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Freud au Collège de France

 | 
Antoine Compagnon
, 
Céline Surprenant

Une lecture maussienne de Totem et Tabou est-elle possible ?

Bruno Karsenti

Texte intégral

1Il est une vérité de type anthropologique à laquelle Freud restera attaché jusqu’à la fin de sa vie, contre vents et marées, en dépit de la virulence des critiques venant d’éminents représentants de la discipline : cette « vérité anthropologique », c’est l’événement du meurtre du père par la bande de frères, sa réalité nécessairement présupposée dans l’évolution de l’espèce, présupposition qui tient au fait que cet événement a laissé des « traces indélébiles », dans le développement de l’humanité. Que ces « traces indélébiles » ne convainquent que les convaincus, que les sciences sociales concernées n’en fassent pas cas et n’y voient qu’une fiction, cela n’a pas fait vaciller la conviction du fondateur de la psychanalyse.

  • 1 Sigmund Freud, Totem et Tabou (1913), trad. Dominique Tassel, Clotilde Leguil (éd.), Paris, Seuil, (...)
  • 2 Formule citée par Claude Lévi-Strauss dans Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962, p. 129.

2Prenons la mesure du rejet essuyé. Il est compréhensible si l’on considère la fragilité des données sur lesquelles la thèse était étayée, sa dépendance à l’égard d’une anthropologie d’inspiration frazérienne combinée à quelques fragments de darwinisme, son placage sommaire de l’ontogénèse sur la phylogénèse, et surtout sa reconstruction de la scène du meurtre et du repas totémique. Bref, tout converge pour qu’on ne voie dans Totem et Tabou1 rien de plus qu’une « histoire comme ça » – a just so story, selon une célèbre formule d’Alfred Radcliffe-Brown2.

  • 3 Marcel Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », dans Sociologi (...)
  • 4 M. Mauss, Œuvres, t. 3, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Le Sens commun », 1969, p. 465 sq.
  • 5 Paul Janet, L’Automatisme psychologique, Paris, Alcan, 1889 ; Raoul Mourgue, Études critique sur l’ (...)
  • 6 M. Mauss, « Notion de techniques du corps », dans M. Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit., (...)
  • 7 M. Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », dans Sociologie et (...)
  • 8 Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté (1947), Paris, La Haye, Mouton/Maiso (...)

3Le jugement de Marcel Mauss, si ouvert soit-il aux croisements disciplinaires, ne fait pas à cet égard exception. Dans la fameuse conférence de 1924 à la Société française de psychologie consacrée aux « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », Freud est presque complètement absent3. La réception du freudisme par l’école française, du reste, passe surtout par l’usage qu’en faisaient les ethnologues – plus précisément William H. Rivers, véritable pionnier en la matière dans ses études sur les rêves dans les sociétés primitives. Mauss, qui venait de rédiger la notice nécrologique de Rivers pour la Revue d’ethnographie et des traditions populaires, ne manque pas de le souligner4. Mais précisément, la référence à Freud, qui émaille la conférence de 1924, retient l’attention : l’intérêt de la psychanalyse est reconnu non pas tant pour l’étiologie des névroses ou la mise en lumière du complexe d’Œdipe, mais, en accord avec ce qu’il lit chez Rivers, surtout en suivant les études de Raoul Mourgue sur l’hallucination, pour la conceptualisation de la psychose, créditée de vues nouvelles sur l’articulation du social et du mental, et permettant notamment de dépasser l’approche en termes d’idée fixe héritée de Pierre Janet5. C’est cette notion, de fait, qu’on voit à l’œuvre dans quelques grandes études de Mauss sur l’effet physique de l’idée de mort, de 1926, et encore dans l’essai sur les techniques du corps de 19346. Ce qu’on peut retenir de cela, c’est que Mauss évoque la psychanalyse en prenant une certaine distance avec Émile Durkheim, pour qui Janet, conjointement à Théodule Ribot, premier titulaire de la chaire de Psychologie expérimentale au Collège de France, de 1888 à 1901, demeurait l’appui majeur en psychologie. Mais, justement, Mauss ne prononce en 1924 cet éloge ciblé qu’en condamnant sans appel Totem et Tabou : « un de ces livres à système, à clef, dont il n’y a pas de raison qu’ils ne se multiplient pas sans fin7 ». Bref, l’intérêt de la psychanalyse, s’il existe, n’est pas du côté de sa prétendue théorie de la culture, celle dont Totem et Tabou est, et reste le pilier. Cet intérêt existe, mais ailleurs, dans le domaine circonscrit des faits mentaux. Claude Lévi-Strauss, à la suite de Mauss, ne fera que confirmer et accentuer cette lecture sélective. Qu’il suffise de citer la conclusion des Structures élémentaires de la parenté, qui tranche entre le vivant le mort : « Dans un cas – le bon Freud – on remonte de l’expérience aux mythes et des mythes à la structure ; dans l’autre – le mauvais Freud, celui de Totem et Tabou –, on invente un mythe pour expliquer les faits : pour tout dire on procède comme le malade, au lieu de l’interpréter8 ».

