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Freud au Collège de France

 | 
Antoine Compagnon
, 
Céline Surprenant

Lévi-Strauss, l’inconscient et les sciences humaines

Boris Wiseman

Texte intégral

  • 1 Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, c (...)

1La nomination de Claude Lévi-Strauss au Collège de France en 1959 a représenté une étape importante dans la refondation de l’ethnologie française entreprise par l’inventeur de l’anthropologie structurale. Cela a été le moment de la reconnaissance officielle d’une vision neuve de l’anthropologie qui, à son tour, a fortement contribué à la réorganisation de tout le champ des sciences humaines qui a marqué le paysage intellectuel des années 1960. Michel Foucault a très bien saisi le rapport particulier d’une ethnologie modernisée à l’ensemble des disciplines avec lesquelles elle est entrée en rapport, dans le dernier chapitre des Mots et les choses (1966), où il compare anthropologie et psychanalyse et les présente toutes les deux comme des « contre-sciences » qui fournissent un principe « d’inquiétude » et de « mise en question » des savoirs établis1. Foucault imagine ces deux disciplines « traversant » le champ entier des savoirs sur l’homme. La visée première de cet exposé est de mieux cerner comment Lévi-Strauss se positionne par rapport à Freud et à la psychanalyse durant cette période de changement de paradigme. En effet, un des enjeux de la nouvelle vision de l’anthropologie, qui prenait alors forme, a été la redéfinition de la notion d’inconscient. Au-delà de ce regard sur un aspect de l’archéologie d’une discipline, nous essayerons, dans un deuxième temps, de dépasser le niveau des dires explicites de Lévi-Strauss, particulièrement sur la notion d’inconscient, pour montrer que certains de ses textes disent plus et autre chose sur l’inconscient qu’ils ne semblent dire. Cela sera l’occasion de voir que des idées freudiennes, qui ont été en apparences évacuées du discours de l’anthropologie structurale, continuent à influer sur les conceptions de Lévi-Strauss, fût-ce de manière cachée ou à l’insu de l’anthropologue.

Lévi-Strauss lecteur de Freud : les années 1940 et 1950

  • 2 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 59-65.
  • 3 Il s’agit de Marcel Nathan, qui a traduit, avec Marie Bonaparte, Le Mot d’esprit et ses rapports av (...)
  • 4 Ibid., p. 44.
  • 5 Ibid., p. 46.

2La lecture proposée ici part du constat qu’il y a une ambivalence dans les rapports de Lévi-Strauss à Freud. L’anthropologue subit l’influence de la pensée freudienne, tout en y étant largement réfractaire. Lévi-Strauss a fait l’histoire de sa découverte de Freud dans Tristes Tropiques2. Il a lu Freud au lycée, grâce au père d’un ami de classe, qui a été l’un des premiers traducteurs de Freud en français3. Nous sommes dans les années 1920-1930 et c’est le moment de la première diffusion des idées de Freud en France. Lévi-Strauss souligne que ce sont des concepts empruntés à la psychanalyse qui lui ont permis, au moment de ses études à l’université, de comprendre la stérilité des oppositions qui formaient le socle des enseignements délivrés, telle que celle entre pensée logique et prélogique. Freud lui a révélé que « ces oppositions n’étaient pas véritablement telles puisque ce sont précisément les conduites les plus affectives, les opérations les moins rationnelles, les manifestations déclarées prélogiques, qui sont en même temps les plus signifiantes4 ». Freud a permis au jeune Lévi-Strauss de prendre ses distances avec les enseignements de la Sorbonne et une certaine pratique stérile de la philosophie. La lecture de Freud joue donc aussi un rôle dans le choix que fait Lévi-Strauss de l’anthropologie comme discipline de prédilection. Plus encore, elle l’aide à concevoir cette anthropologie sur le modèle désormais familier d’une plongée vers des structures « profondes ». Dans un passage célèbre de Tristes Tropiques, Lévi-Strauss évoque un souvenir de jeunesse, une promenade sur la causse languedocienne. Ayant découvert dans la roche deux ammonites avoisinantes aux formes inégalement compliquées, le promeneur se rend subitement compte que celles-ci se trouvent de part et d’autre d’une fêlure invisible qui sépare deux formations géologiques, l’une plus jeune que l’autre de quelques millénaires. Un paysage, qui semblait d’abord chaotique, acquiert subitement un sens, devient lisible, en même temps qu’une communication entre le présent et le passé, le sensible et l’intelligible, s’est établie. Racontée dans Tristes Tropiques, l’histoire de cette promenade devient une espèce d’allégorie du procès de la connaissance. Lévi-Strauss poursuit son récit par une comparaison entre les méthodes de la psychanalyse, du marxisme et de la géologie – ses « trois maîtresses » comme il les appelle5. Qu’ont-elles en commun ? Elles chercheraient chacune à sa manière à relier des réalités apparentes à des déterminismes sous-jacents, respectivement psychologiques, socio-économiques et physiques.

  • 6 Lévi-Strauss est très tôt convaincu que nombre des thèses de l’anthropologie seront confirmées un j (...)
  • 7 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 224.

3Dans le contexte de cette contribution, ce qui importe dans ce passage est que c’est la géologie, passion d’enfance de Lévi-Strauss, qui permet à l’ethnologue de rapprocher les deux autres disciplines6. C’est le modèle géologique qui permet à l’ethnologue d’extraire ce qu’il pense être les leçons pertinentes à la fois de la psychanalyse et du marxisme, et de désigner l’objet propre de l’anthropologie moderne : des structures cachées ou « inconscientes », qu’il faudra aller chercher dans les systèmes de parenté, les mythes, etc. Mais, en même temps, la métaphore géologique enlève discrètement au concept psychanalytique d’inconscient tout contenu propre, qu’il s’agisse de fantasmes, de désirs, ou d’idées refoulées. Cela est conforme à la transformation du concept que Lévi-Strauss avait proposé dans « L’Efficacité symbolique », où il comparait l’inconscient à un estomac qui ne fait que modifier des éléments qui lui arrivent d’ailleurs7.

