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Mondialisation ou globalisation ? Les leçons de Simone Weil

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Alain Supiot

Partie I – Le milieu vital

Mondialiser nos responsabilités : transmettre un milieu habitable

François Ost

Texte intégral

1La notion de milieu vital au sens de milieu habitable, enjeu d’un développement soutenable, apparaît discrètement, parmi une foule d’autres thèmes, dans l’utopie foisonnante que constitue le testament spirituel de Simone Weil, L’Enracinement, qui est aussi un livre de combat.

  • 1 S. Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallim (...)

2Simone Weil évoque « le merveilleux circuit par lequel l’énergie solaire, descendue dans les plantes, fixée par la chlorophylle, concentrée dans les graines et les fruits, entre dans l’homme qui mange ou boit, passe dans ses muscles et se dépense pour l’aménagement de la terre. Tout ce qui se rapporte à la science peut être disposé autour de ce circuit, car la notion d’énergie est au centre de tout1 ». C’est à peu près la seule phrase de l’ouvrage qui soit consacrée explicitement à la problématique écologique, mais, en un sens, l’essentiel est dit. L’écologie scientifique y est présentée comme un système cyclique d’échanges de matière et d’énergie, ce qui induit la nécessité de politiques dépassant à la fois les frontières nationales et les catégories sectorielles – l’environnement fait système et concerne tous les secteurs, ce que traduit, à sa manière, le principe dit « d’intégration » figurant au cœur du droit européen de l’environnement (art. 11, traité de l’Union européenne).

3Bien entendu, la philosophe ne se limite pas à cette intuition scientifique fulgurante ; l’essentiel est ailleurs, et tient dans le « sens » que représente pour la constitution de l’humain le soin et la transmission d’un tel milieu vital – dès la phrase suivante, il est question du « travail de poésie » qu’enveloppe « la pensée de ce circuit ». Poésie ? Il y va, bien entendu, de la nécessité de célébrer la « beauté du monde », mais, bien plus que cela, de créer les conditions mentales d’un monde habitable, enraciné, à la faveur d’une démarche de réelle poïesis.

4Plusieurs thèmes essentiels se développent dans le livre, qui contribuent, lorsqu’on les articule, à cette construction d’un milieu vital porteur de sens et garant du développement de l’humain.

  • 2 Ainsi, Simone Weil note-t-elle : « On doit le respect à un champ de blé, non pas pour lui-même, ma (...)
  • 3 F. Ost, La Nature hors la loi. L’écologie à l’épreuve du droit, Paris, Éditions La Découverte, 198 (...)
  • 4 L. Neyret, « Construire la responsabilité écologique », in M. Delmas-Marty et A. Supiot (dir.), Pr (...)

5Déjà la notion de milieu paraît particulièrement bienvenue pour penser les rapports de l’homme à la nature. Elle induit, en effet, un dépassement nécessaire de la pensée binaire, qui conduit soit au modèle anthropocentrique, et bientôt prédateur, qui fait de la nature un « objet » taillable et corvéable à merci (réservoir de ressources et dépotoir de déchets) – c’est Descartes et l’injonction de se comporter « comme maîtres et possesseurs de la nature » –, soit à l’inverse, au modèle de la deep ecology, qui fait de la nature un sujet et de l’homme un vivant comme les autres, invité à « penser comme une montagne ». Surmontant ce dilemme ruineux, la notion de milieu invite à penser en termes dialectiques les rapports de l’être humain et de la nature2. C’est ce que je proposais dans mon ouvrage de 1989, La Nature hors la loi. L’écologie à l’épreuve du droit3, qui entendait jeter les bases d’un « projet » pour le milieu. Dans le même sens, et plus récemment, Laurent Neyret se préoccupe de fonder la responsabilité écologique en dépassant « la summa divisio des personnes et des biens » et en pensant « un statut juridique de la nature entre sujet de droit et objet de droit de propriété ». Et l’auteur, dans la foulée, de proposer « la nature comme projet pour la responsabilité4 ».

6Mais ce sont surtout les thèmes des obligations et responsabilités, d’une part, et de temporalité et de transmission, d’autre part, qui constituent, dans la pensée de la philosophe, les fondements d’une politique en faveur d’un milieu vital garant de l’humain.

Les responsabilités à l’égard d’un monde habitable

  • 5 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 6-9.
  • 6 Primat et débordement de l’obligation sur le droit ; alors que l’homme absolument seul n’a aucun d (...)
  • 7 Sur cette opposition, cf. I. Berlin, « Deux conceptions de la liberté », in : Éloge de la liberté, (...)
  • 8 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 36.
  • 9 F. Ost et al. (dir.), La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme ?, Bruxelles, Bruylant, (...)

7L’Enracinement se pense comme le Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. L’ouvrage s’ouvre par une affirmation sans ambages : « la notion d’obligation prime celle de droit qui lui est subordonnée et relative ». Parce qu’elle se réfère à un « domaine qui est au-dessus de ce monde », l’obligation, et elle seule, est inconditionnée ; elle a l’être humain comme tel pour objet – un être humain dont « la destinée éternelle impose le respect », et dont les besoins, physiques et moraux, déterminent les contours de ces obligations5. Primat donc de l’obligation sur le droit6, et aussi, adhésion à une conception de la liberté comme participation à la chose publique et au travail collectif (« liberté des anciens ») plutôt que comme exacerbation de l’autonomie du sujet et du repli sur la vie privée (« liberté des modernes7 »). L’enracinement est en effet défendu de façon active comme « participation réelle, active et naturelle, à l’existence d’une collectivité8 ». Ce faisant, Simone Weil remet sur le métier le projet d’une « Déclaration des devoirs de l’homme » qui, le 4 août 1789, avait été rejetée par 570 voix contre 433, alors même que le thème des devoirs et obligations fait régulièrement retour dans les Constitutions françaises qui se sont succédé, ainsi que dans la pratique et la doctrine juridiques, demeurant cependant largement impensé, à la manière d’un refoulé qui fait retour sous forme de symptômes incompris9.

8C’est sans doute dans la matière environnementale que s’est imposée avec le plus de force l’urgente nécessité de sortir ce volet « responsabilité » du refoulement, et d’en faire la base d’un projet viable pour le milieu. Qu’il me soit permis d’évoquer cette problématique à la manière de Simone Weil, en alternant analyses théoriques et propositions pratiques. Je partirai des apories actuelles de notre modernité, pour penser les conditions d’une nouvelle donne et d’un élargissement du contrat social, pour dessiner ensuite les contours, tant philosophiques que juridiques, d’une responsabilité pour le milieu qui soit à la hauteur des défis contemporains.

Les apories de la modernité

9Tout le combat, tant philosophique que politique, de la modernité aura consisté dans l’affranchissement de l’individu face aux entraves, réelles ou imaginaires, qui réduisaient sa liberté. Philosophiquement, il avait fallu lui apprendre à penser par lui-même selon de rigoureuses règles de méthode (Descartes), notamment en l’affranchissant de ce que les Lumières appelleront « les brumes du Moyen Âge » ou « l’enfance de l’humanité » (comprenons : les dogmes de la foi) – à tout le moins s’agissait-il, avec la Réforme, de se forger une foi personnelle, sur la base d’une lecture des Écritures sans intermédiaire clérical. Politiquement, il fallait se donner des institutions dont le sujet fut désormais le véritable souverain, étant entendu que les pouvoirs publics ne viendraient qu’en un second temps, avec pour mission de garantir les droits naturels, a priori et inaliénables, de ces individus souverains.