  • 9 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris, PUF, 1960, p. 132-136.

4N’y a-t-il donc rien à retenir, lorsqu’on se place dans le sillage de l’école française de sociologie, de ce livre compromettant, d’un Freud devenu malade ou procédant comme ses malades ? Pour en juger, il faut d’abord s’entendre sur ce qui s’énonce vraiment dans sa thèse cardinale. En particulier, ce qui doit être repris, c’est d’abord l’usage spécifique que fait Freud des termes de totem et de tabou, la torsion qu’il leur imprime en les important dans son propre discours, c’est-à-dire avant tout en les soudant l’un à l’autre comme il l’a fait. Rappelons qu’au moment où il écrit, on est en plein âge d’or du totémisme, cette période d’engouement dont Lévi-Strauss a dressé après-coup le portrait à la fois imposant et désuet d’impasse scientifique d’époque. Durkheim avait apporté lui aussi sa contribution au dossier. Dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, il en était venu à proposer une interprétation sociale, ou sociologique, de ce qui était alors vu comme « religion première9 ». Sa réfutation de James G. Frazer revenait à dépsychologiser le phénomène pour le rapporter à l’existence et à l’affirmation du groupe comme tel. Le point décisif en débat était alors l’articulation du totémisme et de l’animisme. Là surtout, Durkheim marquait son opposition à l’école anthropologique anglaise, de Robertson Smith et Edward B. Tylor à Frazer et à Andrew Lang : c’est du totémisme comme incarnation et fixation de forces sociales sui generis qu’il faut partir pour voir émerger l’idée d’âme, idée qui se détache donc en se décollant des choses et des êtres socialement valorisés. Bref, on ne doit pas aller de l’animisme au totémisme, mais prendre le chemin inverse. Tout se jouait dans l’interprétation de l’ethnographie australienne de Walter B. Spencer et Francis J. Gillen, ethnographie dont Frazer et Durkheim faisaient des lectures opposées. Et il semble, à première vue, que Freud s’en soit tenu au premier – qu’il ait confirmé Frazer plutôt que Durkheim. On verra que c’est loin d’être le cas, et que l’intérêt de l’interprétation freudienne tient dans le décalage introduit précisément sur cette question.

  • 10 M. Mauss, Œuvres, t. 2, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Le Sens commun », 1969, p. 195-227.

5Quoi qu’il en soit, avec Mauss, on est déjà sur la pente déclinante du paradigme. C’est que pour Mauss le totémisme n’a plus rien d’une clef ouvrant toutes les serrures. Autrement dit, la critique qu’il assénait à Freud dans la conférence de 1924 ne concernait pas que Freud, mais à certains égards Durkheim lui-même. Il n’est que de lire sa longue étude de 1908 sur « L’art et le mythe d’après Wundt10 ». À l’axe de dérivation de Wilhelm Wundt, qui va de l’animisme au totémisme et au tabou, Mauss se refuse à substituer un axe contraire. Il ne le retourne pas, ne cherche pas une autre séquence. Son but, au contraire, est de développer une lecture synchronique et comparative qui permette de décrire les variations possibles du triangle que forment les trois termes : tabou, animisme, totémisme. C’est ce type d’approche, réticente à toute mise en séquence linéaire et évolutive – inspiration qu’on retrouve dans toute son œuvre – qui fait encore toute la modernité de Mauss pour nous.

6Or la question que je voudrais poser est précisément la suivante : n’en va-t-il pas aussi, et pour la même raison, du livre le plus décrié de Freud ? N’y a-t-il pas une avancée et une actualité du même ordre dans la façon dont Freud nous introduit simultanément, sans dissocier les deux termes, mais au contraire en interrogeant avec obstination leur coappartenance, au totem et au tabou ? Qui plus est, ne trouve-t-on pas un indice de cette pertinence retrouvée de Totem et Tabou dans la façon dont il fait intervenir la question de l’animisme au cœur de sa démonstration, comme l’unique moyen pour ressaisir la relation intérieure du totem et du tabou, et le sens anthropologique que recèle cette relation ? C’est ce que je voudrais maintenant examiner en relisant avec un regard maussien ce monument de la psychanalyse.

