1Dans une lettre de 1935, Paul Valéry s’avouait « le moins freudien des hommes1 ». Un psychanalyste matois (ne le sont-ils pas tous ?) pourrait interpréter un tel aveu comme l’expression d’un déni. Une chose est en effet de se dire peu intéressé ou peu convaincu par les théories de Freud ; autre chose de se présenter comme l’ennemi absolu, plus que quiconque, des théories psychanalytiques. Il y a dans une telle formule l’expression d’un excès, qui semble déborder le champ de l’argument rationnel pour empiéter sur le terrain des affects. De là à parler d’une irritation d’ordre symptomatique, la tentation est grande. Mais symptomatique de quoi ? De quelle résistance ? Sans proposer ici une psychanalyse de Valéry, on se contentera de dire que la formule révèle un antagonisme de type concurrentiel : pour se proclamer « le moins freudien des hommes », il faut s’être frotté au freudisme et s’y être piqué. Il n’est pires ennemis que les plus proches voisins. Et c’est ce voisinage compliqué de Valéry et de Freud qu’on examinera ici sous trois angles successifs : d’abord, en rappelant quand et comment Valéry rencontra les théories de Freud ; ensuite, en exposant les objections adressées par Valéry à la théorie psychanalytique ; enfin, en examinant la place qu’occupe – ou plutôt que n’occupe pas – la théorie freudienne dans les cours de Valéry au Collège de France.

Comment Valéry connut Freud

2La connaissance que Valéry avait de Freud précéda de loin la popularisation de la psychanalyse dans le public français. Au milieu des années 1890, le jeune poète disciple de Mallarmé s’était lancé dans un travail de grande ampleur : il s’agissait d’élaborer une théorie psychophysiologique générale expliquant les interactions du corps avec l’esprit, ainsi que les rapports de ce complexe corps et esprit avec le monde qui l’entoure : C E M, dans le jargon alors inventé par Valéry (Corps Esprit Monde). Cette théorie nommée « Système » avec un grand S faisait la part belle aux schémas et aux formalisations mathématiques et recourait à tout un ensemble de concepts développés pour l’occasion : la distinction du formel et du significatif, le modèle réflexe ou demande-réponse, les phases, les groupes, la self-variance, le moi invariant, entre autres.

3Ce travail fut au cœur de l’entreprise des Cahiers, que Valéry commença à rédiger au même moment, patiemment, chaque matin, et qu’il poursuivit jusqu’à la fin de son existence. Valéry dédia certains de ces Cahiers à l’étude de problèmes psychologiques particuliers : le rêve, le langage, le couple formé par l’attente et la surprise. En 1905, il participa au prix Saintour mis au concours par l’Académie des sciences morales et politiques avec un mémoire sur le sujet imposé : l’attention. Bien qu’il n’ait pas obtenu les faveurs du jury, auquel participaient Henri Bergson et Théodule Ribot, la candidature de Valéry dit assez par elle-même le sérieux de son engagement dans les recherches de type psychologique, qui l’occupèrent activement jusqu’au début des années 1910. Même par la suite, il n’abandonna pas complètement le projet d’en tirer un ouvrage, et ces recherches ne cessèrent jamais d’alimenter de façon plus ou moins visible son œuvre d’inspiration la plus littéraire et, en particulier, toute sa poésie.

4Si sa vie durant Valéry tint toujours à rester informé de l’actualité scientifique de son temps, en particulier dans les sciences physiques, mathématiques et psychologiques, ce fut encore plus le cas dans les années 1890 et 1900. Quoique dans les Cahiers mêmes il cite peu de noms, y figurent néanmoins ceux de psychologues comme William James, Henry Maudsley et Théodule Ribot. Il lit également de manière attentive les revues qui font état des recherches en cours. Ainsi de la Revue de métaphysique et de morale, qui publia en 1904 un article d’Henri Delacroix, « Sur la structure logique du rêve », offrant déjà un premier aperçu de la Traumdeutung de Freud2^. Ainsi surtout de la Revue philosophique de la France et de l’étranger, fondée par Ribot, où Nicolas Kostyleff donna en 1911 son article, « Freud et le problème des rêves3 ».