10Ce monde moderne était par ailleurs censé être illimité – illimité comme cette Amérique que Locke invoque, dans sa légitimation de la propriété privée, comme dispensatrice de ressources infinies. L’économie politique moderne se fondera sur ce postulat : les ressources sont en quantité virtuellement inépuisables (on ne se pose évidemment pas la question de leur qualité), et il appartient à l’industrie de l’être humain, secondée par le commerce, de les faire fructifier. On comprend alors qu’une seconde illimitation, bien plus puissante encore, sous-tend ce projet : l’infini du désir de l’être humain, investi, croit-il, du droit d’appropriation et de transformation du monde qui l’entoure.

11Ainsi, tout se répond et se renforce dans ce rêve moderne : performances du cogito et prétentions de la raison (« je pense, donc je sais »), volonté politique et juridique du titulaire des droits subjectifs et du mandant politique (« je veux, donc je peux »), désir souverain de l’investisseur ou du consommateur (« je désire, donc j’ai droit »).

12Les effets positifs, émancipateurs et égalitaires, de ce projet sont trop connus pour être rappelés. Faut-il redire les progrès fulgurants de la pensée calculatrice, l’autonomie conquise par le sujet de droit moderne y compris par les peuples émancipés du joug colonial, ou encore le bien-être matériel acquis par nos contemporains grâce à la domination de la nature ?

  • 10 A. Bailleux et F. Ost, « Six hypothèses à l’épreuve de paradigme croissanciel », Revue interdiscip (...)

13Mais ce projet « croissanciel » a maintenant atteint ses limites, et les effets pervers évidents qu’il génère menacent non seulement son extension, mais également ses acquis essentiels10 ; par ailleurs, on peut penser aussi que les perspectives de liberté réelle qu’il recèle ont cessé de tenir leurs promesses. C’est une société de compétition et d’insécurité, une société d’« individualisme négatif » fondée sur la peur et le repli qui s’offre à l’individu « déraciné » qu’évoque Albrecht Wellmer :

  • 11 A. Wellmer, « Conditions d’une culture démocratique. À propos du débat entre libéraux et communaut (...)

Le moi libéral est déraciné. Son lieu n’est pas une communauté limitée par un territoire, qui pourrait prétendre être l’objet d’une loyauté totale. Son lieu est plutôt les points nodaux, migrant dans le temps et l’espace, d’un réseau variable d’associations et de loyautés volontaires qui ne sont pas conditionnées sur une base territoriale, mais sur une base thématique, professionnelle ou personnelle11.

Nécessité d’une nouvelle donne ; triple élargissement du contrat social

14Plusieurs éléments factuels imposent aujourd’hui une révision profonde de ce projet.

15Il y va tout d’abord d’une interdépendance sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Comme le note le premier « reconnaissant » de la « Charte des responsabilités humaines universelles » adoptée à l’initiative de la Fondation Charles-Léopold Mayer pour le Progrès de l’homme, « l’ampleur et l’irréversibilité des interdépendances qui se sont créées entre les êtres humains, entre les sociétés et entre l’humanité et la biosphère, constitue une situation radicalement nouvelle dans l’histoire de l’humanité ».

  • 12 I. Prigogine et I. Stengers, La Fin des certitudes : temps, chaos et les lois de la nature, Paris, (...)

16Dans ces conditions, chacune des trois prétentions modernes a montré ses limites. L’affirmation « je pense, donc je sais » fait place aujourd’hui à une nouvelle modestie, du reste bien plus en phase avec la véritable démarche scientifique, toujours consciente des limites de son savoir. Nous sommes entrés dans l’ère de la « fin des certitudes » (pour reprendre le titre du livre d’Ilya Prigogine et d’Isabelle Stengers12), et c’est la « rationalité faible » qui s’impose aujourd’hui : une rationalité qui met sans cesse en doute ses postulats, multiplie les scénarios du possible, et n’avance qu’à pas mesurés, comme l’y invite le principe de précaution. L’affirmation « je veux, donc je peux » se heurte aux limites éthiques et politiques de ces prérogatives : de même que les juristes ont dû convenir, en inventant la théorie de l’abus de droit, que toute forme d’exercice d’un droit n’était pas nécessairement légitime, de même sommes-nous contraints de fixer des limites à nos prétentions de sujet souverain. Enfin, l’affirmation « je désire, donc j’ai droit » a fini par rencontrer le principe de réalité – la réalité finie d’un monde fini. Et nos contemporains de redécouvrir avec étonnement qu’il y a de l’indisponible, autrement dit qu’il faut composer avec les limites.

17Dès lors, si, en 1776, les colons américains pouvaient s’enorgueillir d’avoir été capables de concevoir et de défendre une Déclaration d’indépendance, c’est une Déclaration d’Interdépendance qui s’impose aujourd’hui aux citoyens du village mondial. Autrement dit, une renégociation du contrat social moderne dans une triple dimension au moins ; une échelle spatiale mondialisée, dès lors que les frontières classiques de l’État-nation ne sont plus en mesure d’assurer aux populations sécurité et solidarité. Il est devenu illusoire de prétendre vivre prospères et en paix à l’abri des frontières nationales – la problématique des réfugiés nous rappelle tous les jours cette nouvelle donne de la mondialisation.

18Il s’agit ensuite d’élargir le contrat sur le plan temporel en intégrant dans la communauté politique les générations futures, dont nous sommes en mesure de compromettre les conditions de vie, voire la simple survie. Le concept d’« Humanité », au sens générique et transhistorique de succession des générations, commence du reste à se faire valoir dans le droit international.

19Enfin, il s’agira de repenser encore le contrat social de manière à prendre en compte l’« administration des choses » et plus seulement le « gouvernement des hommes ». En 1789, on pouvait laisser la première à l’expertise des savants, politiques et juristes se spécialisant dans le second. Mais dès lors que les retombées techniques (financières, militaires, écologiques, sanitaires, démographiques) des progrès scientifiques revêtent une ampleur sans pareil, elles sont devenues par elles-mêmes un enjeu politique essentiel et ne peuvent plus être laissées en dehors du débat démocratique.

20Pour assumer ces différents défis, c’est un sentiment de responsabilité renouvelé qui s’impose. Or, de ce point de vue, l’actualité a radicalement modifié ce que les philosophes Paul Ricœur et Hans Jonas appellent les « conditions de l’agir éthique ». Quatre changements illustrent ces transformations de l’action responsable :

  • le paradigme écologique (pensons notamment à la montée des eaux consécutive au réchauffement climatique) évoque la menace de préjudices hors norme – énormes – par contraste avec les préjudices que les juristes traitent habituellement ;

  • ces dommages virtuellement cataclysmiques sont généralement causés par des comportements diffus et non coupables (l’usage de véhicules privés, par exemple) ; c’est le cumul de nos actions et l’enchevêtrement de leurs conséquences qui nous rend co-responsables ;

  • le lien de causalité entre cause et dommage s’est formidablement étiré dans le temps comme dans l’espace ; si je suis virtuellement co-responsable de la submersion de l’État de Tuvalu en 2089, c’est désormais de mon lointain et plus seulement de mon prochain dont je suis redevable ;

  • le degré de certitude caractérisant ce lien de causalité s’affaiblit également ; c’est désormais le dommage simplement possible et pas seulement certain ou probable qu’il faut prendre en compte si je renonce à adopter l’attitude du parieur, qui joue le sort de l’humanité à la roulette russe.