  • 8 C. Lévi-Strauss, « L’Avenir de l’ethnologie : année 1959-1960 », dans Paroles données, Paris, Plon, (...)
  • 9 C. Lévi-Strauss, « L’Efficacité symbolique », Revue de l’histoire des religions, t. 135, no 1, 1949 (...)
  • 10 Ibid., p. 390.
  • 11 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, op. cit., p. 212.

4À cette modification explicite de la notion d’inconscient s’ajoute, très tôt, une mise en question de la capacité de la théorie psychanalytique à fournir des interprétations privilégiées de phénomènes psychiques. C’est ici par rapport au champ tout entier de la psychanalyse que Lévi-Strauss prend ses distances. Par exemple, dès l’année de sa nomination au Collège de France, Lévi-Strauss a consacré une partie de son cours aux théories du rêve présentes dans différentes sociétés, dont certaines tribus amérindiennes. Démarche originale, il choisit de les comparer aux théories psychanalytiques du rêve. Qu’en conclut-il ? « La théorie psychanalytique du rêve […] nous renseigne […] moins sur la nature objective du rêve […] que sur sa fonction particulière, dans des sociétés dont le problème essentiel est celui de la relation au groupe et non la relation au monde8. » Le geste esquissé ici est révélateur et typique de l’attitude de Lévi-Strauss envers la psychanalyse. La comparaison entre le proche et le lointain a non seulement pour but de faire comprendre des pratiques étrangères, mais aussi de saisir des aspects inaperçus de nos propres pratiques. Le comparatisme anthropologique sert à effectuer un renversement qui met à plat les différents savoirs, tels ceux sur le rêve, et il nous donne accès, non pas à une vérité qu’ils révèleraient, mais à la fonction sociologique ou idéologique de ces savoirs au sein d’un groupe donné. Un renversement de ce type est visible dès les premiers textes de Lévi-Strauss. « L’Efficacité symbolique », qui date de 19499, développait déjà, à partir de l’étude d’une thérapie ritualisée chez les Indiens Cuna, un parallèle entre rituel et psychanalyse. Si le chaman effectue une cure tout en paroles en mobilisant des mythes collectifs, affirme Lévi-Strauss, le psychanalyste, quant à lui, fait revivre à ses patients des récits personnels structurants qui ont un statut de mythe. Nous retrouvons ici l’idée de Foucault selon laquelle l’anthropologie a une place à part parmi les sciences humaines et sociales dans la mesure où elle permet de « contourner […] les représentations que les hommes, dans une civilisation, peuvent se donner d’eux-mêmes10 ». Cependant, lorsque Foucault développe cette idée dans Les Mots et les choses, c’est pour assimiler psychanalyse et anthropologie dans un même mouvement contestataire, alors que les rapports de Lévi-Strauss à la pensée freudienne, on l’aura compris, sont plus compliqués qu’il ne semble. C’est en creusant des écarts et en aménageant des déviations par rapport aux concepts psychanalytiques que Lévi-Strauss conçoit le champ de l’anthropologie structurale. Cela est patent dans son traitement de la question de l’interdit de l’inceste. Chez Freud, cet interdit, prenant sa source dans le complexe d’Œdipe, est lié à un principe structurant de la personnalité, qui oriente le désir et surdétermine les relations aux figures parentales et à l’objet aimé. Chez Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste devient le versant négatif d’une règle sociale positive, celle de l’exogamie, qui rend obligatoire le choix d’un partenaire dans des groupes autres que celui auquel on appartient. L’interdit de l’inceste est pour l’anthropologue ce qui met en branle tout le jeu des échanges matrimoniaux. Il est un principe fondateur du social que Lévi-Strauss place, non pas dans la psyché individuelle, mais à la jonction de la nature et de la culture. Il coïncide avec l’entrée des espèces biologiques dans le domaine de la règle sociale. C’est donc la transformation d’une notion psychanalytique qui ouvre le champ proprement anthropologique, celui de l’étude des structures élémentaires de la parenté, qui régissent les formes de l’échange des femmes. Partant, l’inconscient n’est plus à chercher dans l’homme, dans la psychologie des individus, ni même dans ses actes, mais dans des structures logiques universelles objectivées dans les produits de la culture : systèmes de parenté et d’échange, mythes et rites, systèmes de classification, etc. C’est ainsi que le plan d’un village Bororo, dont la disposition circulaire sert à distribuer les rôles sociaux, devient « un argumentaire à leur savoir […] un schéma rendu patent par le plan du village11 ».

  • 12 C. Lévi-Strauss, « La Sociologie française », dans Georges Gurvitch et Wilbert E. Moore (dir.), La (...)
  • 13 Ibid., p. 527.
  • 14 Claude Imbert, Lévi-Strauss. Le passage du Nord-Ouest, Paris, Éd. de L’Herne, 2008, p. 44.