5Or, 1911, grande année freudienne dans le milieu scientifique français4, c’est aussi l’année où paraît de façon posthume le livre de Nicolas Vaschide, Le Sommeil et les Rêves, dont un chapitre entier est consacré à « La théorie du rêve de Freud5 ». Jeune prodige d’origine roumaine, Vaschide était le directeur adjoint du Laboratoire de psychologie pathologique à l’École pratique des hautes études, où il travaillait notamment avec Henri Piéron, non moins qu’une figure mondaine très recherchée des salons parisiens. Jusqu’à sa mort précoce en 1907, on le considérait comme l’un des plus brillants espoirs de la psychologie expérimentale : Freud le cite dans Die Traumdeutung, et Bergson cherchait à le faire venir au Collège de France6. Valéry connaissait personnellement Vaschide. Il le mentionne dans un cahier de 1905 : habituellement avare en anecdotes autobiographiques, Valéry y évoque brièvement les funérailles de José-Maria de Heredia en l’église Saint-Paul, où il était assis « à côté du docteur Vaschide qui [lui] chuchotait tout le temps ses impressions de psycho-physiologiste7 ». Or, c’est en ces années-là que Vaschide rédigea le chapitre de sa thèse consacré à Freud : par son entremise, il était possible à quelqu’un comme Valéry, qui s’intéressait vivement à la question du rêve mais ne lisait pas l’allemand, d’obtenir un accès fiable à la théorie psychanalytique.

6En 1916, le jeune André Breton entreprit également de convertir Valéry au freudisme et à sa théorie du lapsus, en vain8. C’était faire assaut contre un homme déjà prévenu, qui avait écrit deux ans plus tôt :

Les termes : inconscient, subconscient, sont mauvais. Ce que l’on cherche à exprimer par là, c’est le système qui ne ressemble en rien à la pensée et qui doit précéder, donner naissance à la pensée par ses modifications.
On pourrait dire que la pensée est la perception à notre échelle (ou point de vue) de ces modifications, si cette perception même n’était elle aussi, et du même coup, en cause9.

7Si l’utilisation du terme d’inconscient ne renvoie pas nécessairement à la théorie freudienne, la critique de ce terme n’en englobe pas moins une critique de la théorie psychanalytique, en ce que celle-ci présupposerait un en-dehors de la pensée consciente, alors qu’à cet hypothétique en-dehors nous ne pouvons avoir accès que par la pensée consciente elle-même. Il n’y a pour Valéry que de la conscience, mais une conscience dotée de régimes de fonctionnement différenciés.

Valéry critique de Freud

8Nous sommes ici déjà face à la divergence fondamentale entre la théorie de Valéry et celle de Freud : tandis que Freud propose essentiellement une théorie de l’inconscient, Valéry veut faire une théorie de la conscience (comment est-elle possible ? comment puis-je penser ? qu’est-ce qui me permet de me percevoir, de percevoir le monde qui m’entoure et de percevoir de plus une distinction entre le monde et moi10 ?). C’est à la lumière de cette divergence fondamentale qu’on peut lire dans les Cahiers les nombreuses critiques explicites de la théorie freudienne. Elles se multiplient à partir de 1925, c’est-à-dire à partir des premières grandes traductions françaises de Freud. Les critiques sont de deux ordres : les unes concernent la méthodologie, les autres les principes.

9Valéry objecte d’abord à Freud la difficulté insurmontable d’établir les faits sur lesquels il fonde sa théorie. L’objection s’adresse d’abord à l’ensemble de la psychologie :

Ce qui fait défaut à la psychologie, ce sont les faits. Donnez-moi un rêve authentique et je vous ferai la théorie du rêve.
Mais il n’y a pas de rêve authentique.
La psychologie est un domaine dans lequel les observations sont du même ordre de grandeur que les erreurs d’observation11.

10Puis l’objection vise Freud spécifiquement :

Ces théories de Freud reposent sur des récits d’un homme éveillé à un autre. Ces récits sont sans contrôle possible12.

11L’autre objection méthodologique concerne le caractère thérapeutique du travail de Freud :

Si les théories de Freud ont une valeur thérapeutique, c’est une grande probabilité qu’elles n’ont point de valeur « scientifique13 ».