21Mais précisément, pourquoi ne pourrais-je adopter cette attitude et, plongeant la tête dans le sable, penser « après moi le déluge » ? De toute évidence, il s’agit, ici encore, de responsabilité ; de quelle responsabilité, c’est ce qu’il nous faudra examiner.

  • 13 F. Ost, « Stand up for your rights! », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, (...)

22Ce qui est certain, c’est que, dans ce contexte complètement bouleversé, la proclamation incantatoire des droits et libertés n’est plus en prise avec le réel. Comme le note encore un considérant de la Charte des responsabilités humaines universelles, « la proclamation des droits universels ne suffit pas à fonder une communauté mondiale et à régler nos conduites, les droits étant d’ailleurs inopérants quand aucune institution n’a la responsabilité ou la capacité d’en réunir seules les conditions ». C’est dire deux choses essentielles ; tout d’abord qu’une communauté humaine ne se fonde pas seulement sur la reconnaissance de droits et de prérogatives. Remarquons cependant au passage que la prise en compte de cette vérité, dont Simone Weil se faisait l’interprète obstinée, devrait faciliter le dialogue interculturel avec les représentants asiatiques et africains qui n’ont cessé de plaider pour conférer un fondement moins individualiste et plus communautaire aux grandes déclarations relatives aux droits fondamentaux. C’est dire ensuite, et ici le constat est factuel, que l’effectivité des droits fondamentaux passe souvent par un autre canal que la simple mise en œuvre de l’imperium étatique, et déjà pour cette raison prosaïque que, dans bon nombre de cas, l’État reste en défaut, ou tout simplement fait défaut. Stand up for your rights!, chante Bob Marley – « aide-toi, le ciel t’aidera », dit la sagesse populaire13.

Une nouvelle responsabilité pour le milieu

23Revenons donc à notre investigation des contours de la responsabilité. Partons du mot lui-même, de son étymologie, de ses traductions – le mot, première et principale ressource dans notre domaine des sciences humaines et sociales. Dans responsabilité, nous entendons « réponse », ce qu’attestent à la fois l’étymologie respondere en latin, et diverses traductions : antwoordelijkheid en néerlandais, answerability en anglais. Voilà déjà une indication précieuse, car s’il y a réponse, c’est qu’il y a un appel préalable. Appel du plus faible ou du plus vulnérable, qui se réclame de nous. Un rapport social se dessine qui fixe l’équation de base de la responsabilité : je suis responsable de ce sur quoi j’exerce un pouvoir potentiel, je suis responsable de qui dépend au moins partiellement de moi. Variante importante : je suis a fortiori responsable de qui ou de quoi je tire un profit (la Charte des responsabilités humaines universelles le précise à son article 2 : « sont présumés avoir part à la co-responsabilité d’une action tous ceux qui en ont tiré un bénéfice direct ou indirect »).

24Cette équation de base, aussi simple soit-elle, a aussi le mérite de fixer la mesure de cette responsabilité : c’est que, si nous sommes tous et chacun mutuellement responsables les uns des autres, et collectivement responsables à l’égard des enjeux collectifs (la planète, les générations futures, la culture, la démocratie, la paix, la justice), la mesure de cette responsabilité varie considérablement en fonction du savoir, du pouvoir et des moyens dont nous disposons. Citons encore la Charte : « chaque être humain assume une responsabilité à l’égard de la planète, en proportion de ses avoirs, de son pouvoir et de son savoir ». Cette intuition s’est concrétisée dans le droit international contemporain de l’environnement qui intègre très systématiquement la clause des « responsabilités communes mais différenciées ».

25Mais ceci a aussi pour effet de renouveler notre rapport au savoir et au pouvoir. Face à l’ampleur des défis, la difficulté d’en comprendre la portée, et plus encore d’en infléchir le cours, le découragement pourrait gagner, synonyme de renoncement intellectuel (« qui peut dire de quoi demain sera fait ? ») et de désengagement politique (« qui suis-je pour prétendre modifier le cours des choses ? »). La responsabilité s’accompagnerait donc d’un « devoir de savoir » et d’un « devoir d’engagement ». Dans une société de l’information, et au stade d’extrême sophistication qu’a atteint l’Homo sapiens, il y aurait comme un devoir de se tenir informé et de chercher à comprendre. Ce devoir apparaît paradoxalement comme le corollaire de la « rationalité faible » dont je parlais ci-avant. Si les scénarios des mondes possibles ne sont plus définis unilatéralement par les savants et les experts, c’est que nous sommes appelés chacun à contribuer à la constitution de ce savoir collectif.

26Mais ceci pose aussi la question de l’engagement associatif. Il est clair que notre pouvoir individuel est proche de zéro, mais, précisément, les « pouvoirs privés » (associations, ONG, collectifs en tous genres) existent pour démultiplier les forces individuelles. La Charte précise à cet égard : « nul ne peut s’exonérer de sa responsabilité au nom de son impuissance s’il n’a fait l’effort de s’unir à d’autres ou au nom de son ignorance s’il n’a fait l’effort de s’informer ».

27Nous avons ainsi sensiblement progressé dans l’intelligence de ce que responsabilité veut dire : réponse à un appel, responsabilité commune et différenciée à l’égard de ceux sur qui nous exerçons un pouvoir, a fortiori de ceux dont nous tirons un avantage, devoir de savoir et devoir de participation… Néanmoins, l’interrogation fondamentale demeure : responsable en quoi ? responsable jusqu’où ? Ou encore : « quel est le sens de cette réponse que nous sommes tenus d’apporter ? »

  • 14 H. Jonas, Le Principe responsabilité, trad. fr. de J. Greisch, Paris, Cerf, 1990 ; P. Ricœur, Post (...)

28La réflexion philosophique prend ici le relais en proposant une distinction essentielle introduite par Paul Ricœur et Hans Jonas. Les défis d’aujourd’hui impliquent de distinguer, expliquent-ils, une responsabilité-imputation, héritée du passé, et une responsabilité-mission qui, seule, est à la hauteur des questions posées14.

29Selon la première, il s’agit de rechercher l’auteur d’une action dommageable ou le coupable d’une infraction dont il sera appelé à payer le prix, soit sous la forme d’un dédommagement civil, soit sous la forme d’une sanction pénale. Il s’agit de se livrer à l’imputation d’une faute à un agent en se tournant vers le passé. Ce sens premier de responsabilité est donc répressif et passéiste : « qu’as-tu fait de ton frère ? », demande-t-on. Il est clair que cette acception n’est que très marginalement opportune dans le contexte qui nous occupe : comme on l’a dit, la plupart des comportements qui engagent notre responsabilité ne sont pas des comportements fautifs, et, par ailleurs, il n’est ni sain ni efficace de prétendre susciter une mobilisation planétaire sur la base d’une culpabilité collective.

