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Freud au Collège de France

 | 
Antoine Compagnon
, 
Céline Surprenant

Freud au Collège de France – Synthèse de la Table ronde

Monique David-Ménard

Texte intégral

  • 1 Voir les interventions d’Alain Prochiantz et de Jean-Pierre Changeux sous la rubrique « Freud au Co (...)

1Dans la multiplicité des interventions et grâce à l’ébauche des discussions qui leur ont fait suite, comment dégager quelques lignes de force ? La première concernera la situation de Freud par rapport aux sciences expérimentales, telles qu’il les a un moment rencontrées dans sa fréquentation du Collège. La seconde s’intéressera à quelques homonymies qui ont à plusieurs moments, marqué le passage des disciplines : qu’est-ce qu’un acte pour les neurosciences et pour Freud ? Ou encore, que penser du fait que le terme d’inhibition est revenu chez Alain Prochiantz, Jean-Pierre Changeux1, Alain Berthoz, Bruno Karsenti ? Enfin je me demanderai quand le « passage des disciplines » est-il le plus instructif : dans l’accord avec Freud ou bien dans certaines formes d’intimes inimitiés, comme avec Valéry, Bergson ou Lévi-Strauss ?

  • 2 Sigmund Freud, « Compte rendu de mon voyage d’études à Paris et à Berlin entrepris grâce à la bours (...)
  • 3 S. Freud, « Projet d’une psychologie » (1895), dans S. Freud, Lettres à Wilhelm Fließ. 1887-1904, J (...)
  • 4 S. Freud, « Ergebnisse, Ideen, Probleme » (1938), dans Gesammelte Werke, Band XVII, Frankfurt am Ma (...)

2I. Tous les professeurs de biologie au Collège de France sont d’accord pour affirmer que Freud n’a pas fondé une science, même si, comme l’a montré Paul-Laurent Assoun, la méthode expérimentale retenait toute son attention, par exemple, lorsque Louis Ranvier lui montra de « belles préparations anatomiques » du système nerveux2. Alain Prochiantz parle de lui comme d’un grand écrivain qui, lorsqu’il s’est risqué dans le « Projet d’une psychologie » à proposer une théorie de l’appareil de l’âme d’allure neurologique, développe en fait un système qui est surtout porté par son transfert délirant à Fließ et inassignable en termes neurologiques3. Jean-Pierre Changeux affirme vouloir réécrire ou plutôt écrire le « Projet » de 1895 et dès lors n’en parle plus. Il nie fermement que la méthode de Freud puisse satisfaire aux réquisits des preuves en science expérimentale. Alain Berthoz dit ignorer tout, lui aussi, de la pensée de Freud, même si, par l’intermédiaire de ses lectures merleau-pontiennes, la question du corps propre corrélée à celle du rapport à autrui consonne avec l’idée freudienne, qu’il ne cite pas, selon laquelle « il se peut que la spatialité soit la projection de l’extension de l’appareil psychique […] La psyché est étendue et n’en sait rien4 ».

  • 5 Voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, coll. « Essais », 1990.

3Mais ce qui est chez Freud une affirmation un peu énigmatique dans ses derniers textes fragmentaires relève, chez Alain Berthoz, des hypothèses que l’on peut mettre à l’épreuve. Les expériences de laboratoire permettent de différencier la sympathie, simple partage des émotions d’autrui, de l’empathie qui rend intelligible les phénomènes de constitution d’un double du soi que des pathologies mettent en évidence. Les techniques contemporaines du virtuel donnent-elles une réalité expérimentale à ce que Freud nommait « le Moi comme projection d’une surface » ? Alain Berthoz n’explicite pas cette question. Il choisit plutôt de se mettre sous la bannière d’un second philosophe : Paul Ricœur5. La mise en évidence expérimentale d’un double de soi est donc posée comme étant plus aisément en accord avec des thèses philosophiques qu’avec les hypothèses freudiennes, toujours quelque peu sulfureuses ou ascientifiques.