12Il est vrai qu’une guérison constatée ne constitue pas une preuve, puisque la guérison peut passer par des voies toutes différentes de celles que prétend emprunter le thérapeute. Toutefois, à lire ces objections de méthode, leur faiblesse saute aux yeux. Si une guérison ne prouve rien à elle seule, plusieurs forment en revanche un faisceau de preuves moins facilement réfutable ; et que ne dirait-on pas, a contrario, si la psychanalyse freudienne n’avait aucune efficacité thérapeutique ? Bref, on ne peut tirer argument de son éventuelle utilité médicale contre sa valeur scientifique : ce serait pousser le paradoxe un peu trop loin.

13Quant à la difficulté d’établir les faits sur lesquels la théorie freudienne est fondée, elle est réelle, puisque tout récit de rêve est sujet à caution. Mais cela n’empêche pas Valéry d’établir sa propre théorie du rêve à partir des récits de rêve qu’il reproduit dans ses Cahiers : l’objection ne semble donc pas valoir pour lui-même. Par ailleurs, s’il est vraisemblable que les récits de rêve sont en partie inventés a posteriori, cela, d’un point de vue freudien, ne leur enlève pas toute pertinence. Car pourquoi tel récit est-il choisi plutôt que tel autre ? En tant que symptôme, un faux récit est peut-être autant significatif qu’un vrai.

14Ces critiques méthodologiques relèvent donc d’une certaine mauvaise foi, signe d’une résistance de Valéry à la théorie freudienne, et cette résistance s’explique par des divergences de principe. Il y a certes ici une répugnance instinctive, comme lorsqu’en 1926 Valéry met sur le même plan le « freudisme » avec le « bergsonisme » et la résurgence des « mysticismes », comme trois symptômes d’une « poussée actuelle d’inspirationnisme » visant à « en finir avec le 18^e » siècle14 : concernant Freud, qui cherche à libérer l’homme de ses démons et se pose en héritier direct de l’Aufklärung, la formule ne va pas sans manifester une injustice et une méconnaissance profondes. Quelques mois plus tard, sous le titre « Freud », c’est la « symbolique du rêve » qui est attaquée :

Les théories de Freud répugnent à ma raison, qui voudrait que dans les rêves les idées des choses les plus insignifiantes dans la veille jouent un rôle égal à celui joué par les choses qui ont ému ou émouvraient le plus15.

15On peut d’abord s’étonner de l’objection, dans la mesure où Freud aussi constate dans le rêve un « renversement des valeurs psychiques » (Umwertung der psychischen Wertigkeiten), produit par la fonction de « déplacement propre au rêve » (Traumverschiebung16) : pour Freud comme pour Valéry, l’importance fonctionnelle des éléments du rêve ne correspond pas à celle qu’auraient ces mêmes éléments dans la vie éveillée. La répugnance de Valéry repose en fait sur une autre objection, qui consiste à considérer le rêve non pas sous l’angle de la signification, à l’instar de Freud, mais comme le jeu purement formel d’une conscience instantanée non soumise à la contrainte de l’attention, et à laquelle libre cours est laissé :

Il y a des siècles que je m’occupe du rêve. Depuis, vinrent les thèses de Freud et C^ie, qui sont toutes différentes – puisque c’est la possibilité et les caractères intrinsèques du phénomène qui m’intéressent ; et eux, sa signification, son rapport à l’histoire du sujet – de quoi je ne me soucie pas17.

16Valéry ne partage pas avec Freud son souci de l’individuation, son étude de la formation du sujet en tant qu’individu. Dans la lettre citée au début, où il se dit « le moins freudien des hommes », il revendique cette généralité en s’opposant de ce point de vue à Marcel Proust :

J’oublie les événements en tant qu’ils auraient pu être ceux d’un autre individu. Je n’ai pas de souvenirs d’enfance. En somme, le passé est pour moi aboli dans sa structure chronologique et narrable. J’ai le sentiment invincible que ce serait perdre mon temps que de retrouver le temps perdu…18

17« Je n’ai pas de souvenir d’enfance » : laissons aux psychanalystes le soin de tirer de cet aveu leurs propres conclusions sur la névrose valéryenne. Il faut entendre pour Valéry autre chose, à savoir que le souvenir d’enfance relève trop de l’accidentel et de l’interchangeable. Le sujet qui intéresse Valéry, et en lequel il aime à se retirer comme en un réduit inaccessible, se situe en deçà de cette possibilité du souvenir : ce qui compte pour lui, c’est le moi indépendant de ces accidents biographiques, c’est la faculté d’action et de jouissance, et non pas les conditions concrètes toujours variables – et banales dans cette variabilité même – de cette action et de cette jouissance. Ce qui fait le singulier dans un homme n’est pas important19. M. Teste ne disait pas autre chose :

L’esprit ne doit pas s’occuper des personnes ;
De personis non curandum20.