5Ce travail de déplacement des concepts psychanalytiques, qui sert à construire un nouveau champ disciplinaire, est effectué en partie dans la célèbre « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », où Lévi-Strauss assimile la culture au symbolique, et le symbolique à l’échange. Ces équivalences, qui donnent à une anthropologie modernisée sa visée, permettent de renverser l’approche durkheimienne qui fournit une explication sociologique du symbolisme, alors que Lévi-Strauss cherche l’origine symbolique du social. Pour celui-ci, comme il l’affirme dès la dernière année de la guerre : « On ne peut pas expliquer le phénomène social, l’existence de l’état de culture lui-même est inintelligible, si le symbolisme n’est pas traité par la pensée sociologique comme une condition a priori12 ». Dans ce même texte, où il pointe les contradictions de l’interprétation que fait Durkheim de l’origine des tatouages, il fait valoir que ceux-ci sont un produit de l’inconscient : « Les sociologues et psychologues modernes résolvent de tels problèmes en faisant appel à l’activité inconsciente de l’esprit13 ». L’anthropologie structurale se révèle être ici une synthèse de Mauss et de Freud, de la théorie de l’échange et de celle de l’inconscient. Dès lors, l’inconscient n’est plus constitué de contenus refoulés, mais de la somme des opérations formelles permettant la construction d’un ordre social. Lévi-Strauss déplace la notion d’inconscient en l’extériorisant. Celui-ci n’est plus un inconscient personnel ou pulsionnel. Au-delà d’un théâtre des désirs non avoués, Lévi-Strauss nous fait voir un autre inconscient ancré dans ce qu’il appelle, la logique des qualités sensibles, logique sauvage et « adhérente », selon le mot de Claude Imbert, c’est-à-dire engluée dans les images du monde14.

6Cependant, même si Lévi-Strauss s’éloigne volontairement de notions freudiennes et conçoit différemment l’inconscient, qui devient un inconscient « structural », son rapport à Freud continue souvent à nourrir discrètement ses analyses, d’où ces passages où l’on peut voir comme la résurgence d’une ligne de pensée freudienne plus orthodoxe. Malgré la prise de distance, certains concepts psychanalytiques, tel celui de « censure », censé ne plus faire partie de la boîte à outils structuraliste, continuent à être opératoires. Un travail inconscient autre que structural se laisse alors entrevoir dans les travaux de Lévi-Strauss, comme j’essayerai de le montrer en me concentrant sur deux exemples en apparence dissociés, en fait étroitement reliés, celui de l’analyse d’un cas de parenté australienne, celui des Murngin, et l’interprétation des peintures faciales caduveo.

Modèle et inconscient

  • 15 C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, coll. « Bibl. de philosophi (...)
  • 16 Ibid., p. 116.
  • 17 Pour une présentation de l’application de la théorie des groupes à l’étude de la parenté, voir la c (...)

7Dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), Lévi-Strauss analyse la manière dont des règles de filiation, qui déterminent l’appartenance d’individus à certaines classes données, et des règles de mariage concourent à définir les mariages permis et les mariages prohibés. Il dévoile tout un champ, celui des structures élémentaires de la parenté, où des déterminismes cachés donnent une forme distincte aux cycles des échanges matrimoniaux, ce qui n’arrive pas avec les systèmes « complexes » propres aux sociétés à plus grande échelle, où ces échanges sont censés être plus libres. Il cherche à comprendre ces règles, entre autres en les formalisant, et à en dresser une sorte de tableau global, travail qui a exigé la construction par l’anthropologue de modèles, d’où les nombreux schémas aux allures de circuits informatiques qui émaillent ses analyses. Lévi-Strauss tente de saisir, par le biais de ces modèles, l’échiquier logique sur lequel chaque société joue sa partie, ou peut-être devrions-nous dire, les règles sous-jacentes au jeu du mariage. C’est ainsi qu’il en vient, par exemple, à différencier deux grands types d’échange, l’échange « restreint » ou « symétrique », dans lequel deux groupes sont tour à tour « donneur » et « receveur » de femmes (A donne à B qui rend à A), et l’échange « généralisé » ou « asymétrique », qui est un modèle rotatif (A donne à B qui donne à C qui rend à A). Ses analyses procèdent d’un mouvement d’aller-retour entre l’élaboration théorique des modes de fonctionnement de systèmes de parenté et la mise à l’épreuve des modèles qu’il construit en vue des données ethnographiques. Son objectif est partout le même, montrer « qu’une logique interne dirige le travail inconscient de l’esprit humain, même dans ses créations longtemps considérées comme les plus arbitraires15 ». L’inconscient, que Lévi-Strauss traque ici, est éminemment structural, c’est-à-dire combinatoire. Les règles de mariage et de filiation définissent des types de mariages possibles. Par exemple, dans le cas d’une société hypothétique à quatre classes pratiquant l’échange généralisé, il y a quatre types de mariages, du moins en théorie : celui d’un homme A avec une femme B ; d’un homme B avec une femme C ; d’un homme C avec une femme D ; d’un homme D avec une femme A. Les règles produisent des groupes de substitutions ou des permutations. Nous sommes fort éloignés d’un inconscient freudien. Le champ de l’inconscient correspondrait plutôt, ici, au virtuel. Il s’agit d’un système logique englobant, limitant les choix possibles selon certains mécanismes fondamentaux, dont Lévi-Strauss fait l’hypothèse qu’ils sont universellement sous-jacents16. D’où la possibilité, évoquée par Lévi-Strauss, de décrire des systèmes d’alliances concevables logiquement, mais auxquels ne correspond aucune société empirique. Ce n’est pas tant la linguistique qui semble être l’influence majeure à cet égard, comme on l’a souvent dit. L’inconscient chez Lévi-Strauss est un « espace » qui ressemble fort à celui de la théorie mathématique des groupes finis – la description mathématique de chaque règle du groupe étant aussi la description de l’ensemble des symétries d’une forme géométrique donnée (un groupe est un ensemble de transformations géométriques). Dans un entretien télévisé avec Bernard Pivot, Lévi-Strauss avait évoqué « la géométrie des relations sociales ». Il s’agissait là de plus qu’une métaphore17.

  • 18 Je tiens à remercier Olivier Wintenberger, professeur de mathématiques à l’université Pierre et Mar (...)