30La seconde forme de responsabilité s’entend cette fois de l’assignation d’une tâche ou d’une mission. Le modèle n’est plus celui du coupable auquel on impute une faute, mais celui des parents, par exemple, qui, ayant mis au monde un enfant, assument la tâche à long terme de son éducation. Le regard se tourne résolument vers l’avenir, et la responsabilité se fait ici mobilisatrice. La tâche assumée s’analyse à la fois comme une prérogative qu’on exerce avec plaisir, et dont on n’est pas prêt de se décharger auprès d’autrui, et en même temps comme un devoir qu’on n’est pas libre de ne pas exercer, ni même d’exercer n’importe comment – des mécanismes de déchéance de l’autorité parentale sanctionnent en effet les parents exagérément négligents.

31Cette double nature de la mission – à la fois prérogative (droit, intérêt) et responsabilité (charge, devoir) – nous porte au cœur de notre sujet et témoigne de la réversibilité de ce que la doctrine juridique a parfois qualifié de « droit-fonction » (tel le droit de vote ou l’autorité parentale, droits qui s’exercent dans l’intérêt d’autrui), mais qu’on pourrait aussi bien présenter comme une responsabilité assumée volontairement comme la condition d’une prérogative qui nous importe.

32Le droit positif n’est pas demeuré en reste et présente aujourd’hui quatre formes au moins de concrétisation de ces intuitions et principes éthiques.

  • 15 L. Neyret, « Construire la responsabilité écologique », art. cité, p. 134-135.
  • 16 Cass. crim., 25 septembre 2012, no 10-82.398, D., 2012, p. 2711, note Delebecque.

33Le sens classique de la responsabilité pour faute ne disparaît pas, même s’il s’est marginalisé. Il reste nécessaire que les négligences criminelles, sans parler des comportements volontairement criminels, fassent l’objet de sanction et de réprobation publique. En un sens même, le champ de la répression s’étend, avec la mise en cause de la responsabilité civile personnelle des dirigeants d’entreprises, ainsi que la mise en cause de la responsabilité des personnes morales, le but étant, dans les deux cas, de punir efficacement et d’éviter les écrans susceptibles d’épargner les vrais coupables. Par ailleurs, des infractions nouvelles traduisent le souci de la protection de l’Humanité et des biens publics communs constitutifs du patrimoine nécessaire à sa survie. Ainsi, Laurent Neyret en appelle à l’incrimination d’une nouvelle catégorie de crime d’une extrême gravité, l’écocide, dont la poursuite serait confiée à un procureur international de l’environnement et le jugement à une Cour pénale internationale de l’environnement15. Par ailleurs, sur le plan de la responsabilité civile et de la réparation du dommage causé par la faute, s’observe aujourd’hui l’amorce d’une prise en compte du dommage proprement écologique (dommage porté à l’environnement et non à un agent humain propriétaire ou exploitant de celui-ci). Ainsi, le 25 septembre 2012, la Cour de cassation française consacrait-elle, pour la première fois, la nécessité de réparer le préjudice écologique (à tout le moins une partie de celui-ci) dans l’affaire du naufrage de l’Erika16 – ouvrant ainsi la porte à un nouveau courant jurisprudentiel.

34Un deuxième sens est venu enrichir la responsabilité subjective pour faute : la responsabilité objective pour risque créé. Le souci se déplace dans la direction de la victime dont il s’agit de réparer systématiquement le préjudice, indépendamment du débat sur une faute éventuelle. Il s’agit que le pollueur (ou le consommateur, ou le touriste-voyageur), qui n’est pas un fautif, soit désormais le payeur. On quitte ainsi le sens répressif d’imputation, pour s’acheminer vers le sens positif de prise en charge du problème économique ou social posé. Ainsi, les opérateurs d’un secteur « à risques » (les transporteurs aériens, par exemple) s’organiseront-ils en vastes fonds de garantie de manière à mutualiser leurs risques et à pallier le danger d’insolvabilité individuelle.

35Cette évolution vers la responsabilité-mission se confirme encore plus nettement avec la montée en puissance des dispositifs préventifs (responsabilité-prévention : troisième sens), générateurs d’une nouvelle prudence collective, en application de cette règle de bon sens selon laquelle « mieux vaut prévenir que guérir ». Les études d’impact ou d’incidences, les obligations de rapport et de contrôle, les quotas maximaux d’émission ou de prélèvement, sont, parmi d’autres, des traductions de ces nouveaux principes préventifs, que le principe de précaution (ou principe de l’action réflexive et révisable) est venu couronner. Ainsi se concrétise cette obligation de savoir, de chercher, et de comprendre que l’intuition éthique avait dégagée.

  • 17 M. Fauchier-Delavigne et S. Roger, « Climat : la justice condamne les Pays-Bas à agir », Le Monde, (...)

36Enfin, l’évolution atteint son terme avec un quatrième sens de la responsabilité juridique, aujourd’hui en voie de concrétisation dans les textes de droit positif : la responsabilité-participation. Il s’agit du devoir qui pèse désormais sur tous, pouvoirs publics, entreprises, particuliers et associations, d’assumer en commun la gestion (ou du moins la surveillance de la gestion) de ce patrimoine commun qui constitue l’héritage des générations à venir. C’est ici que se concrétise le plus clairement l’aspect « obligation » appelé de ses vœux par Simone Weil – une obligation qui, pour l’essentiel, prend la forme de la « participation » dont elle parlait. Dans le chef des particuliers et de leurs associations, cette responsabilité se concrétise sous la forme d’un faisceau de droits procéduraux (de « droits-fonctions », dans une autre terminologie) : le droit d’être informé, le droit d’être consulté, voire de participer, et enfin le droit d’ester en justice. C’est dans le domaine du droit de l’environnement que l’évolution est la plus nette, mais le phénomène est plus large. Il englobe également le souci de défense collective des droits de l’homme, de la paix, de la bonne gouvernance, etc. Qu’il suffise d’évoquer à cet égard les spectaculaires actions en justice menées contre des États souverains (Pays-Bas, Grande-Bretagne, Belgique, Norvège notamment) par des associations citoyennes en matière climatique. Ainsi le 24 juin 2015, le tribunal de district de La Haye condamnait le gouvernement néerlandais pour violation de son devoir de vigilance en matière climatique, et ce, sur la base des principes classiques de la responsabilité civile17.

37Il reste que ces progrès sont timides encore, et ces initiatives isolées. Plusieurs obstacles compromettent gravement le renforcement de la responsabilité pour le milieu. Des obstacles culturels, et non simplement factuels, bien dans la ligne de ceux que vise de front Simone Weil, s’attaquant toujours à la racine des choses et non seulement à leur arrangement contingent. Dans la culture contemporaine d’un monde tenté par la globalisation, c’est la pression et la tentation de l’instantanéité, associée à la pression du modèle « contractualiste » (il n’est de justice que synchronique et synallagmatique, réalisée dans l’instantanéité et la réciprocité de l’échange contractuel) que je retiendrai comme obstacle principal – ce qui nous fait renouer avec l’accent mis par Simone Weil sur le facteur temps, je veux dire la capacité pour l’action de s’inscrire dans la longue durée du projet.