18Capitale est ici la différence avec Freud. Le rêve constitue pour Valéry le lieu idéal d’un fonctionnement psychique pur et délié. Entre 1898 et 1902, il travaille au poème en prose d’un rêve qui se poursuivrait indéfiniment, sur un mode associationniste, sans contact avec le réel, description d’un esprit abandonné à son seul pouvoir et à même de jouir enfin du libre jeu de ses facultés. Laissé inachevée, cette prose s’intitule Agathe. Or, elle met en scène un esprit non pas amoindri par le rêve, mais au pouvoir de variation et de mutation pour ainsi dire démultiplié, parce que libéré des freins que lui impose la veille. Pour Valéry, la veille est faite d’éléments de rêve que l’attention ne cesse de vouloir contrarier, tandis que le rêve rend visible au contraire cette faculté fondamentale de l’esprit qu’est la « self-variance », à savoir sa mutabilité permanente. S’il y a quelque chose de mystérieux finalement, ce n’est pas le rêve, qui est essentiellement simple, pour n’être que « du mental pur21 », mais la veille, qui se révèle comme un état infiniment plus complexe : « La veille est l’état en quoi le rêve n’est que partie22. » Tandis que pour expliquer le rêve Freud le rapporte à la veille, Valéry parcourt le chemin inverse : il rend compte des processus mis en œuvre dans la veille en rapportant celle-ci au rêve23.

19Ces chemins opposés ne s’en croisent pas moins. On constate deux points de jonction. Un premier, essentiel, concerne le langage : pour Valéry comme pour Freud, le rêve travaille d’abord sur des mots. Valéry note ainsi en 1914 un rêve qui substitue à un parc réel, qu’il connaît bien (le parc Monceau),

un tout autre jardin, mais dont la description, si on l’écrivait, serait voisine de celle du vrai parc.
Le rêve travaille généralement comme cela. Il est donc, de ce côté, une traduction d’un texte, dont le sens originel est différent d’elle. Mais le texte convient assez aux deux.
Moi qui rêve suis à moi éveillé dans le rapport d’un lecteur à un auteur. Un même texte nous est commun.
Le texte dans le rêve est plus ou moins brouillé24.

20On voit ainsi Valéry se rapprocher non seulement de Freud, mais également de Jacques Lacan, par la place qu’il accorde au langage dans la fabrication du rêve.

21L’autre point de rencontre entre Freud et Valéry concerne le refoulement – ou plutôt, chez Valéry, la difficulté du refoulement. Ainsi ce rêve de 1914, qui manifeste la difficulté de faire affleurer un désir à la conscience :

Rêve. J’étais ce que je veux être et je mourais de gêne25.

22Ou bien encore, toujours en 1914, ce souhait indicible qu’il ne peut réprimer :

Je forme naturellement un souhait affreux.
Je sens qu’un certain événement atroce à quelqu’un me ferait plaisir.
[…]
Et aussi, suivant ma coutume, je regarde tout ce noir désir comme si je l’acceptais et comme un fait advenu en moi, un phénomène, un point rouge sur mon corps. Je le force à se préciser, à se parler. Je le formule distinctement ; j’y ajoute ses résonances réflexes, les ombres de crainte, de honte, de réversibilité ; les réponses secondes de ces réponses, – cette analyse même qui s’écrit ici26.