7Totem et Tabou soulève un problème de trace – de Spur. Mais cette trace n’est pas simple. On doit même admettre d’emblée, puisque Freud le stipule d’entrée de jeu, qu’elle est double. Elle est double, et elle est déphasée. Dans nos sociétés, les deux figures primitives du totem et du tabou n’ont pas disparu également, au même titre et au même degré. Le totémisme ne fait plus du tout sens pour nous, alors que le tabou existe toujours : on le retrouve logé au cœur de notre conscience morale, si du moins on la ramène à son noyau kantien d’impératif catégorique. Notre conscience morale fonctionne exactement comme fonctionnait le tabou : le désir et la crainte de l’infraction s’y concentrent en un même point obscur, la conscience morale n’étant que la perception de cette obscurité sous l’espèce du « catégorique », dont la formalité est le signe d’un rejet qui s’impose par lui-même, sans avoir à exhiber ses raisons – d’un interdit de franchir la ligne. Je ne m’attarde pas sur la perversion inouïe du kantisme qui se trouve impliquée dans cette reprise apparente : le commandement de la raison pure pratique n’est confirmé dans sa formalité qu’à raison de sa radicale impureté : du caractère pathologique (au sens kantien du mot), de pathein inscrutable, dérobé à notre regard conscient. Ce que je retiens seulement, c’est qu’avec notre morale, un processus de type tabou est toujours à l’œuvre, mais pour lequel le mot manque. Et là où le mot ne manquait pas, chez les primitifs, on avait un système social qui était à la fois nommé et opératoire, système social totémique que l’histoire de la civilisation a laissé derrière elle.

8Que se passe-t-il alors lorsque l’ethnologie redécouvre les deux mots, et tente de les relier ? Dans ce cas, nous sommes placés devant cette interrogation déconcertante : nous sommes conduits à nous demander en quoi consiste notre système social s’il ne repose plus que sur une conscience morale et sur une description de lui-même comme système, qui sont toutes deux (conscience et système) innommées, pour lesquelles on n’a pas de mot ?

9La logique des traces, on le sait, a en psychanalyse une rigueur implacable. Même pour les traces imperceptibles, même pour les phénomènes apparemment intraçables, il faut insister. Car à la limite, ce qui subsiste, c’est encore l’effet de la disparition du phénomène – sa trace perceptible, ou reconstituable, à travers l’effort mobilisé pour produire son effacement. Admettons que la trace du tabou soit tangible, aisée à repérer, tandis que celle du totem ne l’est pas. C’est alors à la recherche de cette seconde trace qu’il faudra se lancer. Et en effet, toute l’audace du livre consistera en cela : une tentative pour découvrir de la seconde trace – laquelle implique la permanence et l’héritage phylogénétique de l’événement originaire, le meurtre du père. Si le meurtre originaire vaut encore culturellement pour nous – ce qui est bien l’hypothèse la plus étrange de l’ouvrage – c’est que la trace impalpable du totem se tient sous la trace tangible et assurée du tabou, et donc que la disparition complète du totémisme, mot et chose compris, laisse tout de même une trace, mais une trace d’un autre genre que la première.

10De quel genre ? Reprenons le problème posé plus haut : si le mot de tabou, mais pas la chose, s’est effacé, c’est qu’il est arrivé quelque chose. Ce qui est arrivé avait trait à la forme et à l’intensité de l’ambivalence affective. Dans un système où les lois totémiques n’ont plus cours, le réseau des relations adéquat à l’ambivalence-tabou s’est considérablement élargi, et par là, s’est aussi considérablement indéterminé. C’est cela, au fond, qui est arrivé, à travers l’inscription du tabou au cœur de l’interdit moral. Nos jugements moraux s’exercent dans une pluralité indéterminée de relations – nous vivons moralement, nous vivons notre vie comme un tissage de relations morales – en transportant l’ambivalence-tabou sans la dire, elle qui n’est plus accrochée à certains types d’êtres, ces êtres que le système totémique, précisément, permettait de fixer et d’individuer.

11Dès lors, la méthode d’enquête s’impose d’elle-même. Il faut partir de l’ambivalence à son plus haut degré d’intensité, de la coappartenance du totem et du tabou, pour voir de quoi elle est faite, si l’on veut comprendre ce qui nous est arrivé, nous qui reposons socialement et individuellement sur le seul fond obscur du catégorique. La fameuse hypothèse du meurtre découle au fond de cette exigence. Reconstituée à partir du meurtre du père de la horde (repérable chez James J. Atkinson, ou chez Darwin-Atkinson), l’ambivalence primitive, « de très haute intensité », se conçoit comme une première projection, une première liquidation du conflit psychique : la projection du père mort sur l’animal. Du coup, on comprend aussi ce que recouvre la disparition du totémisme : non pas simplement l’effacement de la segmentarité exogamique, mais l’élision de l’animal comme instance projective et comme aliment du repas sacrificiel en commun.