La transmission, enjeu temporel de la responsabilité pour le milieu

  • 18 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 41.
  • 19 Ibid., p. 42 et 58.
  • 20 Ibid., p. 84.

38Pour Simone Weil, il n’est d’enracinement que temporel. Comme si le passé était le terreau nécessaire à l’épanouissement du projet pour l’avenir. « La révolution, écrit-elle, puise sa sève dans la tradition. » Aucune projection dans l’avenir n’est concevable sans cette capitalisation des « îlots de passé demeurés vivants18 ». Consciente de l’objection, la philosophe précise immédiatement : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire » – pas plus d’ailleurs que l’enracinement n’est incompatible, au contraire, avec ce qu’elle appelle l’« aération » (la multiplication des contacts, l’ouverture et le voyage19). À cet égard, la tragédie de l’époque est « la perte du passé » – « nous avons jeté le nôtre comme un enfant déchire une rose20 ».

39Cette conviction (l’action ne se conçoit qu’inspirée par le projet et la mémoire) et ce constat (notre époque a perdu le sens de la longue durée), qui, je le note en passant, rapprochent singulièrement Simone Weil de la pensée de Hannah Arendt, constituent de très sérieux obstacles à l’établissement d’une responsabilité à l’égard du milieu et des générations à venir destinées à l’habiter (s’y enraciner). Après avoir pris la mesure de cet obstacle, je suggérerai que le modèle de la transmission, central dans L’Enracinement, représente une voie réaliste pour le contourner.

Les obstacles contractualiste et instantanéiste

  • 21 Cf. B. Barry, « Justice between generations », in P.M.S. Hacker et J. Raz (dir.), Law, Morality an (...)

40Depuis la modernité au moins, les questions de justice se pensent dans les termes du contrat, de la symétrie et de la réciprocité. Elles supposent réunies ce que David Hume appellera les « circonstances de la justice » : un environnement caractérisé par la rareté relative des biens disponibles, une société composée de personnes dont l’altruisme est modéré et les forces relativement égales. Dans un tel contexte, il est rationnel et prudent de consentir certaines limitations de sa liberté afin de garantir la sécurité physique et matérielle de son existence. On connaît la suite de l’histoire : on imagine un grand contrat social pour fonder la société politique et on valide une multitude de contrats privés pour garantir le respect et, si possible, l’accroissement, des propriétés. L’idéal de réciprocité irradie dans l’ensemble du champ éthique : il prend des formes aussi variées que l’idée d’équité, le respect de la parole donnée, ou encore la pratique mutualiste. Dans cette tradition, la morale a pour objet de fournir de bonnes raisons de s’abstenir de nuire à tous ceux qui, en raison de leur égalité approximative de situation par rapport à la nôtre, pourraient constituer une menace à notre égard. De ce point de vue, il n’est que trop évident que la question des générations futures reste en dehors du domaine de l’éthique, celles-ci ne pouvant nous affecter en aucune manière. Le contractualisme s’avère donc un obstacle dès qu’il s’agit de fonder des obligations à l’égard de nations pauvres et éloignées et, a fortiori, des générations futures21.

41Outre l’idée de réciprocité, le modèle contractualiste s’accompagne aussi de la présupposition selon laquelle l’histoire commence à la conclusion du contrat. Tout se passe comme si les négociateurs, s’arrachant à quelque obscur « état de nature », écrivaient l’histoire et fondaient la société tabula rasa, à partir du point zéro de la juridicité que constituerait le contrat qu’ils concluent. Se profile ici quelque chose comme le fantasme d’un auto-engendrement et d’un commencement absolu ; sans doute est-ce là une des conséquences ultimes de l’individualisme moderne. On coupe dans le vif de la transmission, on feint de croire qu’il est possible de suspendre la chaîne des générations, et on traite les questions de justice selon l’axe horizontal de la simultanéité, laissant dans l’ombre l’axe vertical de la succession. Comme s’il appartenait à chaque génération de refaire le monde et de redéfinir à frais nouveaux, autour de la table de négociation, les conditions du juste échange.

  • 22 P. Ricœur, Temps et Récit, Paris, Seuil, coll. « Points/Essais », t. III, 1985, p. 302.

42Si l’on reprend les deux catégories d’« espace d’expérience » et d’« horizon d’attente » que Paul Ricœur emprunte à Reinhart Koselleck et dont le jeu croisé définit, selon cet auteur, le temps historique22 (c’est-à-dire le temps signifiant, réapproprié par la culture) – et en admettant que l’« espace d’expérience » récapitule le passé en vue d’en dégager des ressources herméneutiques pour le présent, et que « l’horizon d’attente » ouvre un champ de dépassement où inscrire des projets pour le futur –, on peut faire l’hypothèse que, dans la culture contemporaine, ces deux catégories n’ont cessé de se distancer, laissant le présent de plus en plus « vide », de moins en moins capable d’articuler passé et avenir en vue de dessiner des lignes d’action mobilisatrices. Tout se passe comme si, avec l’accélération toujours croissante de l’histoire, et la croyance, toujours vivace, que les hommes sont intégralement les auteurs, à chaque instant, de cette histoire, l’« espace d’expérience » perdait toute consistance et toute pertinence, tandis que l’avenir apparaissait toujours plus ouvert et incertain. Entre les deux s’ouvre alors, béant, le présent dont la trame, en compensation, est saturée de messages instantanés s’échangeant en temps réel : la simultanéité de la communication toujours plus dense est ainsi censée compenser ce qui est perdu en termes d’inscription dans une durée signifiante. Faute de lien vivant entre passé et avenir, toute référence à la tradition est condamnée à apparaître comme crispation idéologique, voire fondamentalisme régressif, tandis que la formulation de projets pour le lendemain ne se donne plus que sous la forme dépréciée de l’utopie.

  • 23 J. O’Neill, Ecology, Policy and Politics, Londres, Routledge, 1993, p. 27 sq.

43Cette situation culturelle n’est pas sans conséquences pour notre problématique. Elle rend en effet difficilement pensable l’idée que la génération présente puisse être affectée et par les générations passées et par les générations futures. Si chaque génération s’auto-institue, si chaque époque, bientôt chaque instant, ne trouve à se fonder que sur lui-même, quelles dettes et quelles créances pourrions-nous faire valoir en effet à l’égard de nos prédécesseurs et de nos successeurs ? Cette « myopie temporelle » compromet assez radicalement la discussion des responsabilités à l’égard des générations futures. Comme le remarque très justement John O’Neill, la plupart des théories morales, même celles qui paraissent le mieux intentionnées à l’égard des générations à venir, sont minées par ce présupposé : nos successeurs ne peuvent aucunement nous affecter ; ils ne sauraient ni nous nuire, ni nous favoriser23. D’aucuns en tireront la conclusion logique que ne participant pas à la même communauté éthique qu’eux, nous n’avons aucune sorte de devoir à leur égard.

  • 24 G. Hardin, « The tragedy of commons », in G. Hardin et J. Baden (dir.), Managing the Commons, San (...)