23L’analyse ici proposée se rapproche de celles qu’essaie Freud sur lui-même dans ses propres écrits. À la même époque, Valéry ne commence-t-il pas à rédiger La Jeune Parque, qui conte le réveil d’une femme aux prises avec le souvenir confus d’un rêve indicible, qu’elle tente d’éclaircir ? Autant de points de rencontre intellectuelle, ou autant de points de friction, qui n’aboutissent cependant à aucune rencontre personnelle : Valéry passe par Vienne en 1926 et 1932, mais ne parvient pas à voir Freud. « Je ne verrai pas Freud. On ne le voit pas27 », écrit-il à une amie en 1932.

Freud dans les cours de poïétique

24Cette science authentique des rêves dont rêve Valéry, cette connaissance intime du fonctionnement de l’esprit, jamais il n’en donna de formulation plus complète que dans les cours qu’il professa au Collège de France depuis 1937 jusqu’à sa mort, en 1945, sur la chaire de « poétique » créée spécialement pour lui – une poétique que Valéry orthographie volontiers « poïétique », pour revenir au sens étymologique du terme : il s’agit d’étudier le poïein, c’est-à-dire la « production des Œuvres de l’Esprit28 ».

25Les premières années du cours observent ce poïein au niveau de l’individu, en montrant notamment comment ces œuvres de l’esprit émanent de productions spontanées de la sensibilité qui sont ensuite organisées, canalisées, composées, par tout un « travail mental » conscient, exigeant « l’intervention de coordinations complexes », « autant de moyens dirigés contre l’instant, c’est-à-dire contre la précarité, l’incohérence, la dispersion, l’insuffisance des simples “produits de sensibilité”29 » ; Valéry étudie également dans ce cours la façon dont les œuvres agissent elles-mêmes sur ceux qui les reçoivent, ainsi que la question du « langage intérieur », qu’il envisage, d’une part, comme expression de « la vie psychique » dans « la diversité de ses phases, de sa dissipation ou de ses tensions » et, d’autre part, comme outil « pour la connaissance de soi et pour le développement de la “self-consciousness”30 ». À partir de 1941-1942, le champ s’élargit, et c’est « la relation de l’Univers de l’Esprit avec l’Univers Social31 » qui devient l’objet du cours, ébauche d’une sociologie générale de la production intellectuelle et artistique. C’est dire assez combien ces cours du jeudi brassent l’ensemble des réflexions élaborées par Valéry dans les Cahiers depuis les années 1890. Jamais en vérité Valéry ne fut si proche de proposer le « Système » complet auquel il rêvait depuis sa jeunesse.

26Il ne faut donc pas s’étonner si la théorie psychanalytique occupe dans ces cours une place aussi réduite et marginale que dans le reste des réflexions de Valéry. Pour autant qu’on en puisse juger à partir des notes de cours qui nous sont parvenues, Freud même n’est jamais cité directement, à la différence des Cahiers. On ne trouve qu’une référence, assez critique, comme toujours, à la notion d’« inconscient », accompagnée de cette seule question, qu’on peut comprendre comme une objection : « Quelle est la couleur d’une rose dans les ténèbres32 ? » Ce qui revient plus souvent, toujours pour être critiqué, c’est le terme de subconscient, lequel n’est pas d’origine freudienne et n’est utilisé, selon Valéry, que pour masquer notre incapacité à comprendre l’origine de nos productions intellectuelles :

On pourrait donc dire que le Subconscient est le nom de l’effet de contraste entre le résultat, la trouvaille, la lueur ou la lumière, et le moi qui s’en reconnaît le bénéficiaire indigne33.

27Le subconscient ne serait donc que le nom commode que l’on donne à une énigme sans l’expliquer en rien, pour masquer son ignorance, de même que les médecins de Molière croyaient avoir tout compris du pouvoir des substances somnifères quand ils en avaient attribué la cause à une mystérieuse « vertu dormitive » : ils ne faisaient en réalité que se payer de mots.

28Dans une leçon de mars 1938, Valéry explique que « l’essentiel est de ne pas mettre un petit homme, un lutin subtil dans l’ombre de notre cerveau, un quelqu’un qui fait pour nous ce que nous ne savons pas faire34 ». On retrouve ainsi dans le cours du Collège de France les mêmes critiques, fondamentalement, qui émaillaient déjà les Cahiers, concernant les difficultés de l’observation du moi par le moi 35 ou la faiblesse du « vocabulaire de psychisme » et du « jargon psychiatrique36 ».