4II. Il est exact, d’ailleurs, que la manière freudienne d’aborder les problèmes de l’action est, selon les lectures possibles, originale, géniale même, ou scandaleuse au regard des théories de l’action qui valident le schéma de l’intention, de la délibération et de la réalisation. Freud sur ce point tourne le dos aux sciences expérimentales contemporaines sans pourtant que cela rende impertinente la question du rapport de sa méthode à ces dernières, comme l’évoque Paul-Laurent Assoun. Car ce rapport n’est pas d’adéquation, mais plutôt de confrontation nécessaire. Plusieurs intervenants ont insisté sur l’importance de l’action en rappelant l’alternative goethéenne entre le verbe et le langage « à l’origine » de l’humain. Ce que Freud nomme action est-il un simple homonyme de ce que Merleau-Ponty, à partir de ses recherches sur le mouvement nomme ainsi ? Ou encore lorsque Bruno Karsenti, dans sa lecture de Totem et Tabou, montre que l’acte mythique du meurtre du père est une formation symptomatique des sociétés européennes tardives qui ont séparé la pensée de l’acte en renonçant au totémisme puis même à l’animisme, cet acte est-il le même que celui qu’isole la neurobiologie de l’action et de la préparation à l’action ?

  • 6 Lettre du 6 décembre 1896, dans S. Freud, Lettres à Wilhelm Fließ, op. cit., p. 270.

5Pour commencer à en juger, on pourrait noter que Freud lui-même n’hésitait pas, même lorsqu’il était encore biologiste, à formuler des conceptions paradoxales sur l’action : l’action est envisagée par lui, non pas à partir du schème de l’intention, de la délibération et de la réalisation, qui suppose la pertinence des notions de conscience et d’agentivité, mais à partir de la dualité entre penser et agir : agir, c’est mettre fin au délai que le travail d’association réussit à imposer au désir, lequel tend toujours à s’actualiser de façon hallucinatoire. « L’accès hystérique n’est pas une décharge mais une action, et il conserve le caractère originel de toute action : être un moyen de reproduire le plaisir. C’est du moins ce qu’il est à la racine, sinon il se motive devant le préconscient par toutes sortes d’autres raisons6 ». Dans cette perspective, s’endormir pour retrouver une expérience de satisfaction peut être appelé une action. Être somnambule également. La motricité n’est donc jamais simplement l’accès au monde extérieur. Dans « l’appareil de l’âme » de 1895, c’est le travail de pensée, c’est-à-dire les associations – qu’il s’agisse de représentations ou de neurones – qui assurent l’inhibition de ce genre d’action. Or, cette fonction inhibitrice de la pensée en général que Freud représente par le système « psi » du schéma de l’appareil de l’âme est sans doute trop générale pour qu’un biologiste lui reconnaisse quelque pertinence. L’inhibition en neurobiologie qualifie une diminution de la transmission des influx électriques entre neurones sous l’effet de substances chimiques. Cette notion de l’inhibition ne communique pas directement avec l’action telle qu’on peut la décrire comme une conduite, même si les neurotransmetteurs inhibiteurs concernent les commandes cérébrales de la motricité. Il n’en reste pas moins que ce thème de l’inhibition, décliné selon des perspectives hétérogènes a été l’un des fils directeurs de ces journées, même si ce fil s’interrompt souvent. Convoqué par les biologistes, il reçoit déjà dans ce champ des acceptions différentes les unes des autres : pour Jean-Pierre Changeux, l’inhibition du sous-cortical désigne une condition d’apparition de la conscience. Il y a donc une physico-chimie de la conscience même si le non-conscient est très important. Alain Berthoz convoque la notion de deux manières : dans la schizophrénie, l’utilisation par le cerveau de plusieurs cadres de référence spatiaux est une fonction troublée : le changement de référentiel spatial, lié à la capacité à se mettre soi à la place d’un autre, est affecté. La capacité dynamique de changer d’espace virtuellement n’inhibe plus la fonction spatiale autocentrée. La seconde occurrence de l’inhibition concerne la mémoire : le cerveau inhibe la mémoire du passé pour rendre pertinente la conscience du présent. Pour Alain Berthoz comme pour Alain Prochiantz, la notion d’inhibition sert à préciser des avancées neurobiologiques concernant l’autisme et surtout la schizophrénie. Ce dernier insiste sur le rôle des neurones inhibiteurs au cours des périodes critiques du développement cérébral, en particulier à la puberté : ils « ouvrent et ferment la période où le système nerveux se modifie dans sa forme » sous l’influence de facteurs liés à ce que le biologiste nomme le « milieu ». La schizophrénie peut donc être abordée comme un trouble de l’oscillation entre l’action excitatrice et l’action inhibitrice des substances (glutamate et acide gamma-aminobutyrique) qui agissent sur la neurogenèse dans cette période critique. Cela peut entraîner, non seulement des troubles de la vision, mais, par exemple, une « disruption de la reconnaissance du visage humain à la puberté », ce qui est bien en psychiatrie l’un des symptômes cliniques de la schizophrénie. Parce qu’elle est matérialiste au sens des sciences de la nature, cette perspective offre la possibilité expérimentale de rouvrir la plasticité cérébrale aux périodes critiques, lorsque le système nerveux n’a pas été capable de s’adapter au changement de « l’environnement ».