8Cependant, Lévi-Strauss s’est trouvé soudain confronté au cœur de son travail, à un système de mariage d’une complexité telle qu’il n’arrivait pas à en démêler les fils par les moyens habituels. Il s’agit du cas Murngin (aujourd’hui Yolngu) de la pointe nord de l’Australie, cas devenu célèbre. Lévi-Strauss fit appel au mathématicien André Weil, membre fondateur du groupe Bourbaki et connu, entre autres, pour son travail sur la théorie des groupes. À la demande de l’anthropologue, celui-ci rédige un appendice à la première partie des Structures élémentaires, dans lequel il traduit les données ethnologiques dans le langage de la théorie des groupes, créant ainsi un « passage » novateur entre deux disciplines18. Non sans difficulté, il est parvenu à montrer que le système inventé par les Murngin correspond à un groupe mathématique où deux permutations sont échangeables, groupe connu des mathématiciens dit « abélien ». Il a fallu, semble-t-il, l’algèbre moderne pour pénétrer la logique interne du système murngin, pour atteindre un certain inconscient structural.

9Cependant, lorsqu’on y regarde de plus près et que l’on assemble les analyses de Weil et le commentaire qu’en fait Lévi-Strauss, on peut se demander si les opérations saisies par le modèle se limitent à un pur jeu combinatoire. Ce qui est frappant, ce sont les dysfonctionnements, les redondances, la gratuité même de certains aspects du système de parenté murngin. Des opérations « autres » semblent accompagner le développement du jeu combinatoire, opérations qui rappellent davantage la condensation ou le déplacement de la théorie du rêve de Freud que les mathématiques. Tout d’abord, le système de parenté prolifère, semble-t-il sans raison. Il comporte, en effet, un nombre important de sous-sections – huit en tout, réparties en deux moitiés exogames : Yiritcha et Dua. D’autres sociétés limitrophes en possèdent le même nombre, mais les Murngin soumettent ces sous-sections non pas à une, mais à deux règles de mariage, dont Lévi-Strauss imagine qu’elles sont appliquées en alternance (les « permutations échangeables » de Weil). Ainsi, un homme de la sous-section ngarit peut épouser, dans la moitié opposée à la sienne, soit une femme de la sous-section balang (mariage de type « normal »), soit une femme de la sous-section buralang (mariage « optionnel »). Le résultat est une multiplication faramineuse du nombre de mariages possibles. De plus, cette double règle autorise deux parcours à travers les générations, ou plutôt, les mêle l’un à l’autre, dans une espèce d’arabesque. Loin des mathématiques, nous semblons être ici dans une espèce de création fantastique. De plus, du fait d’une extension peu commune dans le temps du cycle des échanges, ces huit sous-sections fonctionnent, en réalité, comme si elles n’étaient qu’au nombre de quatre. Le système est complexe, mais cette complexité est aussi en partie inutile.

  • 19 C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 225.
  • 20 Ibid.
  • 21 L’analyse de Weil révèle en fait que le système de parenté murngin est habité par un conflit entre (...)

10Les lignées murngin surprennent pour des raisons semblables. La plupart des sociétés avoisinantes se contentent de deux ou quatre lignées, alors que les Murngin en font fonctionner sept. L’extension du système est, selon Lévi-Strauss lui-même, « incompréhensible19 ». Il s’agirait d’un système à quatre lignées qui a été prolongé par sa propre image réfléchie20. De même, les huit sous-sections seraient le fait du « dédoublement » d’un système à quatre sous-sections. Les deux parties de ce système dédoublé auraient ensuite été collées l’une à l’autre, la société murngin étant en fin de compte divisible en deux groupes pratiquant chacun de son côté l’échange restreint. D’où cette conséquence surprenante des calculs de Weil : mené à terme (au bout de sept générations), le cycle d’échange murngin aboutirait à une scission du groupe social – autrement dit, le système théorique conçu par les Murngin court à sa perte. C’est pourquoi Lévi-Strauss suggère qu’il en recouvre un autre. L’ensemble du système est clivé. Le système « explicite », qui présente l’image d’une société fonctionnant sur le modèle de l’échange restreint, cache un système « implicite » qui correspond, lui, à l’échange généralisé. Nous rencontrons ici une autre forme de dédoublement, non pas celui des règles de mariage ou des lignées, mais celui de la réalité et de l’illusion, de la pratique et de la représentation, du conscient et de l’inconscient. Le travail inconscient à l’œuvre ici rappelle l’élaboration secondaire de Freud, ce processus de révision du contenu du rêve dicté par les mécanismes de censure, et qui vise à cacher les absurdités ou les incohérences du rêve. Sans doute Lévi-Strauss parvient-il, in fine, à expliquer le clivage en système explicite et implicite comme étant le résultat d’une transformation d’un système primitif suite à une influence extérieure, nommément l’adoption par les Murngin de moitiés matrilatérales. Les Murngin auraient adapté un système d’échange asymétrique à un moule symétrique importé d’un autre groupe. Il s’agit là d’une hypothèse que Lévi-Strauss étaye au moyen d’une analyse formelle, qui saisit la genèse du système murngin de l’intérieur, maîtrise sa complexité en la présentant inductivement comme étant le résultat d’une série de transformations logiques. Mais ces opérations logiques dissimulent mal un modèle de type plus freudien, un envers du modèle formel où apparaissent des « forces » agissant sur le modèle et le déformant. Le cas limite murngin invite une lecture « symptomatique » des processus de déformation de la structure. Le choix de cette complexité extrême reste lui-même sans explication, puisqu’en principe d’autres combinatoires auraient pu être choisies et réalisées. Plus qu’à une combinatoire, le système murngin tel que décrit semble renvoyer à des mécanismes de défense du moi, transposés en une forme sociologique. Il nous invite à nous demander : de quelles pulsions les déformations du système sont-elles la trace21 ?

11Mon but ici n’est pas de défendre une approche anthropologique qui se rapprocherait de la psychanalyse, mais de dire que, dans la période de l’après-guerre, Les Structures élémentaires de la parenté étaient encore imprégnées de certaines idées freudiennes même si, par ailleurs, ce livre a eu en partie pour objectif de remplacer l’inconscient freudien par un autre type d’inconscient, par une sorte de kaléidoscope formel, qui produirait sans fin de nouveaux agencements de symboles. Cette ligne de pensée freudienne est décelable plus nettement encore dans les analyses des peintures faciales caduveo, que Lévi-Strauss a faites, quelques années plus tard, dans Tristes Tropiques (1955).