29En fait, bien que Valéry élabore sa réflexion sans Freud, loin de Freud, plutôt que contre lui, son « Système » n’est pas sans rapport avec la théorie freudienne. Le cours du Collège de France propose en effet ce qu’on pourrait nommer une topique valéryenne qui, sans coïncider avec la topique freudienne, lui est en quelque sorte parallèle. L’éros y apparaît, non pas en tant que source des affects, mais en tant que modèle du fonctionnement psychique en jeu dans l’activité créatrice :

                                                    POÉTIQUE
La généralisation du cycle Érôs donne le schème le plus complet de l’activité poïétique, de ses conditions, de ses phases, de son caractère d’écart du fonctionnement continuel ; du « formel », du « significatif », de « l’accidentel » qu’elle comporte ; de la division du travail (mâle et femelle) auteur et patient ; de leur distinction profonde ; du rôle et des interventions du sensitif, de l’affectif et du psychisme37.

30Comme Valéry se méfie de la notion d’inconscient, il invente celle d’« implexe » pour désigner de façon générale la « capacité de possibilités de productions spontanées38 ». À la différence de l’inconscient, l’implexe n’est pas une entité ou une instance dans le psychisme : il n’est que la description d’une propriété de ce psychisme. Il y a un implexe lié à la mémoire, de même qu’un « implexe du langage39 » et un autre lié au jeu naturel de la sensibilité, qui tous fonctionnent de façon réflexe :

Il y a donc DEUX implexes : l’un naturel ; l’autre appris.
LE SECOND est « mémoire » : ici, possibilités illimitées, pas de relations intrinsèques.
[…] En somme, les implexes du premier genre [couleurs antagonistes, production du point de rencontre de deux droites données, reconstruction d’un tout dont la partie est donnée, etc.] sont assimilables à des réflexes (non seulement moteurs)40.

31L’implexe définit ainsi ce que Valéry nomme « moi de l’instant41 », « moi de la sensibilité » ou même parfois « non-moi », pour le distinguer du moi qui exerce un contrôle sur ces produits spontanés de la sensibilité :

le témoin unique qui définit la sensibilité est comme très loin du personnage que nous croyons être.
Il est ce que peut être un instant : la durée-sensibilité est trop brève pour qu’elle contienne toutes nos prétentions, toutes nos qualités, tous nos pouvoirs.
Le MOI de la sensibilité est sans mémoire, ni opérations : il est purement fonctionnel et expédient. […]
(Je suppose (gratuitement, d’ailleurs) que, dans le rêve, le MOI de l’Instant seul est possible […]42).

32On le voit : avec son caractère d’indépendance par rapport au temps, ce « moi de la sensibilité » retrouve certains des traits spécifiques du Ça freudien, comme premier mode d’expression psychique des produits de l’organisation somatique43.

33Ce qui intéresse au premier chef Valéry dans le processus poïétique, c’est la façon dont le faire conscient de l’artiste utilise ces produits pour donner une œuvre extérieure :

(E ➔ C ➔ M)
Faire (conscient) implique tous les étages de mécanismes inconscients dont l’intermédiaire permet qu’une « idée » passe dans l’acte d’effet extérieur…44

34Le moi de l’artiste et du poète utilise à cet effet des « étouffoirs », qui bloquent les « résonances » des implexes, les empêchant de s’enchaîner les uns aux autres de manière automatique comme ils le font dans le rêve45 : le produit de la sensibilité devient ainsi utilisable et objectivable ; il se transforme en matériau. Mais un tel processus n’est pas dans son principe de caractère personnel ; il relève de la méthode ; la biographie n’a pas à entrer en ligne de compte :

De la Biographie. C’est l’auteur nominal. L’auteur est le responsable extérieur comme le propriétaire d’un animal est responsable des accidents causés par sa vache.
Si nous pensons véritablement son opération, Racine n’est plus Racine, Archimède, etc. Nous concevons un écart de l’état de Racine pendant lequel Racine oublie qu’il est Racine et ne pourrait s’en souvenir sans cesser d’opérer46.