  • 7 « Projet d’une psychologie », op. cit., p. 640. On notera que la dernière traduction française du « (...)

6Freud a toujours affirmé à la fois qu’un jour les progrès de la neurologie pourraient permettre une évaluation des avancées de la psychanalyse, et que, pourtant, cela ne changeait rien à la nécessité, pour la psychanalyse, de poursuivre par elle-même ses investigations cliniques et théoriques. Il est certain que la distinction freudienne entre décharge et inhibition, entre « neurones sécréteurs » et « neurones inhibiteurs » s’inscrit dans le schéma d’un appareil de l’âme réduit à un système de traitement du plaisir et du déplaisir. Les fonctions que la neurologie contemporaine nomme « cognitives » ne sont abordées par Freud que par ce biais et il les nomme, non pas cognition mais jugement7. Toute la question est de comprendre comment la pente excessive et hallucinatoire du plaisir peut ne pas aboutir à une catastrophe par extinction de toute stimulation interne, que les stimuli soient d’origine interne (le rêve) ou externe. Et comment l’évitement du déplaisir par augmentation des charges dans les neurones/pensées peut se composer, tout de même, avec les expériences de satisfaction. Sans être à proprement parler une métaphore, ce langage des neurones vise un aspect différent de cet « appareil de l’âme », que la neurobiologie contemporaine. Mais il y a une sorte de zone de contact, signalée par le terme d’inhibition, qu’on ne sait comment concevoir.

7III. On peut donc se demander ce que Bruno Karsenti nomme inhibition alors qu’il ne s’agit pas de biologie dans sa lecture de Totem et Tabou. De fait, cette lecture anthropologique du texte freudien établit un rapport strict entre action et inhibition. La notion centrale ici n’est pas la motricité, mais l’agir dans le registre humain de la violence et du désir de meurtre. Comme Mauss, Freud soude tabou et totémisme. Il ne fait nullement du tabou du meurtre du père la vérité psychologique de ce qu’aurait été le totémisme chez les primitifs. Il fait plutôt du tabou un résidu de l’organisation sociale de la violence dans les sociétés totémiques : le totem concentrait sur un animal la menace et la violence pesant sur les hommes en société. Ce qui nous apparaît comme une projection vers l’extérieur d’une nature dont nous sommes coupés, est en fait un art social de localiser l’ambivalence affective ainsi que la violence des relations qu’elle induit. Ce que Freud nomme « héritage phylogénétique » est une remontée à une origine hypothétique, perdue dans les interdictions morales liées au désir de meurtre du père et à son interdiction. Cette solidarité entre tabou et totémisme dont le tabou aurait presque perdu la trace apparaît mieux si on tient compte d’une forme intermédiaire d’organisation post-clanique qui est aussi une autre forme de pensée : l’animisme. Mauss et Freud, chacun pour leur compte, ont intercalé l’animisme entre le totémisme et le règne du tabou afin de saisir leur « soudure » : des traces du tabou subsistent dans nos sociétés alors que l’acte du repas totémique est hors de notre prise.