12Et toutefois, si l’on s’en tient là, on manque encore l’essentiel. Car que veut dire « projeter », dans ce cas ? Ne risquons-nous pas de voir les primitifs à notre image, en leur attribuant ainsi un mécanisme projectif dont nous comprenons trop bien, dans les termes de notre conscience morale, la nature ? La trace tangible du tabou est utile, indispensable même, mais elle comporte un piège. Les motions de désirs contradictoires qui font l’ambivalence, le primitif les ressent-il comme nous les ressentons ? Et les ressentant comme il les ressent, comment les projette-t-il ?

  • 11 M. Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », op. cit., p. 286.
  • 12 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 142.
  • 13 Ibid.

13Le coup de force ethnologique, et pas seulement psychanalytique, de Freud réside à mon sens ici. Sur ce point, je voudrais souligner qu’il ne déroge en rien au cahier des charges maussien énoncé dans la conférence de 1924 sur les « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie ». Car il se garde expressément, comme il le dit, de « psychologiser11 » les primitifs – en l’occurrence, il se garde expressément de les considérer à l’image des névrosés, ces sujets très modernes qui vivent et déclinent à leur manière les pathologies de la conscience morale. L’analogie de Totem et Tabou recèle un écart que ses contempteurs, jusqu’à Lévi-Strauss et son jugement que j’ai rappelé des Structures élémentaires, n’ont pas vu ou pas voulu voir. Si on lit avec attention, on s’aperçoit que c’est précisément ce que nous nommons conscience que Freud se refuse à exporter de façon incontrôlée, d’une aire culturelle à l’autre, tout au moins si nous ramenons la conscience à l’idée de « perception interne renforcée12 ». C’est là précisément ce qu’il nous est interdit de postuler dans le cas primitif. Dans ce cas, il faudrait plutôt s’exercer à concevoir une intériorité où sentiments et pensées interviennent, non comme des processus endopsychiques, mais seulement comme des informations en termes de plaisirs et de déplaisirs provoqués par les stimuli affluant du dehors, et servant comme tels à représenter le monde extérieur13. L’ambivalence affective de haute intensité devient alors très étrange, et son portrait plus fécond qu’on ne pouvait le prédire. Elle emporte avec elle une autre configuration de l’intériorité que la nôtre, en même temps qu’une autre représentation de l’extériorité. Ou encore : la projection primitive est projection de sentiments et de pensées où l’intérieur, parce qu’il n’est perçu qu’en réaction à l’extérieur, et par conséquent parce qu’il n’en est pas distingué comme perception interne, peut vraiment se projeter au dehors et constituer ce dehors en réalité.

  • 14 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 173.

14Voyons les choses d’un peu plus près : en somme, ce qu’on aborde à ce stade, ce n’est rien d’autre qu’un autre topos ethnologique majeur, qui vient compléter le triangle que j’ai rappelé. On adopte maintenant une perspective inédite sur la question controversée de l’animisme. Tout se passe à mon sens dans ce qui est le cœur du livre, le chapitre III, intitulé « Animisme, magie, toute-puissance des idées » – plutôt négligé des commentateurs sous prétexte qu’il n’y est que marginalement question du meurtre. Dans ce chapitre, l’animisme est reconduit à son ressort projectif essentiel, depuis les opérations magiques qui sont à son principe. Pas d’animisme sans magie, donc. Or si la magie est possible, ce n’est qu’à condition d’admettre une vision de l’acte à laquelle on n’est pas accoutumé. Sous quel aspect apparaît l’acte, cet acte même qui comparaîtra à la toute fin du livre, comme la résolution goethéenne de l’énigme ? L’acte, ressaisi à ce point d’affleurement magique, n’est pas tant une instance pratique mue par la volonté, que quelque chose qui se manifeste comme le premier substitut du désir. Ou encore : la magie repose sur une surestimation de l’acte. Expliquer cette surestimation, c’est alors dire ceci : la toute-puissance avérée dans la magie dénote que l’accent psychique s’est déplacé, du désir, sur l’acte censé le réaliser14. Il s’est transposé de la fin visée sur le moyen pour l’atteindre. En cela, l’acte magique est comme un jeu : un relais purement sensoriel de la satisfaction, qui consiste, non à faire semblant – l’enfant qui joue ne fait pas semblant, dit Freud – mais à faire ressemblant, c’est-à-dire à réaliser le désir en tant qu’acte.