Art et inconscient : les dessins caduveo

12Cette forme de peinture corporelle a fasciné Lévi-Strauss, qui avait pu en voir plusieurs exemples lors de sa recherche sur le terrain au Brésil en 1935. Il avait alors photographié plusieurs femmes tatouées.

Femme caduvéo au visage peint, 1935.

Femme caduvéo au visage peint, 1935.

© Claude Lévi-Strauss

13Il avait également demandé aux artistes caduveo d’exécuter des dessins sur des feuilles de papier et avait ainsi collecté quelque 400 précieux motifs.

Caduveo, motif de peinture faciale exécuté par une femme indigène sur une feuille de papier.

Caduveo, motif de peinture faciale exécuté par une femme indigène sur une feuille de papier.

Collection Claude Lévi-Strauss.

Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 280.

  • 22 Voir C. Lévi-Strauss, « Indian Cosmetics », VVV, no 1, 1942, p. 33-35.
  • 23 Voir Charles Baudelaire, « Le peintre de la vie moderne » (1863), dans C. Baudelaire, Œuvres complè (...)
  • 24 C. Lévi-Strauss, « Le dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie et de l’Amérique », (...)

14En 194222 il a écrit un premier essai sur ces dessins intitulé « Indian Cosmetics », qui renvoyait à « L’Éloge du maquillage23 » de Charles Baudelaire. Lévi-Strauss est ensuite revenu sur ces dessins corporels en 1944-1945, pour proposer une lecture diffusionniste de leurs motifs24. Un dessin indigène lui avait permis de comprendre que la dessinatrice caduveo concevait le visage sur lequel elle peignait comme étant fait de deux profils collés l’un à l’autre.

Dessin par une femme caduveo, 1935.

Dessin par une femme caduveo, 1935.

Collection Claude Lévi-Strauss.

Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, figure VIII.

15Ainsi Lévi-Strauss a-t-il pu relier les peintures caduveo à un motif semblable, provenant de la côte nord-ouest de l’Amérique, qui avait été analysé par le célèbre anthropologue américain Franz Boas dans « Two bears meeting ».

Tsimshian - penture sur une facade de maison représentant un ours.

Tsimshian - penture sur une facade de maison représentant un ours.

Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 275.

  • 25 Ibid., p. 288-290.

16Une hypothèse en est ressortie sur le symbolisme des peintures faciales caduveo. Elles constitueraient un masque et seraient, en tant que telles, étroitement liées à la notion de personne dans cette société25. C’est la troisième et dernière analyse des peintures caduveo qui nous intéresse ici, celle que Lévi-Strauss a conduite en 1955 dans Tristes Tropiques.

  • 26 Lévi-Strauss applique à la parenté murngin, l’interprétation de la split representation (représenta (...)

17Ce dernier travail semble fort éloigné de celui qui concerne le système de parenté murngin. Cependant, il tourne autour des mêmes questions : les motifs de la complexité semblent-ils gratuits ? Qu’en est-il du « dédoublement » de la représentation et de la tentative de concilier un principe asymétrique (en termes de parenté, l’échange généralisé) et un autre symétrique (échange restreint26) ? C’est dans ce jeu d’équilibre entre symétrie et asymétrie que nous allons retrouver Freud. Expliquons-nous.

18À l’inverse de beaucoup d’autres types de peintures faciales qui répètent symétriquement le même décor sur les deux côtés du visage, la symétrie chez les Caduveo est « démentie » par un principe asymétrique. La symétrie s’établit habituellement par rapport à deux axes horizontaux et verticaux, qui découpent le visage en quatre secteurs triangulaires. Les triangles opposés ont un décor symétrique. Mais les Caduveo ont ajouté à ce décor un axe oblique qui relie la moitié gauche du front et le triangle contenant l’aile droite du nez et la joue droite. Celui-ci leur permet d’introduire une sorte de torsion supplémentaire dans le motif. Ainsi, dans le quartier supérieur gauche, la spirale se trouve sous l’axe oblique, alors que dans le quartier inférieur droit, il est au-dessus de cet axe. Comme pour le système de parenté murngin, la structure semble relever d’une « déformation », non seulement du motif symétrique, mais ici du visage lui-même : le dessin fait violence aux formes naturelles du visage, les déconstruit en quelque sorte, d’où un sadisme latent relevé dès 1942. Pourquoi cette complexité supplémentaire qui donne au style des peintures caduveo un aspect baroque ?

  • 27 C. Lévi-Strauss, Œuvres, op. cit., p. 182.

19 Les Caduveo sont parmi les derniers représentants d’un ensemble de populations autrefois beaucoup plus grand, celui des Mbaya-Guaicuru. Ce que Lévi-Strauss observe, lors de son séjour chez eux, est une société rigidement attachée à une hiérarchie sociale, autrefois soutenue par l’esclavagisme, et obsédée par le souci du paraître et de l’étiquette. Cette société était divisée en trois castes, essentiellement repliées sur elles-mêmes, celle des nobles, celle des guerriers, et celle du peuple. L’endogamie des castes maintenait le groupe sous la menace de la division en empêchant le brassage des populations. En comparant les Caduveo à d’autres sociétés avoisinantes (les Guana, les Bororo), Lévi-Strauss se rendit compte que celles-ci possédaient la même division en trois castes, mais qu’elles la compensaient par une division supplémentaire en moitiés. Celle-ci dictait qu’un homme d’une moitié devait épouser une femme de l’autre. Ce système ne permettait pas de mélanger les castes, mais il fournissait au moins un référent identitaire commun, indépendant de l’appartenance à une caste et pouvant servir à la construction de l’unité du groupe. Ainsi, « l’asymétrie des classes se trouve […] équilibrée par la symétrie des moitiés27 ». Les dessins caduveo équilibrent aussi, nous l’avons vu, asymétrie et symétrie, d’où la proposition de Lévi-Strauss que ceux-ci traduiraient une structure sociale manquante, qu’ils transforment en un ensemble abstrait de formes. En ses propres termes :

  • 28 Ibid., p. 183.