8L’animisme disperse sur des êtres multiples, et non plus sur un animal unique, c’est-à-dire le totem, la menace qui pèse sur les humains. L’animisme n’intériorise pas l’ambivalence affective par un désir. En peuplant d’esprits choses et animaux, les sociétés qui ne sont plus des clans commencent à renoncer à l’acte au profit de la toute-puissance des pensées. La séparation entre acte et pensée de l’acte commence avec l’animisme qui délègue et disperse le meurtre que le repas totémique effectuait, unifiant par là le corps social. La distinction de l’intérieur et de l’extérieur est créée comme un effet adjacent de cette séparation entre l’acte et la pensée de l’acte. Cependant, dans le modèle animiste, les hommes agissent encore par l’intermédiaire des esprits, ils prêtent à d’autres leurs actes, ils ne renoncent pas complètement à l’acte. Tel est le point de convergence de Mauss et de Freud. La toute-puissance des pensées dont parle Freud, c’est l’animisme dans les sociétés qui isolent les « individus » et les séparent de la nature. La « morale civilisée » a instauré l’intériorisation du désir, le désir de meurtre, non plus seulement restreint comme dans l’animisme, mais inhibé et cultivé par la confrontation à l’interdit. Il est en tout cas certain, affirme Bruno Karsenti, que les « primitifs, chez Freud, ne sont pas les premiers coupables » et que, dans cette mise en perspective des constructions modernes sur le père, loin d’importer dans les sociétés dites primitives un modèle psychologique inadéquat, Freud pense en anthropologue. La névrose est le combat raté avec l’ambivalence affective qui régit les pulsions, lorsque les solutions de l’animisme et plus encore du totémisme, ne sont plus socialement possibles.

9On conviendra aisément que cette notion de l’acte, de sa restriction et de son inhibition, ne coïncide pas avec ce que la neurobiologie détermine sous ce terme. Pourtant ce thème de l’alternative entre l’acte et la pensée, dont on a vu plus haut qu’il spécifie l’abord par Freud de ce que fait l’appareil de l’âme, est-il sans aucun écho, même en biologie ?

10IV. Le passage des disciplines se présente autrement dans les œuvres des professeurs au Collège de France en sciences sociales et en philosophie : Bergson, Valéry, Halbwachs, Lévi-Strauss, Benveniste, Merleau-Ponty, Vernant, Barthes, Foucault. Il ne s’agit plus d’un écart maximal dont il faut se demander si ce n’est pas, pourtant, un rapport, mais plutôt d’une inimitié intime. Et cela, depuis le début du vingtième siècle. Céline Surprenant ouvre la voie : elle montre précisément comment se met en place le débat entre Janet et Freud. Janet a été l’un des premiers, non pas à vouloir ignorer Freud mais à faire du traitement psychanalytique « une méthode parmi d’autres » comme la thérapie par le repos ou par l’isolement. Il partage l’idée qu’une psychothérapie a pour fonction de « remplacer les idées fixes et tristes par d’autres moins douloureuses », mais il conteste la généralité de la thèse de Freud sur l’étiologie sexuelle des névroses et promeut, par la notion de tension psychologique, l’idée d’une hiérarchie des fonctions psychiques alors que chez Freud le repérage des modalités du « travail du rêve » exige qu’on mette de côté, méthodologiquement, les lois logiques de la pensée éveillée. Mais surtout, ce qu’a d’exemplaire la confrontation entre Janet et Freud est la question qui s’ensuit concernant la portée de la psychanalyse : Freud promeut-il une thèse dogmatique que Janet nomme « les exagérations systématiques de la psychanalyse » ou dit-il seulement que les phénomènes concernant ce qu’il définit comme sexualité exigent, pour être compris, la mise en place de concepts spécifiques et d’une expérience réglée et spécifique elle aussi ? La discussion instaurée par Janet avec Freud se veut explicite et nuancée mais la question demeure de savoir s’il n’y a pas tout de même une incompatibilité entre la théorie de la tension psychique et l’abord par Freud de la sexualité.

11Cette ambiguïté, cette étrangeté même des relations que les œuvres de sciences humaines entretiennent au Collège de France avec Freud se présentent parfois à l’opposé. William Marx a montré combien l’opposition de Valéry à Freud était explicite et revendiquée : « le moins freudien des hommes » fait des rêves et de l’inconscient dans le meilleur des cas un matériau que la pensée consciente et créatrice doit en quelque sorte exploiter tout en s’en éloignant. C’est du magma du rêve que la Jeune Parque doit émerger. Pourtant Valéry revient avec une insistance croissante sur ce qu’il nomme « implexe » dans les Carnets, accordant presque une autonomie que pourtant il récuse à ce qui n’est qu’une source obscure de la création.