15L’animisme puise incontestablement à cette source magique, à la source du jeu et de la toute-puissance dans le jeu. Pour autant, il ne s’y résume pas. La projection animiste ne s’affirme que quand on dépasse la magie, et que prend sens le paradoxe de ce qu’on pourrait appeler une toute-puissance relative : le corps et l’esprit se séparent pour que des esprits prennent forme, âmes et démons auxquels l’individu prête, non ses désirs, mais bien ses actes, c’est-à-dire ses substituts de désirs, qu’il cherche à influencer de différentes manières.

16Par là, le primitif animiste agit en quelque sorte sur lui-même, à travers ses actes, mais ses actes produits hors de lui, par d’autres êtres que lui. Si une telle projection a eu lieu, c’est donc forcément qu’a eu lieu un certain renoncement, le lien intérieur de l’animisme au totémisme apparaissant ici avec évidence. Il faut supposer la mort du père pour que la projection animiste soit elle-même possible, et pour qu’on n’en reste pas à la toute-puissance magique. Le meurtre du père est le présupposé nécessaire si l’on veut comprendre le dépassement auquel procède l’animisme. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’acte de tuer le père est un acte d’avant tous les actes. Il se situe au même niveau que l’acte magique, à ce stade où la toute-puissance ne s’est pas encore relativisée, c’est-à-dire où le primitif n’a pas encore renoncé. Mais il s’en distingue en ce qu’il déclenche la restriction animiste. Restriction qui ne conduit pas à une puissance moindre, mais à une toute-puissance exercée dans le moment même où elle est relativisée.

  • 15 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 194.

17Notons que c’est ce qui autorise Freud à dire, de façon provocatrice, qu’avec l’animisme, l’espèce humaine a peut-être accompli son plus grand progrès. L’expression est très forte. Il n’y a pas de progrès plus grand que la première restriction. Par l’animisme, l’espèce a accédé au rang de culture primitive – pour parler comme Tylor – et donc, génériquement, de culture tout court. Mais elle y a accédé tout autrement que Tylor ou Frazer le croyaient. Elle y a accédé par un acte social de restriction dont on vient de voir le paradoxe. Par là, les primitifs ont élaboré le système social dans lequel leur renoncement puisse se vivre sur un mode qui nous est très difficilement compréhensible : ce système est un monde peuplé d’esprits qui, à la fois, portent la toute-puissance du primitif, et la brident. Voilà pourquoi et en quoi on a de l’ambivalence « de très haute intensité » : les impulsions cruelles, chez le primitif, peuvent se réaliser dans les restrictions mêmes qu’il s’impose, puisque c’est bien sa pensée, agie et par là satisfaite, qui s’érige face à lui, dans une réalité où il se retrouve, où il est présent d’une certaine manière, puisque ce sont encore et toujours ses actes à lui qui sont agis par un autre que lui. Restreint, dit Freud, il n’est pas pour autant inhibé : ses restrictions sont, par elles-mêmes et en tant qu’elles sont des actes qui se donnent comme l’étoffe de ses pensées, des compensations au renoncement qu’il a concédé15.

  • 16 Ibid., p. 148.
  • 17 Ibid., p. 151.

18Toute ambivalence, dit Freud, se ramène à la structure logique suivante : « un membre de l’opposition est inconscient et est tenu refoulé par l’autre qui s’impose par la contrainte16 ». La contrainte, par conséquent, est consciemment perçue, que ce soit dans le tabou des primitifs, dans la névrose obsessionnelle ou dans l’impératif catégorique des modernes. Freud résume encore les choses ainsi : le courant positif des motions de désirs est inconscient, et le courant négatif qui les réprime est conscient17. Dans ces conditions, on peut dire que l’ambivalence est à sa plus grande intensité lorsque les deux courants trouvent, comme chez les primitifs, un point de coïncidence – lorsque le négatif et le positif se convertissent l’un dans l’autre et échangent leurs propriétés. Ce qu’on croit être une confusion est en fait une conversion qui a sa rigueur, une structuration d’un autre type. Et ce qui permet cela, c’est précisément cette structure de l’acte qu’on a décrite : la permanence de la toute-puissance des pensées, et donc le fait que l’instance répressive à quoi on a renoncé est un prolongement de nous-mêmes qui satisfait notre désir. À ce niveau, on peut aller jusqu’à dire que l’inconscient se manifeste en tant que tel, en tant qu’inconscient, dans la conscience elle-même. Tel est le paradoxe de cet acte étrange dont les primitifs sont les représentants.