Tout se passe donc comme si, placés en face d’une contradiction de leur structure sociale, les Guana et les Bororo étaient parvenus à la résoudre […] par des méthodes proprement sociologiques. […] Cette solution a fait défaut aux [Caduveo], soit qu’ils l’aient ignorée (ce qui est improbable), soit plutôt qu’elle eût été incompatible avec leur fanatisme. […] Mais ce remède qui leur a manqué sur le plan social, ou qu’ils se sont interdit d’envisager, ne pouvait quand même leur échapper complètement. De façon insidieuse, il a continué à les troubler. Et puisqu’ils ne pouvaient pas en prendre conscience et le vivre, ils se sont mis à le rêver. Non pas sous une forme directe qui se fût heurtée à leurs préjugés ; sous une forme transposée et en apparence inoffensive : dans leur art28.

  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., p. 183-84.

20Les dessins auraient en quelque sorte la valeur d’une analyse sauvage d’une structure. Ils donneraient le schéma d’un type d’organisation sociale possible, comme le font les schémas de l’anthropologue ou le plan d’un village Bororo, au sujet duquel Lévi-Strauss dit qu’il est « organisé à la façon d’un dessin caduveo29 ». Lévi-Strauss montre que les lacis, arabesques, et volutes, cachent leur sens réel. Ils sont la représentation voilée d’autre chose, d’une structure, mais d’une structure absente. Lévi-Strauss flèche ici la manifestation d’un certain inconscient, que l’on pourrait encore qualifier de « structural ». Cependant, le texte cité ci-dessus laisse aussi entendre que ces dessins ont une fonction, qui n’est pas moins inconsciente. Nous retrouvons ici Freud. Car l’art caduveo – cette technique de marquage du corps – est ici pleinement moyen de « défense ». Il permet une représentation acceptable de ce « remède » qui « de façon insidieuse » continuait à « troubler » les Caduveo. Au-delà de l’analyse d’une structure sociale manquante, les dessins ont fonction d’écran, ils servent à cacher les inégalités, c’est-à-dire la violence réelle qui est au cœur de l’ordre social caduveo. Il permet ainsi aux Caduveo de se maintenir dans leur « fanatisme ». Lévi-Strauss le dit, ces dessins sont « le phantasme » – le terme est de lui – « d’une société qui cherche, avec une passion inassouvie, le moyen d’exprimer symboliquement les institutions qu’elle pourrait avoir si ses intérêts et ses superstitions ne l’en empêchaient30 ». Comme dans le cas du système de parenté murngin, les analyses de Lévi-Strauss nous laissent comprendre qu’il ne suffit pas de saisir une structure de l’intérieur ou comme une représentation qui nous donnerait quelque chose à voir dans sa transparence. Encore faut-il essayer de l’insérer dans un jeu de forces et selon ses enjeux propres. Les dessins caduveo représentent quelque chose – une structure – mais ces représentations, prises ensemble, relèvent d’une nécessité qu’il convient aussi d’analyser, ce que le texte de Lévi-Strauss nous fait comprendre à mi-voix. Les tracés sur le corps des femmes créent un espace ou le « moi », dirait Freud, est à l’abri d’un savoir (ou d’un désir) qui menace son intégrité, un savoir qui porte sur les inégalités sociales et tout ce qu’elles impliquent de violences. Cette lecture laisse entrevoir les questions de genre soulevées par l’art caduveo, car les corps décorés sont des corps féminins, ce que Lévi-Strauss n’ignore pas. Il évoque d’ailleurs l’érotisme de cet art, y compris le trouble qu’il suscite chez lui. Dans « L’Efficacité symbolique », Lévi-Strauss avait aussi évoqué un corps féminin qui devenait une surface « inscrite », cette fois-ci par les chants d’un chaman-guérisseur, manipulant à distance sa patiente au moyen de mythes qui décrivaient une géographie affective du corps souffrant. Dans l’analyse des peintures caduveo comme représentation symbolique d’une institution manquante, les questions de genre restent hors du champ de vision de Lévi-Strauss, mais ses analyses permettent de comprendre qu’une violence sociale est projetée sur le corps féminin, en même temps que ce corps est transformé en une sorte d’écran, qui renvoie au groupe ses phantasmes collectifs. Pourquoi le corps des femmes devient-il ainsi la chose du groupe ? Une question qui nous ramène vers une considération de l’inconscient.

  • 31 Dans « La Sociologie française », Lévi-Strauss affirme que, dans ses travaux récents [en 1947], Mar (...)
  • 32 Les Temps modernes, 4e année, no 41, 1949, p. 3-24.
  • 33 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. ix-lii.

