difficile de bouleverser un régime tant que l’on considère que l’empereur incarne le lien moral. Afin de constater ce point, citons un livre que Nitobe a publié en 1931, ayant pour but de demander aux Occidentaux de comprendre le Japon. Dans ce livre, il a qualifié le statut de l’empereur de « symbole » de l’unité nationale, dont le rôle essentiel consistait à unir les gens par « un lien mythique de parenté, un lien moral et un devoir légal64 ». Si nous nous référons ici à la réflexion étymologique du mot symbole par Heidegger65, nous pouvons mettre en relief ce que l’empereur veut dire par symbole : le transcendant qui autorise l’unité et qui fonde le logos.

  • 66 Sur le concept de sujet au sens philosophique au Japon, cf. Osamu Nishitani, « La formation du suj (...)
  • 67 E.H. Kantorowicz, « Pro Patria Mori in medieval political thought », art. cité, p. 165.

30Maintenant, nous comprenons le paradoxe du patriotisme japonais. Au Japon, on a assimilé les institutions occidentales en les fondant sur la croyance en l’empereur. On a propagé les images de l’empereur comme tête ou cœur de l’État, lui-même représentant un corps, pour confirmer cette croyance moderne et pour établir le lien moral national en s’appuyant sur l’idée occidentale de patriotisme. Nous pouvons donc dire que le patriotisme japonais était pour le gouvernement japonais un moyen d’adapter tous les individus au nouveau milieu institutionnel et de les transformer en sujets de l’ordre juridique66. Mais cette doctrine en est brusquement arrivée à pousser les individus à se fondre en une seule totalité (rappelons-nous le néologisme « l’union d’un seul empereur et de gens innombrables ») à l’âge totalitaire et gestionnaire où les technologies ont rendu possibles la mobilisation générale et le génocide. Dans ce régime, si nous empruntons l’expression judicieuse de Kantorowicz, l’éthique est « sur le point de se dissiper comme de la fumée » et « les vies humaines ne sont plus sacrifiées, mais “liquidées67” ». Comment faire pour reprendre la vie humaine malgré les liquéfactions de l’éthique et des institutions ?

  • 68 Sur la notion de lien en tant que limite, cf. P. Legendre, Leçons II. L’Empire de la vérité, op. c (...)
  • 69 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 202-203.

31Avant tout, il faut reconsidérer le problème du patriotisme, c’est-à-dire du lien moral qui constitue l’unité fictive. Dire que l’unité n’est que fictive signifie que la communauté humaine s’appuie sur une fiction et en même temps que le lien, qui est le pivot de la fiction communautaire, ne peut être physiquement ni créé ni géré. Réellement, le lien annonce l’impossibilité de la toute-puissance et donc la limite de l’être humain68. Alors, qu’est-ce que le lien comme limite signifie concrètement ? Nous retrouverons la clé de cette question dans L’Enracinement. C’est le « milieu vital69 ».

  • 70 Ibid., p. 358.
  • 71 À propos de cette théorie, la théorie du « Néant absolu », dont il s’agit ici, cf. mon article « R (...)
  • 72 Cf. P. Legendre, Leçons X. Dogma. Instituer l’animal humain. Chemins réitérés de questionnement, P (...)
  • 73 Cf. S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 358.
  • 74 S. Weil, « En quoi consiste l’inspiration occitanienne ? » [1943], in : Écrits historiques et poli (...)
  • 75 Cf. ibid., p. 84. Simone Weil dit : « Dans la mesure où nous contemplerons la beauté de cette époq (...)

32Qu’est-ce que le « milieu vital » pour l’être humain ? On peut y répondre aisément comme suit : la culture, la langue, la société, etc. Nous les qualifions en bloc d’« institution », autrement dit de « limite ». Et donc, « ce qui est souverain ici-bas, c’est la détermination, la limite70 ». Certes, il est difficile de concevoir le souverain comme limite ou l’unité comme multiplicité dans un régime où l’évidence scientiste règne. Effectivement, au Japon, une théorie libérale et pacifiste qui avait avancé la coïncidence des opposés et aussi le transcendant comme « Néant », en se référant à l’idée bouddhique, au cours des années 1930 et 1940, n’a pas seulement été supprimée par le gouvernement pendant la guerre ; elle a aussi été enterrée par la tendance libertaire et scientiste après la guerre71. Malgré tout, il est indispensable de « méditer la coïncidence des opposés72 » pour restaurer le « milieu vital », à savoir les conditions institutionnelles de chaque culture. Il va de soi que ce milieu n’a aucun rapport avec la « force brute73 » comme l’obscurantisme ou le chauvinisme. Car cette coïncidence, autrement dit « l’unité des contraires en tant que contraires », constitue la science grecque qui n’a pas « d’autre objet que l’action du Verbe, ou, comme disaient les Grecs, de l’Amour ordonnateur74 ». Ici, il ne s’agit pas de la science grecque, mais des conditions qui autorisent les institutions et de la manière d’enraciner. Et donc, en paraphrasant un passage de Simone Weil, nous conclurons cet examen : dans la mesure où nous réfléchirons sur l’histoire de la mondialisation, dans cette mesure son inspiration descendra en nous et rendra peu à peu impossible une partie au moins des bassesses qui constituent l’air de la globalisation et du simplisme que nous respirons75.