19Mais justement, il nous apparaît si étrange parce que nous n’en sommes plus là. En nous, l’ambivalence a un autre visage, elle a donné lieu à une autre création de substitution. Sous l’animal totémique imprégné d’esprit, le mort a grandi jusqu’à le renverser. Ce qui se projette, ce n’est plus que l’instance pour laquelle nous avons renoncé – ce n’est plus que le père que nous avons tué. Le négatif agit, et il agit sans nous, pour nous réprimer. Gros de tout ce que nous lui avons cédé, il a conquis son indépendance à nos dépens – ce qui a pour conséquence essentielle que notre hostilité à son égard peut de moins en moins s’exprimer, c’est-à-dire qu’elle peut moins s’exprimer comme interdiction pourvoyeuse de satisfaction. Au bout de l’histoire, on se trouve en présence d’un dieu qui ne se nourrit que de notre tendresse, un dieu qui nous aime et que nous aimons, et à l’égard duquel nous pouvons d’autant moins adresser nos pulsions hostiles que l’amour est la force exclusive par laquelle il les réprime plus radicalement. Ce dieu n’est plus un esprit ou un démon. Il est, littéralement, Dieu-le-père, en trois mots qui s’enchaînent d’un même souffle, mort sans doute à cause de nous, mais d’autant plus puissant que le souvenir de sa mort s’est modifié dans l’inconscient jusqu’à nous empêcher radicalement de le haïr.

  • 18 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 172

20Dans ce système, l’animisme comme le totémisme passent au second plan. Une religion s’érige à distance de notre système social, puisqu’elle ne laisse plus subsister qu’une morale portée par chaque individu, en son for interne. Celle-ci repose pour partie sur les nécessités sociales reconnues (il y a du bénéfice mutuel à se respecter les uns les autres), et pour partie sur le sentiment de culpabilité et de repentir individuellement éprouvé18. Le repas en commun sacrificiel des primitifs – la fameuse hypothèse de Robertson Smith qui a tant fasciné Freud – est alors loin de nous. En tant que repas, il s’agissait encore d’une victoire sur le père tué. Il garantissait au groupe tout entier une satisfaction collective qui doit maintenant être retrouvée par chacun. Le complexe d’Œdipe est ce terrain individuellement reproduit dans lequel se décide le fait que chaque individu y arrive ou pas – et n’y arrivant pas, devient ou non névrosé, c’est-à-dire élabore, à un niveau civilisationnel avancé, des créations de substitution alternatives à celle que la civilisation a mise en place pour tous : une morale faite d’impératifs radicalement démagifiés, une religion où la foi, le credo sed quia absurdum, a remplacé la toute-puissance des pensées.

21Revenons alors à Mauss et à l’école française de sociologie. Durkheim et Mauss avaient eux aussi beaucoup tiré de la lecture de Robertson Smith. L’ambivalence du sacré, thèse fondamentale du durkheimisme, y avait trouvé son principal appui. Et cependant, la critique du schème sacrificiel du repas était aussi un élément essentiel des recherches de Mauss sur le sacrifice – menées en collaboration avec Henri Hubert en 1899. La critique maussienne revenait à refuser au sacrifice communiel son statut d’origine ou de matrice, et du même coup, à récuser toute dissolution du rite dans le cadre général du totémisme. Au contraire, elle visait à faire du sacrifice un opérateur de circulation entre deux régions de l’expérience, entre deux mondes séparés mais corrélés, et n’existant qu’en relation l’un avec l’autre, lien établi justement par l’intermédiaire d’une victime et par l’intervention du sacrifiant. En accord avec les recherches parallèles de Robert Hertz, c’est à l’étude des polarisations structurant la vie sociale dans sa continuité que l’essai sur le sacrifice était ordonné. Dans cette mesure, on peut dire que le sacrifice aussi se laissait lire à l’intérieur d’un dispositif formel ouvrant à une comparaison réglée des différences entre systèmes religieux et moraux. Chez Freud, la critique est plus discrète, et Robertson Smith est célébré comme un grand découvreur. Mais le phénomène-limite qu’il a mis en lumière ne vaut que comme l’indice de ce que nous ne pouvons pas produire, et non pas de ce qui se serait conservé dans notre propre système.