44Tout cela, on s’en aperçoit, traduit une perte complète du sens de la communauté temporelle qui relie entre elles les générations ; le bien de chaque génération, le bonheur qu’elle peut attendre, est affaire purement locale et contingente, elle n’a rien à attendre ni des générations passées, ni des générations futures ; à l’inverse, elle n’est tenue d’aucun devoir à leur égard. Dans ce contexte, le risque est grand que chaque génération adopte pour sa part, et cette fois au plan temporel, le comportement irresponsable que décrit Garrett Hardin dans la « tragédie des communs » : affranchie des liens de solidarité historique, chacune aura sans doute la tentation de maximiser son avantage sans trop de souci du lendemain, voire en reportant sur les générations suivantes le poids des risques, des emprunts, des pollutions et la raréfaction des ressources24.

45Ce scénario catastrophique n’est cependant nullement inéluctable. C’est que l’isolement temporel dans lequel chaque génération croyait pouvoir s’enfermer est démenti par un fait d’expérience évident, qui tient dans la coexistence de trois générations au moins : celle des adultes, des enfants et des personnes âgées dont les besoins, les contributions et les visions du monde sont ainsi amenées à s’enchevêtrer au moins partiellement. Cette donnée anthropologique naturelle a le mérite de concrétiser et de rendre en quelque sorte tangible l’intuition éthique plus abstraite de la chaîne historique des générations et de l’interaction de ce que nous appelions tout à l’heure l’« espace d’expérience » et l’« horizon d’attente ». Dans l’attitude que manifeste la génération des actifs à l’égard des plus jeunes et des plus âgés s’éprouve la crédibilité des politiques et des valeurs qu’elle adopte (ou n’adopte pas) à l’égard des générations plus éloignées. La question des « justes transferts » entre générations contemporaines, sans pour autant s’identifier à la problématique du « juste héritage » entre « cohortes », ou générations éloignées dans le temps, contraint néanmoins la génération active actuelle à sortir de son autarcie et à se poser la question de savoir quel rôle elle entend jouer dans une logique de transmission que l’on aborde maintenant.

Alternative : la transmission intergénérationnelle

46Résumons-nous : la responsabilité à l’égard du milieu vital et des futures générations n’a de chance de se fonder que si deux obstacles sont surmontés : l’idée que seules sont justifiées des obligations réciproques et acceptées par chaque personne concernée (contractualisme), la présupposition selon laquelle les générations lointaines ne peuvent en rien nous affecter (instantanéisme).

47L’urgence, certainement ressentie par Simone Weil dans son utopie de combat écrite sur le champ de ruines moral de 1943, est de retrouver la voie d’une histoire porteuse de sens, et d’arriver à penser les questions de justice sociale dans un cadre plus large et plus réaliste que celui du simple échange contractuel. « Raisonner » la justice à partir du seul modèle du contrat, c’est en quelque sorte pratiquer dans le cours de l’histoire une coupe purement abstraite, qui ne verrait que des adultes surgis de nulle part cherchant à maximiser leurs intérêts respectifs selon une logique purement comptable et n’ayant de comptes à rendre à personne, comme si l’histoire allait s’arrêter à l’issue de la partie. Or, tant la spéculation morale la plus haute (les derniers travaux, relevant de la philosophie de l’histoire de Kant) que l’étude la plus réaliste de la psyché humaine nous conduisent à élargir ce modèle en l’inscrivant dans la longue durée de la transmission.

  • 25 Pour ce qui est de la question des régimes de retraite par répartition, cf. A. Supiot, Homo juridi (...)

48Il y a cependant une intuition sous-jacente au modèle contractuel que nous voudrions sauver : c’est l’exigence d’égalité. C’est que (sauf héroïsme ou sainteté qui débordent le domaine de l’éthique) la revendication d’égalité de traitement est inhérente à l’idée de justice sous toutes ses formes. Mais, précisément, ce qu’il faut voir, c’est que cette égalité ne se ramène pas au seul équilibre de prestations bilatérales que se fournissent des partenaires proches et contemporains. Elle prend tout aussi bien la forme de prestations différées dans le temps ; elle trouve à se réaliser sous des figures apparemment aussi désintéressées que celles du don et du souci ; elle se porte sur des tiers à première vue étrangers au rapport obligataire initial. Sans pouvoir rendre compte ici des formes diverses qu’adopte cette circulation de la dette et de la créance dans le réseau (y compris intergénérationnel) de l’humanité, on soulignera au moins l’idée que, dans bien des cas, la transitivité de l’obligation est parfaitement à même de satisfaire l’exigence d’égalité dans les situations marquées par l’asymétrie, tout comme la réciprocité des prestations la réalise dans les situations de symétrie25. Au nom de quoi, en effet, limiter la sphère éthique au seul cas de figure des situations symétriques alors que, sans doute, elles ne constituent qu’un cas d’interaction humaine parmi d’autres ? Le modèle du marché aurait-il à ce point marqué notre vision du monde que nous ayons le plus grand mal à figurer l’échange humain en d’autres termes ?

49L’idée d’une responsabilité à l’égard des générations futures nous paraîtra donc moins incongrue si nous rappelons que, grâce à la transitivité inhérente à la pratique de la transmission, se rétablit une forme d’égalité des prestations – une égalité différée dans le temps, il est vrai, et qui se réalise entre des personnes différentes, mais qui paraît accordée aux situations les plus courantes marquées par la différence de position entre les protagonistes. Dans le modèle du contrat, les prestations s’équilibrent entre A et B ; si un tel équilibre est atteint, on parlera de justice commutative ; un modèle en boucle sera configuré qui scelle l’échange entre A et B : une « bulle sociale » aura été formée dont on peut, si on veut, admirer la pureté. Mais ce modèle est, en vérité, exceptionnel, la plupart des interactions humaines se produisant plutôt en « chaîne ouverte », dont l’enjeu ne consiste plus tant à produire des maillons autonomes (les « bulles » contractuelles) que des anneaux articulés entre eux. La logique de la transitivité prend alors le relais de la logique de la réciprocité : un équivalent de ce que B a reçu de A se transmet à C qui, à son tour, le transmet à D. Qu’il s’agisse de la problématique des justes transferts entre classes d’âge ou de celle du juste héritage entre cohortes, c’est en ces termes que se configure l’exigence de justice intergénérationnelle. On peut considérer, à cet égard, que le critère du juste héritage est que le potentiel productif laissé par la génération présente soit au moins égal à celui qu’avait légué la génération précédente ; quant au critère du juste transfert, il s’inspire plus de l’idée de solidarité que de celle d’équilibre commutatif : il s’agit de donner à nos enfants l’équivalent de ce que nous avons nous-mêmes reçus de la génération adulte quand nous étions enfants (plutôt que de leur donner ce que nous escomptons d’eux plus tard).

  • 26 P. Van Parijs, Real Freedom for All, Oxford, Oxford University Press, 1995.
  • 27 B. Barry, « Justice as reciprocity », art. cité, p. 76 sq.