35Valéry proposait ainsi au Collège de France le principe d’une « histoire approfondie de la littérature », qui « pourrait même se faire sans que le nom d’un écrivain y fût prononcé47 ». L’on mesure mieux par là l’écart du projet valéryen avec celui de Freud. Quand, pour expliquer Léonard, Freud prend le parti de remonter à un souvenir d’enfance, Valéry, dans son Introduction à la méthode de Léonard de Vinci (1895), se contente d’imaginer l’homme capable de produire les œuvres que nous connaissons sous le nom de Léonard48. L’essentiel du processus de création, ce qui le rend vraiment précieux et qui fait que pour nous Léonard est vraiment Léonard, ne résulte pas selon Valéry d’une expérience biographique propre à l’artiste ; le traumatisme de l’enfance n’est qu’un accident, qui aurait pu être tout autre sans rien changer fondamentalement à l’œuvre du maître. Ce qui fait que Léonard est Léonard et Racine Racine, c’est la mise en œuvre de processus mentaux d’appropriation, de combinaison, de transformation, de composition des produits de la sensibilité, quels qu’ils soient, internes ou externes, et cette mise en œuvre dépend d’une machine intellectuelle au fonctionnement impersonnel, qui seule mérite qu’on s’y arrête. Là est la vraie difficulté, là est le vrai mystère, si mystère il y a. Même les effets de personnalité à l’intérieur de l’œuvre, ce que dans les poèmes Valéry nomme « la Voix », à laquelle il accorde tant d’importance dans sa poétique la plus personnelle, ce qui fait que nous entendons dans un poème un timbre particulier que l’on ne peut confondre avec nul autre, cela est le produit d’un effet travaillé par le poète, et non pas d’une communication directe entre son intimité et celle du lecteur49.

*

36Pour conclure, Valéry est-il donc, comme il l’affirme, « le moins freudien des hommes » ? S’il l’est, c’est peut-être parce que Freud lui-même est également très peu valéryen – c’est-à-dire que ses problématiques ne sont pas celles de Valéry. Il cherche à mettre en lumière la constitution du sujet, et d’un sujet doté d’une histoire personnelle, inassimilable à toute autre. Valéry, au contraire, s’intéresse à un sujet littéralement sans histoire, un sujet en deçà du sujet, et reste fasciné non par le caché, mais par le fonctionnement visible, et paradoxalement d’autant plus difficile à distinguer, de la machine intellectuelle consciente ; il veut établir un système des opérations de la pensée.

37Les deux démarches apparaissent finalement moins contradictoires que complémentaires, y compris sur le plan de la forme : quand Freud n’eut de cesse de vouloir clore sa théorie sur elle-même comme un tout harmonieux et cohérent, le système de Valéry n’a, quant à lui, jamais été achevé, jusqu’à partir dans des directions parfois opposées, avec des formulations difficilement réconciliables entre elles. C’est là sa faiblesse comme sa force : cette exploration des mécanismes de la pensée se présente aussi comme une remarquable invitation à penser, à penser avec, à penser au-delà, à penser contre. C’est pourquoi, si Valéry eut des lecteurs attentifs, au Collège de France notamment, avec Merleau-Ponty, il ne fit jamais école et ne chercha jamais à avoir des disciples. En cela aussi il fut « le moins freudien des hommes ».

38En réalité, la science des rêves dont rêve Valéry s’achève et s’accomplit en une autre science qu’on pourrait appeler également la science du rêve, mais du rêve éveillé, du rêve organisé, cultivé, développé, architecturé. Cette science porte un autre nom, le nom même de la chaire qu’occupe Valéry au Collège de France : c’est la poïétique – ou la poésie. Car la poésie n’est autre, pour Valéry, que l’art qu’a le poète d’utiliser ses propres impulsions oniriques pour forger à partir de ce matériau, par un travail conscient, méthodique et ordonné, un objet de langage impersonnel, le poème. Mais cet objet de langage ne se contente pas d’exploiter les ressources du rêve de l’auteur – rêve entendu, au sens large, comme l’ensemble des produits de la sensibilité et des implexes. L’objet de langage créé par le poète, le poème, sera capable à son tour de porter le lecteur à un état proprement onirique, un état de contemplation hypnotique, par la grâce de l’échange infiniment répété entre un son et un sens merveilleusement adaptés l’un à l’autre. La poésie est véritablement créatrice de rêve, et c’est la science où Valéry est passé maître.