21Dans ce qui précède, j’ai traité surtout des rapports de Lévi-Strauss à Freud pendant les années 1940 et 1950, depuis les débuts de l’anthropologie structurale jusqu’à l’entrée de Lévi-Strauss au Collège de France en 1959. J’ai essayé de montrer à la fois comment Lévi-Strauss avait cherché à s’écarter de Freud, geste essentiel pour la refondation de l’ethnologie française entreprise par lui, et de quelles manières il a malgré tout poursuivi une réflexion plus classiquement freudienne, en la transposant dans le domaine sociologique. Dans les travaux qui datent d’avant son arrivée au Collège de France, Lévi-Strauss dialogue explicitement avec la psychanalyse, tout en prenant ses distances avec elle. « La Sociologie française31 » (1945), « Le Sorcier et sa magie32 » (1949), « L’Efficacité symbolique » (1949), « La Sociologie française » (1947) et « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss33 » (1950) sont tous marqués par ce double mouvement. Dans ce dernier texte, il exprime des doutes sur le parallèle qui a parfois été établi à l’époque entre l’état de possession d’un chaman et la névrose. Il esquisse alors une théorie sociologique des maladies mentales et nous renvoie à une « profonde étude » de Jacques Lacan, « L’Agressivité en psychanalyse » (1948), dont il se déclare proche. Il critique la psychanalyse, mais le dialogue reste ouvert. À ce titre, il est révélateur que « L’Efficacité symbolique » soit dédié à Raymond de Saussure (1894-1971), psychiatre et psychanalyste suisse (fils du célèbre linguiste), analysé par Freud, et l’un des fondateurs de la Société psychanalytique de Paris.

  • 34 C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, Paris, Plon, 1985, voir en particulier le chap. XIV.
  • 35 C. Lévi-Strauss, « La structure des mythes », dans Anthropologie structurale, op. cit., p. 227-256.

22 La nomination au Collège de France marque une transition. Lévi-Strauss se détourne de plus en plus de l’étude des faits de société, tels que la parenté, pour se consacrer à ses travaux sur la mythologie amérindienne, censée lui fournir un accès plus direct à l’étude des « enceintes mentales » (les Mythologiques sont publiés entre 1964 et 1971, alors qu’elles avaient été en partie mises en chantier à l’EPHE, où Lévi-Strauss enseignait avant 1959). Son travail sur les mythes a été l’occasion pour lui de prendre encore davantage ses distances par rapport à la psychanalyse, qu’il traite parfois avec un brin d’humour, comme en témoigne le passage de La Potière jalouse (1985), où nous pouvons lire une version jivaro de Totem et Tabou34. En 1958 Lévi-Strauss avait déjà proposé de ne voir dans l’interprétation freudienne du mythe d’Œdipe qu’une simple variante de ce mythe, une transformation supplémentaire, cette fois-ci, selon une clef « psychosexuelle35 ». Plutôt que de recourir à la psychanalyse pour interpréter les mythes, il fait valoir que les mythes nous permettent de comprendre comment fonctionne la psychanalyse. Mais ici aussi, une autre forme d’inconscient semble discrètement réclamer ses droits. L’approfondissement du travail sur les mythes débuté à l’EPHE s’accompagne d’une transformation de la conception qu’a Lévi-Strauss de son rôle en tant qu’observateur et analyste.

  • 36 « Rapport pour la création d’une chaire d’Anthropologie sociale », présenté à l’Assemblée des profe (...)
  • 37 C. Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 21.

23Dans le rapport proposant la création d’une chaire d’Anthropologie sociale qu’il présenta à l’Assemblée des professeurs du Collège de France le 30 novembre 1958, Maurice Merleau-Ponty identifia un des enjeux de sa proposition : la possibilité d’un nouveau type d’ouverture sur l’autre36. Il oppose le point de vue « en survol » de la sociologie à la lente pénétration de l’intérieur de l’anthropologie, qui requiert une véritable communication, laquelle implique la transformation à la fois de l’observateur et de l’observé. Dans le premier volume des Mythologiques, publié quelques années plus tard (1964), Lévi-Strauss allait donner une version plus radicale encore de la formule de Merleau-Ponty. Dans les termes de l’« Ouverture » du Cru et le Cuit : « Si le but dernier de l’anthropologie est de contribuer à une meilleure connaissance de la pensée objectivée, cela revient finalement au même que, dans ce livre, la pensée des indigènes sud-américains prenne forme sous l’opération de la mienne, ou la mienne sous l’opération de la leur37 ». Par cette formule, Lévi-Strauss propose une approche de l’inconscient à travers une sorte de traduction interculturelle. Elle dit également en quoi les textes de Lévi-Strauss, au-delà de l’entreprise scientifique, brouillent les genres et engagent un travail sur soi, qui est à la fois moyen de connaissance, expérience esthétique et processus créatif à part entière. L’inconscient de l’anthropologue est devenu son laboratoire.

Notes

1 Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, coll. « Bibl. des sciences humaines », 1966, p. 385.

2 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 59-65.

3 Il s’agit de Marcel Nathan, qui a traduit, avec Marie Bonaparte, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930. Voir Vincent Debaene, dans Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibl. de la Pléiade », p. 1739.

4 Ibid., p. 44.

5 Ibid., p. 46.

6 Lévi-Strauss est très tôt convaincu que nombre des thèses de l’anthropologie seront confirmées un jour par les sciences exactes, et qu’il sera possible de fondre les lois de l’esprit dans celles de la nature. De manière plus générale, les sciences exactes sont pour Lévi-Strauss une espèce d’horizon de la pensée. Il laisse entendre que c’est en leur sein que le procès de la connaissance s’accomplira un jour. Dans « L’Efficacité symbolique », Lévi-Strauss renvoie à Freud qui avait lui-même envisagé que la description psychologique des psychoses et des névroses disparaîtrait « devant une conception physiologique, ou même biochimique». Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 222.

7 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 224.

8 C. Lévi-Strauss, « L’Avenir de l’ethnologie : année 1959-1960 », dans Paroles données, Paris, Plon, 1984, p. 30-31.

9 C. Lévi-Strauss, « L’Efficacité symbolique », Revue de l’histoire des religions, t. 135, no 1, 1949, p. 5-27. Repris dans Anthropologie structurale, op. cit., p. 205-226.

10 Ibid., p. 390.

11 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, op. cit., p. 212.

12 C. Lévi-Strauss, « La Sociologie française », dans Georges Gurvitch et Wilbert E. Moore (dir.), La Sociologie au xxe siècle, t. 2, Paris, PUF, 1947, p. 513-545, ici p. 537.