50On ne se dissimule pas, bien entendu, les nombreuses difficultés que suscitera la mise en œuvre de ces critères. Ce qui importe, à ce stade de notre discussion, c’est l’adoption d’un mode de raisonnement qui imprime une nouvelle direction au débat éthique en vue de fonder en raison une responsabilité à l’égard des générations futures. Nous voudrions établir qu’assumer une responsabilité à l’égard du plus faible (les enfants, les aînés, les générations futures), ce n’est ni s’inscrire dans l’échange contractuel, ni endosser une obligation absolument unilatérale, et donc héroïque, mais tout simplement prendre sa place dans un réseau de transitivité constitutif de la condition humaine. En même temps est sauvegardée une exigence essentielle de la modernité : la revendication de l’autonomie et de l’égalité du sujet moral. On peut montrer en effet que la logique de transmission que nous avons évoquée s’inscrit, chez un auteur comme Philippe Van Parijs, dans une théorie morale qui vise à assurer que les ressources soient réparties de telle sorte que la liberté réelle de ceux qui en ont le moins soit aussi grande que possible26. Chez un auteur comme Brian Barry, le critère, très proche de celui que nous avons évoqué, « d’égal accès de toutes les générations aux ressources naturelles », s’appuie quant à lui sur l’affirmation principielle de l’égalité entre toutes les générations (« justice as “equal opportunity27” »). C’est donc bien, dans la ligne du concept kantien d’« humanité », la considération de l’égale dignité de tout être humain (au double sens de liberté réelle et d’égalité) et quelle que soit sa position dans la chaîne des générations, qui sous-tend la logique de la transmission. Il était important de souligner ce point – on y reviendra – pour écarter les interprétations de la transmission qui la concevraient comme une réduction de l’autonomie des donataires, comme cela s’observe dans certaines situations familiales aliénantes et virtuellement pathogènes. En refusant d’exercer quelque « droit d’aînesse » à l’égard des générations à venir, c’est au maintien d’une gamme de possibles la plus étendue que nous œuvrons, non à l’imposition d’un futur déterminé.

  • 28 Il est intéressant de noter qu’en Luc VI, 32-34, Jésus, qui, dans ce contexte, rapproche le comman (...)

51À l’appui d’une tentative de dépassement de la logique de stricte équivalence, on pourrait encore évoquer la fameuse « règle d’or » de l’éthique, telle du moins qu’elle est réinterprétée par Paul Ricœur à partir du commandement d’amour. À première vue, l’antinomie est profonde entre les deux normes : d’un côté, la règle d’or (« Ne fais pas à autrui ce que tu ne souhaiterais pas qu’on te fasse », « ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites le semblablement pour eux »), qui paraît s’inscrire dans la logique de la réciprocité ; de l’autre côté, le commandement d’amour (« aimez même vos ennemis »), qui relève d’une forme de surabondance du don et pointe vers une logique (folie ?) d’amour méta-éthique. Mais la « règle d’or » se ramène-t-elle vraiment à la réciprocité des rapports d’égalité ? On observera d’abord qu’elle vise une situation asymétrique : l’agent auquel elle s’adresse semble en position de force, susceptible de causer un préjudice grave au patient. Le but de la maxime est alors de suspendre le bras de l’agent en considération de la situation d’autrui à la place duquel il est invité à se mettre. Est-ce là seulement un conseil de prudence ? Il s’agirait dans ce cas de s’abstenir de nuire parce que, demain peut-être, on pourrait occuper soi-même la situation du patient. Est ainsi soulignée la réversibilité de principe de la condition humaine. Il s’agit là sans doute de l’interprétation minimale de la règle d’or : elle induit assurément un minimum de responsabilité, mais il s’agit d’une responsabilité qui, on s’en aperçoit, ne concerne encore que celui qui pourrait me nuire (être demain à ma place) et elle se justifie seulement par une motivation utilitaire ; on ne sort donc pas du « do ut des » : c’est en vue de me ménager un avantage éventuel pour demain que je ménage autrui aujourd’hui. À la limite, selon cette première interprétation, on ne s’est pas affranchi de la vieille loi du talion, qui est la forme la plus rudimentaire de la justice commutative28.

  • 29 P. Ricœur, Amour et Justice, Paris, Seuil, coll. « Points/Essais », 2008, p. 58.

52Mais il n’est pas interdit de donner à la règle d’or une interprétation plus généreuse, inspirée cette fois par le commandement d’amour. Il ne s’agirait plus cette fois de donner pour recevoir, ou de ménager en vue d’être ménagé, mais de donner parce qu’on a déjà reçu29. On comprend que, ainsi interprétée, la maxime s’affranchit de ses connotations utilitaristes, voire régressives (la loi du talion), et trouve à s’appliquer à toute personne partageant, même virtuellement, la commune condition humaine, alors même qu’elle n’est pas encore en mesure de m’affecter (ou qu’elle ne le sera jamais au sens empirique du terme). Dans ce cas, le décentrement appelé par la maxime (se mettre à la place du patient) sera complet et désintéressé : il ne se limite plus aux conditions étroites de la réversibilité empirique (tous les cas de figure où je pourrais, réellement cette fois, accepter le rôle du faible), mais invite à assumer l’humanité d’autrui dans toute sa différence.

53Il reste alors à suggérer comment surmonter ce que j’ai appelé l’obstacle « instantanéiste ». Tout ce qui précède devrait grandement faciliter ce travail. J’ai déjà insisté, en effet, sur le fait que chaque génération ne monte pas « comme un seul homme » sur la scène de l’histoire, pas plus qu’elle ne la quitte « en bloc ». À aucun moment n’assiste-t-on non plus à une redéfinition, tabula rasa, des conditions du vivre ensemble. Trois générations cohabitent, dont les espoirs, les peurs, les conceptions et les valeurs s’enchevêtrent au moins partiellement. Cette interaction rend visible et pensable l’articulation qui se réalise à plus grande échelle, et de façon plus diffuse, entre générations éloignées.

  • 30 Simone Weil parlait des « îlots de passé demeurés vivants » et des « pressentiments d’avenir » (L’ (...)

54Ce que je voudrais souligner maintenant, c’est que cette situation, pour autant qu’elle soit reconnue et assumée, entraîne un « bougé » généralisé du passé et de l’avenir, les entraînant l’un et l’autre, par le creuset du présent de nos choix, dans une articulation vivante dont le sens ne cesse de se réélaborer. De ce point de vue, l’histoire n’est plus à comprendre comme la chronique, linéaire et figée, des événements qui se succèdent en se bousculant les uns et les autres vers les oubliettes de la mémoire ; elle apparaît plutôt comme la réinterprétation permanente – à la fois agie et pensée – du passé en vue d’une réappropriation qui vise à forger les noyaux de sens nécessaires à la construction du présent30.

  • 31 Sur tout ceci, cf. P. Ricœur, Temps et Récit, t. III, op. cit., p. 313.

55Si l’on se souvient des catégories d’« espace d’expérience » et d’« horizon d’attente », on pourra dire que les données de la mémoire et de l’expérience sont sans cesse remobilisées et réinterprétées en fonction des attentes du lendemain, ce qui, tout à la fois, confère un avenir au passé et donne des racines au futur. Tout se passe alors comme si le passé était moins clos et révolu que l’on l’avait pu croire, que des ressources en lui restaient à exploiter qui, rétrospectivement, lui confèrent un éclairage nouveau, tandis qu’à l’inverse l’avenir s’avère moins indéterminé qu’on aurait pu le craindre, des chemins s’y dessinant que projette l’expérience du passé. Au bénéfice de cette dialectique temporelle, la mémoire pourra s’arracher au rétrécissement des traditions mortes et à la crispation des fondamentalismes idéologiques, tandis qu’à l’inverse et en direction du futur cette fois, on pourra rendre au terme de progrès son poids d’espérance, en le rattachant à une histoire vécue qui le distinguera des utopies sans consistance31.