12Ne dirait-on pas, à entendre Frédéric Gros, qu’il en va d’une manière comparable pour le rapport de Michel Foucault à Freud ? Dans les œuvres publiées on retient la lecture distanciée que Foucault instaure : il ne cite pas les textes freudiens eux-mêmes ; on pourrait dire que, pour lui aussi, la psychanalyse est un matériau qui lui sert à former de nouveaux concepts à la condition de s’en éloigner : l’archéologie des formes de subjectivité ne se réduit justement nullement à ce qu’il nomme le dispositif de sexualité. La psychanalyse aurait voulu faire de la sexualité freudienne la vérité, enfin portée au jour, d’une forme inconsciente d’existence qui traverse nos symptômes, nos pratiques sexuelles et la structure de nos rêves. Mais il s’agit en fait d’une formation discursive parmi d’autres. Or, Frédéric Gros ne s’en tient pas à décrire cet appui-relégation pris par Foucault sur la psychanalyse. Il repère d’abord plusieurs gestes textuels de Foucault équivalents à sa célèbre phrase « Il faut être juste avec Freud ». Pourquoi cette tournure de phrase qui revient sur une critique préalable ? Ce geste théorique est d’autant plus remarquable qu’on découvre, dans les notes de Foucault non publiées, que ce dernier lit Freud. La psychanalyse n’est plus seulement l’un des matériaux d’une archéologie des sciences humaines, plus seulement une pratique qui répète plus qu’elle ne s’en dégage l’instauration du pouvoir psychiatrique comme le cours des années 1974-75 l’affirme. Freud deviendrait-il un auteur avec lequel Foucault débat plutôt qu’une icône des illusions régnantes au vingtième siècle, maintenant révolu ? Ce n’est en tout cas pas de Freud que Foucault a dit, comme il l’a fait pour Deleuze : « Un jour, le siècle sera freudien ». Un autre exemple de ce voisinage critique central est donné par Merleau-Ponty. Plus qu’un appui-relégation, le rapport du philosophe à Freud est, nous dit Thamy Ayouch, de concurrence : à la fois il s’applique à repenser les catégories freudiennes qui seraient déficientes philosophiquement, faisant dériver l’inconscient vers une esthésiologie, celle même qu’apprécie aussi Alain Berthoz, et remplaçant la doctrine des pulsions par une philosophie de la chair. Mais en même temps, il travaille beaucoup, dans ses cours au Collège, la clinique freudienne, et parfois kleinienne, qui lui servent d’appui pour concevoir « l’institution de la passivité ».

13Le voisinage critique n’est pas toujours aussi central dans les autres œuvres : pour Lévi-Strauss ou pour Vernant, le désaccord se développe de façon plus limitée par rapport aux perspectives ouvertes par l’œuvre. Cela permet à Frédéric Fruteau de Laclos de proposer, avec Vernant, un retour à une psychologie historique qui serait manquée, paradoxalement, par le psychologisme de Freud, ignorant de l’histoire. D’une manière analogue, la perspective centrale de Lévi-Strauss, aussi bien dans l’analyse des structures de parenté que dans celle des mythes, est résolument structurale et promeut une conception formelle des symbolismes collectifs inconscients. Le terme d’inconscient ne serait-il, là encore qu’une homonymie ? Boris Wiseman estime que la réponse à cette question mérite d’être nuancée, car si la théorie mathématique des groupes de rotation rend compte de façon non métaphorique, de l’espace de la parenté et de la permutation des mythèmes au sein des structures, il reste que les modèles structuraux de Lévi-Strauss témoignent aussi de ce qui « agit sur » le système qu’ils formalisent. Lévi-Strauss a emprunté à Freud la notion d’inconscient en lui donnant une autre acception, mais un inconscient plus proche de celui de Freud travaille les apports variés de l’anthropologue. La réussite du formalisme dans l’étude des systèmes de parenté permet de répondre à des questions sur la complexité de ces systèmes et de faire apparaître une homologie entre le plan d’un village bororo et ces structures. Cette réussite du formalisme n’empêche pas, pourtant, que certaines transformations des systèmes de parenté s’expliquent par des facteurs extérieurs au système lui-même. Ces facteurs qui agissent de l’extérieur renvoient à l’histoire des luttes entre groupes sociaux, mais aussi à ce que Boris Wiseman nomme une dimension éthique : les études sur les peintures faciales caduveo produisent des symétries formelles compatibles avec les groupes de rotation qui rendent compte de la parenté. Mais ces schémas portent en même temps la marque d’un conflit « à la jonction entre ce dont rend compte une structure et un désir, peut-être », dit Boris Wiseman, ou une composante genrée, violente et masquée dans la représentation du corps des femmes.