Notes

1 Nous empruntons cette expression à Simone Weil. Voir : S. Weil, L’Enracinement, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1949, p. 61.

2 Nous nous rappelons un passage de L’Enracinement : « Parmi toutes les formes actuelles de la maladie du déracinement, le déracinement de la culture n’est pas le moins alarmant. » Ibid., p. 92.

3 À propos du problème général de la traduction dans la modernisation au Japon, cf. Osamu Nishitani, « Le japonais », in P. Legendre (dir.), Tour du monde des concepts, Paris, Fayard, en partenariat avec l’Institut d’études avancées de Nantes, coll. « Poids et mesures du monde », 2013.

4 Nous nous inspirons des mots suivants de Jean-Luc Nancy : « Un monde est une multiplicité de mondes, le monde est une multiplicité de mondes, et son unité est le partage et l’exposition mutuelle en ce monde de tous ses mondes. » (J.-L. Nancy, « Cosmos basileus », in J.-L. Nancy, La Création du monde ou la mondialisation, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2002, p. 173)

5 Il va sans dire que nous nous référons à un passage de L’Enracinement : « on doit du respect à une collectivité, quelle qu’elle soit – patrie, famille, ou toute autre –, non pas pour elle-même, mais comme nourriture d’un certain nombre d’âmes humaines » (S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 15).

6 À l’époque Edo, l’empereur n’avait que trois autorités en plus de celle de chef de la cour impériale : celle de conférer les titres, celle de créer le calendrier et celle de changer le nom d’une ère.

7 Sur les livres de préceptes familiaux du shōgun et des grands vassaux comme source du droit, cf. Ishii Shirô, Nihon-jin no kokka-seikatsu : Nihon kokusei-shi kenkyû, vol. 2, Tokyo, Tokyo Daigaku Shuppankai, 1986, chap. 4.

8 Le Code pénal est établi en 1880, le Code d’instruction criminelle en 1880, le Code civil en 1890 rédigés sous la direction du juriste français, Gustave Émile Boissonade de Fontarabie, le Code de procédure civile en 1890 rédigé sous la direction du juriste allemand, Eduard Hermann Robert Techow, et le Code de commerce en 1890 rédigé sous la direction du juriste allemand, Karl Friedrich Hermann Roesler.

9 À propos de cette polémique, cf. mon article, « Revisiter la notion de souveraineté », Droits. Revue française de théorie, de philosophie et de culture juridique, no 53, 2012, p. 220-222.

10 Cf. C. Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von Souveränität [1922], trad. fr. : Théologie politique, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1988.

11 Ibid., p. 45.

12 Ibid., p. 46.

13 Ibid., p. 46.

14 Au bout des débats politiques, non seulement parmi les juristes, mais aussi dans la Diète après son établissement (en 1890), sur les codes, le Code de procédure pénale a été à nouveau établi en 1890, le Code civil en 1896 et en 1898, le Code de commerce en 1899 et le Code pénal en 1907.

15 À propos de cette formule, cf. E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, Princeton University Press, 1957, chap. 7.

16 Cf. « Dai-hakushi Stein shi kôgi hikki » transcrit par Itô Miyoji, in Shimizu Shin, Doku-Ô niokeru Itô Hirobumi no Kenpô-torishirabe to Nihon-kenpô, Tokyo, Iwanami Shoten, 1939, p. 244.

17 Cf. « Stein shi kôgi hikki » [1889], in Meiji-bunka kenkyû-kai (éd.), Meiji-bunka zenshû. Dai 1 kan. Kensei-hen, Tokyo, Nihonhyôronsha, 1967, p. 514-516.