  • 32 L’histoire est à la fois continuité et ouverture ; il y a donc deux manières de l’arrêter : soit e (...)

56Insistons encore sur ceci : cette fécondation réciproque de l’avenir et du passé est le contraire même d’un modèle aliénant ; son effet le plus sûr est de garantir une production continue de sens, autrement dit une réserve d’ouvertures possibles pour l’action et la réflexion. Loin d’enchaîner les générations à venir dans on ne sait quel programme préétabli, elle préserve une pluralité d’orientations que chaque âge se réserve de redistribuer et de complexifier à son tour. On pourrait dire, selon la belle expression du poète René Char, que « l’héritage est sans testament32 ». Ou que, si testament il y a, celui-ci ouvre à tant d’interprétations que le jeu, loin d’être arrêté, s’en trouve relancé de plus belle.

57À première vue, tout ceci pourra paraître singulièrement éloigné de la problématique stricte de la responsabilité écologique pour les générations futures. Mais il est, selon moi, beaucoup plus essentiel de restaurer au préalable le sens d’une communauté intergénérationnelle en nous demandant à quelles conditions nos prédécesseurs, nos successeurs et nous-mêmes partageons une commune destinée. En pleine tourmente de la guerre, René Char, le poète, et Simone Weil, la philosophe, nous rappellent la voie de cet enracinement.

Notes

1 S. Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard, 1949, p. 64 ; version numérique : Chicoutimi, UQAC, coll. « Les classiques des sciences sociales », http://classiques.uqac.ca.

2 Ainsi, Simone Weil note-t-elle : « On doit le respect à un champ de blé, non pas pour lui-même, mais parce que c’est de la nourriture pour les hommes » (op. cit., p. 9). On trouve un autre dépassement dialectique susceptible d’affecter la question écologique dans son insistance sur la propriété collective, au-delà du clivage opposant propriété individuelle et domaine public, et définie de façon très moderne (comme dans le thème contemporain des commons) comme « participation aux biens collectifs » (non pas jouissance passive, mais participation), op. cit., p. 32.

3 F. Ost, La Nature hors la loi. L’écologie à l’épreuve du droit, Paris, Éditions La Découverte, 1989.

4 L. Neyret, « Construire la responsabilité écologique », in M. Delmas-Marty et A. Supiot (dir.), Prendre la responsabilité au sérieux, Paris, PUF, 2015, p. 127.

5 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 6-9.

6 Primat et débordement de l’obligation sur le droit ; alors que l’homme absolument seul n’a aucun droit, il est néanmoins redevable d’obligations, ibid., p. 6.

7 Sur cette opposition, cf. I. Berlin, « Deux conceptions de la liberté », in : Éloge de la liberté, trad. par J. Carnaud et J. Lahana, Paris, Calmann-Levy, p. 167 sq. (commentaire d’un célèbre discours prononcé en 1819 par Benjamin Constant à l’Athénée royal de Paris).

8 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 36.

9 F. Ost et al. (dir.), La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme ?, Bruxelles, Bruylant, 2005.

10 A. Bailleux et F. Ost, « Six hypothèses à l’épreuve de paradigme croissanciel », Revue interdisciplinaire d’études juridiques, no 77, 2016, p. 27 sq.

11 A. Wellmer, « Conditions d’une culture démocratique. À propos du débat entre libéraux et communautariens », in : Libéraux et communautariens, textes réunis par A. Berten et al., Paris, PUF, 1997, p. 391.

12 I. Prigogine et I. Stengers, La Fin des certitudes : temps, chaos et les lois de la nature, Paris, Odile Jacob, 1996.

13 F. Ost, « Stand up for your rights! », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 51 sq.

14 H. Jonas, Le Principe responsabilité, trad. fr. de J. Greisch, Paris, Cerf, 1990 ; P. Ricœur, Postface au temps de la responsabilité, in : Lectures I, Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 271 sq.

15 L. Neyret, « Construire la responsabilité écologique », art. cité, p. 134-135.

16 Cass. crim., 25 septembre 2012, no 10-82.398, D., 2012, p. 2711, note Delebecque.

17 M. Fauchier-Delavigne et S. Roger, « Climat : la justice condamne les Pays-Bas à agir », Le Monde, 26 juin 2015, p. 8.

18 S. Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 41.

19 Ibid., p. 42 et 58.

20 Ibid., p. 84.

21 Cf. B. Barry, « Justice between generations », in P.M.S. Hacker et J. Raz (dir.), Law, Morality and Society. Essays in Honour of H.L.A. Hart, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 272 ; id., « Circumstances of justice and future generations », in R.I. Sikora et B. Barry (dir.), Obligations to Future Generations, Philadelphie, Temple University Press, 1978, p. 204 sq. ; id., « Justice as reciprocity », in E. Kamenka et A. Erh-Soon Tay (dir.), Justice, Londres, Hodder, 1979, p. 50 sq.

22 P. Ricœur, Temps et Récit, Paris, Seuil, coll. « Points/Essais », t. III, 1985, p. 302.

23 J. O’Neill, Ecology, Policy and Politics, Londres, Routledge, 1993, p. 27 sq.

24 G. Hardin, « The tragedy of commons », in G. Hardin et J. Baden (dir.), Managing the Commons, San Francisco, Freeman and Co, 1977.

25 Pour ce qui est de la question des régimes de retraite par répartition, cf. A. Supiot, Homo juridicus, Paris, Seuil, 2005, p. 149 : « À la chaîne des créances et des dettes à l’œuvre dans la filiation (recevoir la vie de la génération précédente, la donner à la génération suivante, et en la donnant, la rendre à la génération précédente), la retraite fait correspondre une chaîne en sens inverse : donner pour la génération précédente, recevoir de la génération suivante qui rend ainsi ce qui a été donné. C’est au travers de ce jeu de créances et de dettes qu’un régime de retraite crée un lien de solidarité entre les personnes. »

26 P. Van Parijs, Real Freedom for All, Oxford, Oxford University Press, 1995.

27 B. Barry, « Justice as reciprocity », art. cité, p. 76 sq.

28 Il est intéressant de noter qu’en Luc VI, 32-34, Jésus, qui, dans ce contexte, rapproche le commandement d’amour (Luc VI, 27) de la règle d’or (Luc VI, 31), condamne fermement cette interprétation « utilitaire » de la règle d’or : « Que si vous prêtez à ceux dont vous espérez recevoir, quel gré vous en saura-t-on ? »

29 P. Ricœur, Amour et Justice, Paris, Seuil, coll. « Points/Essais », 2008, p. 58.

30 Simone Weil parlait des « îlots de passé demeurés vivants » et des « pressentiments d’avenir » (L’Enracinement, op. cit., p. 41 et p. 36).

31 Sur tout ceci, cf. P. Ricœur, Temps et Récit, t. III, op. cit., p. 313.

32 L’histoire est à la fois continuité et ouverture ; il y a donc deux manières de l’arrêter : soit en la privant d’ouverture, soit en lui déniant toute continuité.

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