14Il faudrait, pour trouver d’autres développements aux contributions remarquables de ces deux journées, approfondir d’autres croisements : la référence à Merleau-Ponty a-t-elle la même portée chez Thamy Ayouch, chez Alain Berthoz, et chez Boris Wiseman ? Ou encore quelle importance accorder au fait que si ce sont les divergences paradoxales d’avec Freud qui dominent dans les œuvres des professeurs au Collège de France, ce sont en revanche des convergences inattendues entre disciplines qui se dessinent. C’est en tant que linguiste que Benveniste définit « l’intenté » : une dimension d’adresse à un autre dans le langage qui ne se réduit ni à l’intention husserlienne ni à une conception structurale de la signifiance, et qui est très proche de la dimension de l’autre dans l’inconscient freudien, de cet « autre préhistorique, inoubliable que nul plus tard ne parviendra jamais à égaler » dont Freud faisait mention, déjà, dans les Lettres à Wilhelm Fließ et qui prend d’autres formes dans l’idée que le rapport aux autres est ce qui reste en nous, civilisés, de l’animisme (1915). En proposant avec Benveniste de traduire Übertragung par motivation et non pas par transfert comme à l’ordinaire, Julia Kristeva montre qu’il faut reprendre toute la question de la causalité en psychanalyse et qu’il ne suffit pas d’opposer ce qui serait énergie à ce qui serait représentation. La dimension du transfert trouve son site dans la distinction entre discours et langage, entre structure et mécanismes du style. La motivation, l’intenté, déploient, non pas le sens du discours, ni une énergie brute, mais « la force anarchique de ces formes de langage qui se livrent dans le rêve » et que Benveniste a étudiées aussi dans la poésie.

  • 8 L’intervention de Claudine Haroche est disponible sur le site web du Collège de France, à l’adresse (...)

15Que les convergences viennent d’ailleurs que de la psychanalyse elle-même amènerait aussi à poursuivre sur la proximité affirmée par Claudine Haroche entre Halbwachs et Freud8 : ce dernier, pour avoir affirmé que la psychologie des foules est autant un phénomène psychologique que sociologique a-t-il donné suffisamment de moyens pour penser le passage de la sociologie à ce qui est réputé être l’individualisme du sujet de la psychanalyse ? Ces « idées qui sont en nous et qui ne viennent pas de nous », ou encore « qui sont en nous parce qu’elles sont dans les autres », Halbwachs affirme que c’est le groupe qui les a construites et qui nous les impose. Ne faut-il pas, dès lors, revoir l’idée d’une transition sans rupture entre l’individuel et le collectif ? Si les techniques du corps et les formes matérielles des institutions tiennent en sociologie leur portée du fait que « le propre des institutions collectives est de s’exprimer par des manifestations spatiales et des expériences matérielles », faut-il en conclure que la psychanalyse n’aurait affaire qu’à des individus définis par leurs représentations et ignorerait la matérialité ? Il faudrait plutôt penser d’une manière neuve l’articulation entre les pulsions et les institutions. Freud n’a cessé de dire que le « quantum d’affect » d’une pulsion n’est jamais refoulé, le refoulement portant sur les représentations. Dans un autre langage, Jacques Lacan a avancé que les pulsions se satisfont de toute façon, le tout est de savoir à quel prix pour le sujet. N’y a-t-il pas dans le corps social et politique des médiations (rites, objets, institutions), auxquelles les sujets de l’inconscient et de la sexualité auraient recours mais qui seraient, dans la description qu’en donne la sociologie, pétris d’une autre pâte que les destins pulsionnels ? Autrement dit, ce qui s’appelle, du côté psychanalytique « sublimation », comment cela existe-t-il dans la société ? Telle serait une transformation de la question des rapports entre l’individuel et le collectif. Telle serait une perspective sur le passage des disciplines, sociologique et psychanalytique, qui ne se réduirait pas aux théories du surmoi et de la contrainte, comme marque de l’existence du groupe sur les individus. Il faudrait alors confronter ce que les disciplines nomment matérialité en biologie, en sociologie, en psychanalyse.