13 Ibid., p. 527.

14 Claude Imbert, Lévi-Strauss. Le passage du Nord-Ouest, Paris, Éd. de L’Herne, 2008, p. 44.

15 C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, coll. « Bibl. de philosophie contemporaine », 1949, p. 253.

16 Ibid., p. 116.

17 Pour une présentation de l’application de la théorie des groupes à l’étude de la parenté, voir la conférence du 17 mars 2010 du mathématicien Michel Broué « Des lois du mariage à Bourbaki » : http://www.bnf.fr/fr/evenements_et_culture/anx_conferences_2010/a.c_100317_texte_mathematicien.html

18 Je tiens à remercier Olivier Wintenberger, professeur de mathématiques à l’université Pierre et Marie Curie, pour ses précieux éclairages du texte d’André Weil. À la demande du CNRS, A. Lentin a établi un « Rapport sur les applications des mathématiques aux sciences de l’homme », publié dans Mathématiques et sciences humaines, t. 86, 1984, p. 5-58. L’appendice de Weil y est décrit comme un « travail fondateur » (p. 23).

19 C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 225.

20 Ibid.

21 L’analyse de Weil révèle en fait que le système de parenté murngin est habité par un conflit entre deux principes difficilement conciliables, d’un côté, celui de brasser les populations, de créer un système qui mêle les personnes au maximum et qui maintient ainsi l’unité du groupe, de l’autre, celui de clôturer le cycle d’échanges de femmes, par le retour d’une femme au premier groupe donateur, principe qui se reflète dans la commutativité du système tel qu’il peut être décrit par un mathématicien (on peut toujours suivre le parcours des échanges en sens inverse). Partant, la division du système en une version « explicite » et une version « implicite » pourrait peut-être être interprétée comme une sorte de « formation de compromis », permettant de faire fonctionner ces deux principes en même temps.

22 Voir C. Lévi-Strauss, « Indian Cosmetics », VVV, no 1, 1942, p. 33-35.

23 Voir Charles Baudelaire, « Le peintre de la vie moderne » (1863), dans C. Baudelaire, Œuvres complètes, Marcel A. Ruff (éd.), Paris, Seuil, coll. « L’Intégrale », 1968, p. 546-565, texte source de l’anthropologie structurale, dans lequel on trouve une idée qui allait devenir chère à Lévi-Strauss, celle de la transformation de la nature par la culture, ou chez Baudelaire, celle de la femme « naturelle » par les artifices du maquillage, en particulier, « Éloge du maquillage », p. 561-563.

24 C. Lévi-Strauss, « Le dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie et de l’Amérique », Renaissance [Revue de l’École libre des hautes études de New York], vols. 2 et 3, 1944-1945, p. 168-186.

25 Ibid., p. 288-290.

26 Lévi-Strauss applique à la parenté murngin, l’interprétation de la split representation (représentation dédoublée) faite par Boas dans Primitive Art, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, série B, vol. VIII, Oslo, 1927, p. 223-224. Chez les Murngin comme pour tous ceux qui ont pratiqué la split representation, il s’agit de passer d’un système de représentation à trois dimensions à un autre à deux dimensions. Sur les Murngin, Lévi-Strauss conclut : « Tout s’est passé comme si l’esprit indigène avait vainement cherché à figurer simultanément une même structure dans l’espace à trois dimensions et sur le plan », Structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 219 (voir Anthropologie structurale, op. cit., p. 285). L’analyse des peintures caduveo en fait un cas spécial de split representation.

27 C. Lévi-Strauss, Œuvres, op. cit., p. 182.

28 Ibid., p. 183.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 183-84.

31 Dans « La Sociologie française », Lévi-Strauss affirme que, dans ses travaux récents [en 1947], Marcel Mauss « insiste sur la nécessité de coopération entre la sociologie d’une part et la psychanalyse et la théorie du symbolisme de l’autre », op. cit., p. 537.

32 Les Temps modernes, 4e année, no 41, 1949, p. 3-24.

33 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. ix-lii.

34 C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, Paris, Plon, 1985, voir en particulier le chap. XIV.

35 C. Lévi-Strauss, « La structure des mythes », dans Anthropologie structurale, op. cit., p. 227-256.

36 « Rapport pour la création d’une chaire d’Anthropologie sociale », présenté à l’Assemblée des professeurs du Collège de France le 30 novembre 1958. Reproduit dans La Lettre du Collège de France, novembre 2008 [Hors série pour le centenaire de Claude Lévi-Strauss]. Archives du Collège de France, CDF 4 AP 573-u.

37 C. Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 21.

Table des illustrations

Titre Femme caduvéo au visage peint, 1935.
Crédits © Claude Lévi-Strauss
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5732/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 416k
Titre Caduveo, motif de peinture faciale exécuté par une femme indigène sur une feuille de papier.
Légende Collection Claude Lévi-Strauss.
Crédits Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 280.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5732/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Titre Dessin par une femme caduveo, 1935.
Légende Collection Claude Lévi-Strauss.
Crédits Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, figure VIII.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5732/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre Tsimshian - penture sur une facade de maison représentant un ours.
Crédits Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 275.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5732/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 80k

Auteur

Boris Wiseman est Directeur de la Fondation Deutsch de la Meurthe à la Cité internationale universitaire de Paris, et professeur associé dans le département d’Anglais, et d’études germaniques et romanes à l’université de Copenhague. Il est l’auteur de Lévi-Strauss, Anthropology and Aesthetics (CUP, 2007) ; a dirigé le Cambridge Companion to Lévi-Strauss et (avec Andréa Bontéa), « Claude Imbert in Perspective : Creation, Cognition and Modern Experience », Paragraph (2011), (avec Paul Anthony) Chiasmus and Culture (Berghahn Books, 2014). Il a été membre du Leverhulme International Network « Evaluating Methods of Aesthetic Inquiry across Disciplines » (2015-2018).

© Collège de France, 2018

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