18 Cf. Sûmitsu-in kaigi giji-roku. Dai 1 kan, Tokyo, Tokyo Daigaku Shuppankai, 1984, p. 156-157.

19 Cf. mon article, « Revisiter la notion de souveraineté », art. cité.

20 Nous nous rappelons le passage suivant de Paul Valéry : « Une société s’élève de la brutalité jusqu’à l’ordre. Comme la barbarie est l’ère du fait, il est donc nécessaire que l’ère de l’ordre soit l’empire des fictions, – car il n’y a point de puissance capable de fonder l’ordre sur la seule contrainte des corps par les corps. Il y faut des forces fictives. » (Paul Valéry, « Préface aux lettres persanes », in Paul Valéry, Œuvres, t. 1, édition établie et annotée par Jean Hytier, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1957, p. 508)

21 F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution française [1828], 6e édition, Paris, Victor Masson Librairie, 1851, p. 266.

22 Cf. Fukuzawa Yukichi, Bunmeï-ron no gaïryaku [1875], Tokyo, Iwanami Shoten, 2004, p. 220-221 et p. 264-265.

23 Cf. E.H. Kantorowicz, « Pro Patria Mori in medieval political thought » [1951], trad. fr. : « Mourir pour la patrie (Pro Patria Mori) dans la pensée politique médiévale », in E.H. Kantorowiciz, Mourir pour la patrie et autres textes, Paris, Fayard, coll. « Les quarante piliers », 2004, p. 139 sq.

24 Nishi Amane, Hyaku-gaku renkan, in Ôkubo Toshiaki (éd.), Nishi Amane zenshû. Dai 4 kan, Tokyo, Munetaka shobô, 1981, p. 162-163.

25 Ibid., p. 160.

26 Cf. Maruyama Masao, « Ai-koku-shin » [1954], in Maruyama Masao, Maruyama Masao shû. Dai 6 kan, Tokyo, Iwanami Shoten, 1995, p. 76-77.

27 Nihon shoki. Dai 5 kan, Tokyo, Iwanami Shoten, 1995, p. 268.

28 Ôno Susumu (éd.), Koten kiso-go jiten, Tokyo, Kadokawa gakugei shuppan, 2011, p. 2.

29 À propos de cette expression qui désigne la notion de législateur, cf. P. Legendre, Leçons II. L’Empire de la vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industriels, Paris, Fayard, 1983, p. 144-145.

30 Il a aussi rendu visite à Lorenz von Stein en 1889 pour lui demander conseil sur les politiques intérieures et extérieures.

31 Cf. Inoue Kowashi, « Kyôiku choku-go iken » (le 20 juin 1890), Inoue-Kowashi-den. Shiryô-hen. Dai 2, Inoue Kowashi denki hensan iinkai (éd.), Tokyo, Kokugakuin Daigaku Toshokan, 1968, p. 231-232.

32 Cf. Inoue Kowashi, « Ko Mori monbu-daijin no kyôiku-shugi » (le 9 mars 1889), Inoue-Kowashi-den. Shiryô-hen. Dai 5, Inoue Kowashi denki hensan iinkai (éd.), Tokyo, Kokugakuin Daigaku Toshokan, 1975, p. 402.

33 Cf. Inoue Kowashi, « Kyôiku choku-go iken », art. cité, p. 232.

34 Cf. Inoue Kowashi, une lettre adressée à Motoda Nagazane datée du 22 octobre 1890, Inoue-Kowashi-den. Shiryô-hen. Dai 4, Inoue Kowashi denki hensan iinkai (éd.), Tokyo, Kokugakuin Daigaku Toshokan, 1971, p. 606.

35 L’article 55 de la Constitution stipule que les ministres prennent la responsabilité à la place de l’empereur et donc que toutes les lois, toutes les ordonnances et tous les rescrits ont besoin de la contresignature du ministre.

36 À savoir la piété filiale, les liens fraternel, amical, conjugal, la confiance entre amis, l’humilité, l’assiduité.

37 Le Rescrit dit comme suit : « tu, mon sujet, [...] dois pratiquer un respect absolu des lois et les observer, et lors de la crise étatique, en te dévouant à l’ordre public, tu dois soutenir le destin impérial qui est éternel [...] ».

38 Cf. Inoue Tetsujirô, « Chokugo engi jo », p. 3, Chokugo engi [1891], in Shimazono Susumu et Isomae Junichi (éd.), Inoue Tetsujiô shû. Series nihon no shûkyô-gaku 2. Dai 1 kan, Tokyo, Kuresu shuppan, 2003.

39 Ibid., p. 5.

40 Inoue Tetsujirô, Chokugo engi, op. cit., p. 121.

41 Ibid., p. 122.

42 Ibid., p. 132. Il y eut des variantes de cette théorie, dont l’une évoquait plutôt l’organicisme médiéval occidental. Sur ces variantes, cf. mon article, « Revisiter la notion de souveraineté », art. cité, p. 228-230.