  • 9 Emmanuel Kant, « le phénomène, par opposition aux représentations de l’appréhension, ne peut être r (...)

16Avec la divergence des méthodes entre les sciences du vivant, sciences sociales et psychanalyse, on a affaire, dans le passage des disciplines, à un écart qu’aucun discours ne peut combler, même si, dans cette séparation, quelques interrogations subsistent sur la question de savoir si la divergence des méthodes ne concerne pas un réel qui, par sa complexité, impose cette divergence plutôt que des espoirs illusoires d’unification des savoirs. La perspective ainsi tracée n’est pas seulement épistémologique, elle est aussi philosophique. Cette dernière affirmation s’inscrit dans une perspective kantienne : pour le Kant des « Principes de la raison pure » et précisément de la deuxième analogie de l’expérience9, la seule manière de s’assurer de la réalité du monde extérieur construit par des lois scientifiques est de comparer les caractéristiques temporelles de la pensée et celles des objets constitués par les actes de connaissance, c’est-à-dire par les synthèses transcendantales. Les actes intellectuels sont toujours successifs, et cela même lorsque les objets sont construits par la pensée comme simultanés. La réalité de ces objets, leur « différence » par rapport aux actes intellectuels qui les construisent est induite par la différence des caractéristiques temporelles dans la synthèse de la pensée, et dans celle des objets sur lesquelles la pensée porte lorsqu’elle se définit comme connaissance. Faire de la philosophie, c’est savoir décrire cette différence au lieu de construire des systèmes métaphysiques incontrôlables. Kant nomme réalisme empirique couplé à idéalisme transcendantal cette position critique en philosophie. Il parlait uniquement de la différence entre les actes de pensée et les objets qui donnent accès aux objets. Ne faut-il pas donner une extension plus grande à l’analyse de ces différences : souvent les disciplines hétérogènes s’ignorent mutuellement seulement. Mais sur certaines questions, il est besoin de décrire leurs divergences ou leur différence. N’est-ce pas là aussi la preuve que quelque chose venu d’un réel oblige à formuler leurs différences ou leur divergence dans l’appréhension de leur objet, « différent d’elles » comme l’écrit Kant ? Si l’on défend, comme je le fais, cette lecture philosophique du passage des disciplines, il faudra donc revoir la perspective de la « neuropsychanalyse », celle d’une unité possible entre les sciences modernes de la cognition et la méthode freudienne. Il faudra reprendre aussi le débat sur le rapport entre Bergson et Freud. Faut-il dire que l’un et l’autre se rejoignent dans une philosophie de la vie ? Frédéric Worms emporte la conviction lorsqu’il affirme que la psychanalyse a eu tort depuis Georges Politzer et jusqu’à Lacan de vouloir séparer l’inconscient et le vivant. S’agit-il pour autant de « retrouver la vie et le sens » chez Freud tout comme chez Bergson ? Le passage des disciplines n’est-il pas plus fécond, lorsqu’il s’agit de comprendre que ce que nous nommons réel se détermine comme ce qui impose à nos pensées et à nos pratiques des modes d’appréhension capables de concevoir, chacune, leurs propres limites, ce qui permet aussi de concevoir leur articulation avec d’autres concepts, d’autres pratiques, d’autres méthodes ?

Notes

1 Voir les interventions d’Alain Prochiantz et de Jean-Pierre Changeux sous la rubrique « Freud au Collège de France », sur le site du Collège de France www.college-de-france.fr.

2 Sigmund Freud, « Compte rendu de mon voyage d’études à Paris et à Berlin entrepris grâce à la bourse de voyage octroyée par l’Université de Vienne à l’occasion de son jubilé. Octobre 1885-Fin mars 1886 », dans S. Freud, Œuvres complètes. Psychanalyse, vol. I : 1886-1893, Jean Laplanche, André Bourguignon, Pierre Cotet (dir.), trad. Janine Altounian et al., Paris, PUF, coll. « Œuvres complètes de Freud », 2015, p. 13-23 ; ici p. 23. Voir Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Paris, Payot, 1981.

3 S. Freud, « Projet d’une psychologie » (1895), dans S. Freud, Lettres à Wilhelm Fließ. 1887-1904, Jeffrey M. Masson (dir.), trad. Françoise Kahn et François Robert, Paris, PUF, coll. « Bibl. de psychanalyse », 2006, p. 593-693.