22Ainsi, il est impropre de dire que les primitifs seraient les premiers coupables de l’histoire humaine, déployée sur une ligne continue qui nous rattacherait à eux – et selon un schème univoque de la culpabilité. Le déphasage des traces délivre une tout autre leçon. Car pour que cette histoire se trace linéairement, il eût fallu, non qu’on puisse juger des actes des primitifs à l’aide de nos catégories, mais qu’eux-mêmes eussent pu en juger selon les leurs. Il eût fallu que leur pensée se détache de leurs actes comme la nôtre se détache de nos actes – ou encore, ce qui revient exactement au même, que leur inconscient se manifeste sur une autre scène que celle de leur conscience – et donc que leur répression ne corresponde déjà plus à leur satisfaction. Précisément, le dispositif sacrificiel limite de Robertson Smith permettait que ce ne soit pas le cas.

23Mais c’était sans compter sur les nouvelles créations engendrées par la dynamique de l’ambivalence affective. C’était sans compter les ressources du souvenir inconscient du père mort défaisant les esprits, animaux et démons où il s’était projeté. C’est ainsi que le tabou, se modifiant sans rien perdre de son ambivalence constitutive, mais l’atténuant dans sa perception consciente – l’hostilité étant toujours plus activement réprimée – a fait tomber le totem. Et que, plutôt que de dire tabou, nous disons interdit moral.

24J’espère vous l’avoir montré, il y a donc, dans Totem et Tabou, comme logé en lui, un dispositif comparatif extrêmement puissant, une production de la science moderne qui engage, au même titre que tout autre dispositif de science sociale, une auto-analyse des modernes. L’anthropologie maussienne, ou plutôt la socio-anthropologie maussienne, dans cette mesure, ne doit ou ne devrait pas le renier. Au plus près de nous, ce qu’on voit se détacher comme un changement d’orientation dans la triangulation totem-tabou-animisme, ce sont des religions, les nôtres, où il y a des dieux-pères, et où, à la substitution de l’animal au père tué par nous, succède une substitution du père restauré à l’animal vaincu par lui. Voilà ce que le déphasage des traces, bien interprété, permet de voir.

25Et l’hypothèse du meurtre devient par là pleinement heuristique en science sociale. Au « nous », uni dans le meurtre, succède le collectif distribué d’une humanité qui se moralise en chacun de ses membres, sans victoire collective, mais avec des batailles individuelles partiellement gagnées ou perdues. Quant à celles qui sont perdues, on les appelle névroses. Et en elle, on voit mieux que dans les autres ressurgir des pratiques qui rappellent quelques traits – mais seulement quelques traits, et à certains égards inversés, puisque liés à une modification décisive du triangle – du fonctionnement primitif.

26La lecture maussienne, inspirée de l’impératif maussien d’envisager les variations de rapports entre les termes esprits-totem-tabou plutôt que leur succession évolutive, j’aimerais pour finir la pousser jusqu’à interpréter les fameuses dernières pages de Totem et Tabou, à propos desquelles tant d’encre a coulé en psychanalyse. Cela me permettra de boucler la boucle, en quelque sorte, et de parler, non plus ethnologie ou anthropologie, mais psychanalyse.

  • 19 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 296.

27On le sait, ou du moins tous les lecteurs attentifs de Freud le savent, le livre finit de façon énigmatique sur une réserve concédée par Freud. Celui-ci ne sait pas ce qu’il doit vraiment conclure. Et au fond, l’accent final du livre, lui aussi, semble se déplacer d’un désir sur un acte. Un acte cependant tout à fait conforme à nos manières de penser : un acte émanant d’une décision mûrement réfléchie qui sait ce qu’elle a de risqué, sinon d’impossible à fonder. Un acte justifié, en l’absence d’absolue certitude, qui tient dans cette assertion : « je suis d’avis », dit Freud, de poser « au commencement était l’action19 ». Assertion goethéenne. L’action et non pas le verbe, l’action et non pas la parole comme expression d’une pensée. L’acte du meurtre n’est pas un mythe fondateur que le psychanalyste aurait été amené à forger en articulant sa théorie des transformations psychiques dont les cultures procèdent, c’est un événement au sens strict. Mais le voir comme un acte est une décision de Freud.

28En quoi cette décision n’est-elle pas immotivée ? Elle ne l’est pas pour autant que l’on juge des primitifs selon leurs catégories, et non selon les nôtres. Le raisonnement est alors le suivant : si nous consentons à appliquer au meurtre du père leur catégorie d’acte, et non la nôtre, alors non seulement nous pouvons, mais nous devons consentir à ce qu’il ait bien eu lieu dans le passé de l’espèce. On rejoint ici la thèse scandaleuse du livre, la « just so story », son côté « histoire comme ça ». Dans le système de coordonnées que Freud pense avoir reconstitué, ce que les premiers hommes ont pensé, ils l’ont fait. Or puisque cela même qu’on a conçu comme devant être leur premier acte, ils n’ont pas pu ne pas le penser, il est clair qu’ils n’ont pas pu non plus ne pas le faire.