43 Inoue Tetsujirô, Chokugo engi, op. cit., p. 132-133.

44 Cf. E.H. Kantorowicz, « Pro Patria Mori in medieval political thought », art. cité, p. 151 sq.

45 Inoue Tetsujirô, Kokumin dôtoku gairon [1912], p. 45, in Shimazono Susumu et Isomae Junichi (éd.), Inoue Tetsujiô shû. Series nihon no shûkyô-gaku 2. Dai 2 kan, Tokyo, Kuresu shuppan, 2003.

46 Inazo Nitobé, Bushido. The Soul of Japan [1899], trad. fr., Le Bushido. L’âme du Japon, Paris, Payot, 1927, p. 19.

47 Cette controverse a été suscitée par un incident : un professeur chrétien de lycée, Uchimura Kanzô, a hésité à s’incliner devant le duplicata du Rescrit.

48 Inazo Nitobé, Le Bushido. L’âme du Japon, op. cit., p. 137.

49 Cf. ibid., p. 28.

50 Cf. ibid., p. 247.

51 Cf. ibid., chap. 2.

52 Ibid., p. 31.

53 Ibid., p. 220.

54 Ibid., p. 223.

55 Cf. Meikun kakun [1715], in Ishii Shirô (éd.), Nihon shisô taikei 27. Kinsei buke shisô, Tokyo, Iwanami Shoten, 1974, p. 80-81.

56 Cf. Inazo Nitobé, Le Bushido. L’âme du Japon, op. cit., p. 256 sq.

57 Ibid., p. 236-237.

58 Cf. ibid., p. 42-43 et p. 239-241.

59 Cf. Nitobe Inazô, « Heimin-dô » [1919], in Nitobe Inazô, Nitobe Inazô zenshû. Dai 4 kan, Nitobe Inazô zenshû henshû iinkai (éd.), Tokyo, Kyôbunkan, 2001, p. 538 sq. et « démocratie no shuchôsuru byôdô-ron no honshi » [1919], ibid., p. 531 sq.

60 H. Kelsen, Der Soziologische und der Juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht [1928], 2e éd., Tübingen, J.C.B. Mohr, 1962, p. 36-37.

61 S. Weil, « Cette guerre est une guerre de religions » [1942], in S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957, p. 106.

62 Ibid., p. 100.

63 Ibid., p. 101.

64 Inazo Nitobe, Japan. Some Phases of her Problems and Development [1931], in Nitobe Inazô, Nitobe Inazô zenshû. Dai 14 kan, Nitobe Inazô zenshû henshû iinkai (éd.), Tokyo, Kyôbunkan, 2001, p. 176. Soit dit en passant, ce passage constitue l’une des sources de l’article 1er de la Constitution japonaise en vigueur. Cf. Katô Tetsurô, Shôchô Tennô-sei no kigen. Amerika no shinri-sen « nihon keikaku », Tokyo, Heibonsha, 2005, p. 30-31.

65 M. Heidegger, Gesamtausgabe II. Abteilung : Vorlesungen 1919-1944 Band 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik, Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), 2e éd., Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 445-447.

66 Sur le concept de sujet au sens philosophique au Japon, cf. Osamu Nishitani, « La formation du sujet au Japon », Cahier INTERSIGNES, no 8-9, 1994.

67 E.H. Kantorowicz, « Pro Patria Mori in medieval political thought », art. cité, p. 165.

68 Sur la notion de lien en tant que limite, cf. P. Legendre, Leçons II. L’Empire de la vérité, op. cit., p. 85 sq.

69 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 202-203.

70 Ibid., p. 358.

71 À propos de cette théorie, la théorie du « Néant absolu », dont il s’agit ici, cf. mon article « Revisiter la notion de souveraineté », art. cité, p. 232 sq.

72 Cf. P. Legendre, Leçons X. Dogma. Instituer l’animal humain. Chemins réitérés de questionnement, Paris, Fayard, 2017, p. 13.

73 Cf. S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 358.

74 S. Weil, « En quoi consiste l’inspiration occitanienne ? » [1943], in : Écrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1960, p. 83.

75 Cf. ibid., p. 84. Simone Weil dit : « Dans la mesure où nous contemplerons la beauté de cette époque avec attention et amour, dans cette mesure son inspiration descendra en nous et rendra peu à peu impossible une partie au moins des bassesses qui constituent l’air que nous respirons. »

Auteur

Professeur à l’université Ryukoku (Japon)

© Collège de France, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540