4 S. Freud, « Ergebnisse, Ideen, Probleme » (1938), dans Gesammelte Werke, Band XVII, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1941, p. 152 ; « Résultats, idées, problèmes  (1938), dans S. Freud, Œuvres complètes. Psychanalyse, vol. XX 1937-1939, Paris, PUF, coll. « Œuvres complètes de Freud », 2010, p. 319-320, ici p. 320.

5 Voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, coll. « Essais », 1990.

6 Lettre du 6 décembre 1896, dans S. Freud, Lettres à Wilhelm Fließ, op. cit., p. 270.

7 « Projet d’une psychologie », op. cit., p. 640. On notera que la dernière traduction française du « Projet », voulant mettre au goût du jour ce texte, traduit par cognition un terme freudien, erkennen, qui désigne la connaissance par l’intermédiaire de la reconnaissance, portée par le désir de retrouver l’objet : (reconnaître/connaître, p. 635 et p. 640 ; S. Freud, Gesammelte Werke, Nachtragsband Texte aus den Jahren 1885-1938, Angela Richard et Ilse Grubrich-Semitis [éd.], Frankfurt am Main, S. Fischer Taschenbuch Verlag, 1987, p. 422 et p. 428). C’est ainsi qu’on construit des convergences illusoires entre psychanalyse et neurologie. Le terme de cognition n’est pas freudien, la chose non plus ! Les actes de jugement (Urteil), par contre, ont constamment désigné chez Freud, l’articulation entre processus primaires et processus secondaires, c’est-à-dire actes de connaissance. En 1920 l’article Die Verneinung reprend la distinction aristotélicienne, transmise à Freud par Brentano, entre jugement d’attribution et jugement d’existence. Le premier jugement, selon Freud, est porté par le « principe de plaisir » qui ne sort pas de l’hallucinatoire. Le second, qui a pris acte du manque de l’objet investi par un désir, s’appelle le « principe de réalité ». Mais l’adaptation à la réalité est ici une conséquence de la limitation interne du principe de plaisir par des interdits venus de l’autre, c’est-à-dire par ce qui s’appellerait, en biologie, le milieu ou l’environnement. Ce n’est pas un sens perceptif et cognitif de la réalité extérieure.

8 L’intervention de Claudine Haroche est disponible sur le site web du Collège de France, à l’adresse suivante : https://www.college-de-france.fr/site/antoine-compagnon/symposium-2016-06-17-09h15.htm.

9 Emmanuel Kant, « le phénomène, par opposition aux représentations de l’appréhension, ne peut être représenté comme l’objet de ces représentations, différent d’elles, qu’à la condition d’être soumis à une règle qui le distingue de toute autre appréhension, et rend nécessaire un mode spécifique de liaison du divers. Ce qui, dans le phénomène, contient la condition de cette règle nécessaire de l’appréhension est l’objet », Critique de la raison pure, dans Œuvres philosophiques, t. I, Ferdinand Alquié (dir), trad. Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, coll. « Bibl. de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1980, p. 927-928. Je traduis l’expression allemande « eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen » par « un mode spécifique de liaison du divers » (Kritik der reinen Vernunft, Band. I, dans Werkausgabe, Band. III, Wilhelm Weischedel [éd.], Frankfurt am Main, Suhrkamp, coll. « Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft Band. 55 », 1974, p. 228).

Auteur

Monique David-MÉnard est agrégée de philosophie, professeur honoraire de chaires supérieures, directrice de recherches à l’université Paris Diderot, École doctorale « Recherches en psychanalyse et psychopathologie », Membre du directoire du Centre d’études du vivant (Institut des Humanités de Paris, université Paris Diderot). Chevalier de l’ordre des Palmes académiques, elle a publié de nombreux ouvrages traduits dans plusieurs langues, notamment Les Constructions de l’universel. Psychanalyse, philosophie (PUF, [1997] nouv. éd. coll. « Quadrige », 2009), La Folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swendenborg (Vrin, 2000), Tout le plaisir est pour moi (Hachette, 2000), Deleuze et la psychanalyse. L’Altercation (PUF, 2005), Éloge des hasards dans la vie sexuelle (Hermann, 2011).

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