29Mais la réserve est-elle pour autant levée ? Le problème n’est pas qu’ils l’aient fait, mais que l’ayant fait, nous ayons part à ce même passé en faisant ce que nous faisons. Ce qui a disparu avec le totémisme, c’est précisément ce genre d’acte – c’est là le gouffre infranchissable. Toute la discussion sur l’animisme n’a rien fait d’autre que le montrer. Et pourtant, il y a bien une trace du totémisme tout de même, pour intangible qu’elle soit : cette trace, ce serait ce qu’on a vu être la variation majeure dans l’économie du triangle. C’est ce qu’on doit appeler notre inversion de l’animisme, qui s’exprime dans l’attribut dont nous parons le fait de penser, comme un acte qui se manifeste ailleurs que là où se trouve ce qu’on appelle des actes. Nous ne pensons plus l’animal, nous ne pensons plus le totem – ce qui veut dire que nous ne pensons plus ensemble sur un mode raccordé à l’action par le biais encore solide de la toute-puissance des pensées. Nos pensées ont admis un autre pôle d’attraction : le père, sur lequel notre puissance a radicalement cédé, sur lequel l’action n’a plus prise, comme ce pouvait encore être le cas dans le repas commun totémique. On doit alors décrire en quelque sorte les choses ainsi : en se retirant, le totémisme a libéré la pensée dans sa séparation d’avec la réalité, il l’a affranchie de la réalité. Et cet affranchissement est la seule trace, intangible par définition, qu’il a lui-même laissée, trace première sur laquelle ont pu se greffer les autres traces plus tangibles en provenance du tabou.

30Cela, le névrosé, cet être très civilisé, nous le laisse percevoir, jusque dans son impuissance, ou plutôt dans la façon dont il cherche à convertir notre impuissance commune en un ersatz de puissance, qui vient cette fois buter sur la puissance inatteignable, non de l’animal totémique, mais du père restauré. Car pour lui, c’est la pensée qui veut tenir lieu d’acte, et non plus l’acte qui tient effectivement lieu de pensée. Et c’est ce qui peut autoriser Freud à dire qu’il agit quand même. Non parce qu’il tue le père comme les primitifs l’ont fait. Mais parce qu’il accomplit, dans sa solitude asociale, des actes qui nous rappellent que tous, sans exception, nous continuons à vouloir que la satisfaction de notre désir de meurtre trouve son débouché. Nos pensées, à ce titre, emportent bien des actes, bien qu’elles ne le soient pas, ou plus précisément parce qu’elles ne le sont pas. Tel est notre paradoxe de modernes, resitués que nous sommes dans ce triangle ethnologique, érigé en miroir de nous-mêmes, de l’animisme, du totémisme et du tabou.

Notes

1 Sigmund Freud, Totem et Tabou (1913), trad. Dominique Tassel, Clotilde Leguil (éd.), Paris, Seuil, coll. « Essais », 2010

2 Formule citée par Claude Lévi-Strauss dans Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962, p. 129.

3 Marcel Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », dans Sociologie et anthropologie, Georges Gurvitch (éd.), Paris, PUF, 1950, p. 294-295.

4 M. Mauss, Œuvres, t. 3, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Le Sens commun », 1969, p. 465 sq.

5 Paul Janet, L’Automatisme psychologique, Paris, Alcan, 1889 ; Raoul Mourgue, Études critique sur l’évolution des hallucinations vraies, Thèse de médecine de la faculté de Paris, 1919.

6 M. Mauss, « Notion de techniques du corps », dans M. Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 365-386.

7 M. Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », dans Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 293

8 Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté (1947), Paris, La Haye, Mouton/Maison des sciences de l’homme, 1967, p. 564.

9 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris, PUF, 1960, p. 132-136.

10 M. Mauss, Œuvres, t. 2, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Le Sens commun », 1969, p. 195-227.

11 M. Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », op. cit., p. 286.

12 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 142.

13 Ibid.

14 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 173.

15 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 194.

16 Ibid., p. 148.

17 Ibid., p. 151.

18 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 172

19 S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 296.

Auteur

Bruno Karsenti est directeur d’études (Philosophie) à l’École des hautes études en sciences sociales depuis 2006. Il étudie la tradition sociologique et anthropologique, et la place qu’elle occupe dans la formation de la pensée politique moderne. Il a publié notamment L’Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss (PUF, 1997, 2e éd. 2011), Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud (Le Cerf, 2012), D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes (Gallimard, 2013).
Il a reçu en 2013, la médaille d’argent du CNRS pour l’ensemble de ses travaux.

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