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Les arts de la mémoire et les images mentales

 | 
Alain Berthoz
, 
John Scheid

L’inscription spatiale du Rêve : un art de la mémoire et de l’oubli chez les Aranda du désert central australien

Marika Moisseeff

Texte intégral

1En nous fournissant la cartographie constituant le fil d’Ariane des Questions romaines, John Scheid restitue, comme il le dit lui-même, le paysage urbain dans lequel est inscrite la mémoire des institutions et des événements romains dont Plutarque cherche à retracer l’histoire. Il apparaît donc que ces méditations successives, apparemment aléatoires et indépendantes les unes des autres soient, en fait, suscitées par la présence de monuments marquant l’inscription spatiale du passé, historique ou légendaire, si bien connue, à l’époque, des destinataires de son ouvrage que Plutarque n’a nul besoin de la leur rappeler. En revanche, pour rendre la logique de l’agencement narratif accessible aux lecteurs d’aujourd’hui, il s’avère nécessaire de faire ressurgir du passé, à partir de la topographie romaine actuelle, cette inscription spatiale constituant le canevas implicite de l’ouvrage de Plutarque, ce dont on peut rendre grâce à John Scheid. Pour exhumer cette archéologie du récit, il a dû adopter le point de vue de Plutarque en empruntant l’itinéraire que celui-ci a suivi.

  • 1 Alcock, 1996.
  • 2 Scheid, 2012, p. 144-146.

2Selon John Scheid, Plutarque, à l’instar de Pausanias ne retenant que les monuments qui lui permettent de célébrer l’héroïsme des Grecs1, « organise ses choix de manière à focaliser l’intérêt de son lecteur sur les institutions vénérables et pittoresques de Rome. Lesquelles […] lui permettent de mettre en scène l’excellence morale des Romains2 ». Dans ce modèle de remémoration, la référence à l’inscription spatiale paraît donc être subordonnée à la temporalité historique afin de faire valoir un ordonnancement généalogique des événements et des institutions permettant de les hiérarchiser les uns par rapport aux autres. L’histoire, l’axe temporel, ordonne en conférant une prééminence à certains faits pour mieux en dévaloriser d’autres en les situant respectivement sur une échelle qui tend à verticaliser les relations des prédécesseurs avec leurs successeurs.

  • 3 L’ouvrage de référence dont je tire l’essentiel des données qui sous-tendent la perspective sur les (...)

3Je me propose ici de présenter un autre modèle culturel, celui des Aranda3, un groupe aborigène du désert central australien, selon lequel la remémoration de certains événements culturels se fonde sur une inscription spatiale, non pas au travers de l’érection de monuments ou d’effigies, mais à partir d’éléments du paysage dont l’émergence est censée résulter des actes d’êtres prodigieux ayant sillonné l’environnement australien et dont ces marqueurs spatiaux seraient la trace. La narration du déplacement de ces démiurges posés comme éternels sous-tend, en fait, la mémorisation d’événements rituels bien réels : elle se réfère aux itinéraires empruntés par des individus pour exécuter ensemble des rites, mais ces événements sont mémorisés sous la forme de récits concernant ces êtres prodigieux. Ce qu’il importe alors de retenir pour les Aborigènes, ce n’est pas l’historicité des individualités concernées, mais les relations que les récits à leur sujet permettent d’établir entre différents points du territoire, relations qui participent de la constitution des identités socioculturelles des êtres humains, comme nous allons le voir.

4Si les institutions dont l’origine est rapportée aux héros mythiques sont ici aussi jugées vénérables, c’est moins en raison de leur antériorité par rapport aux institutions du présent immédiat qu’en raison de leur capacité à instaurer, en les renouvelant sans cesse, des relations spécifiques entre personnes et choses. Dans ce type de remémoration collective, la prééminence conférée à la dimension spatiale, à la géographie plus qu’à l’histoire, valorise les liens horizontaux : la grandeur d’un être éternel se réfère non pas à sa profondeur historique mais à la longueur de son parcours. De fait, l’éternité des êtres prodigieux aborigènes va de pair avec leur inconsistance historique à laquelle correspond leur invisibilité en tant qu’entités unifiées : seuls les récits de leurs déplacements et l’exécution des rites censés reproduire leurs actes les dotent d’un semblant d’apparence.

5Cette forme de remémoration des Aborigènes australiens a pour modèle l’activité onirique et doit être mise en rapport avec leur cosmologie.

La cosmologie aborigène

  • 4 Le totémisme est un système sociologique qui établit une relation entre les humains et d’autres esp (...)

6La cosmologie des Aborigènes se fonde sur trois principes. Premier principe, classer les différents phénomènes visibles du monde en trois catégories distinctes : les traits de paysage, l’espèce humaine, et les autres espèces vivantes – animales et végétales. Deuxième principe, établir un lien entre les éléments de ces trois catégories ; chaque élément d’une catégorie est mis en relation avec un élément des deux autres : chaque humain est associé à un trait de paysage et à une espèce non humaine qui fondent ensemble son identité sociale. L’espèce non humaine, animale ou végétale, à laquelle est associé chaque individu correspond, dans la terminologie anthropologique, à son totem4. Troisième principe : la responsabilité de maintenir la fertilité de l’ensemble des espèces incombe aux humains, et plus particulièrement aux hommes initiés. Pour ce faire, ces derniers doivent exécuter des rites au cours desquels ils manipulent des objets très spéciaux.

7Les Aranda attribuent cet ordonnancement du monde à un même processus conçu comme éternel : le dynamisme spatial qui participe à la fois à la différenciation des formes et à leur mise en relation. Les termes anglais alternatifs adoptés par les Aborigènes pour désigner ce dynamisme sont soit « The law », notamment quand ils se référent à leurs pratiques rituelles et à leurs droits concomitants sur la terre, soit dreaming, expression introduite par les anthropologues, les mots aborigènes qui servent à nommer ce dynamisme renvoyant également à l’activité onirique. Ainsi chez les Aranda, le mouvement spatial, clef de voûte de la cosmologie, est désigné par le terme altjira, et le verbe aranda pour « rêver » est altjirerama, rama signifiant « voir ». Altjirerama, « rêver », c’est donc voir altjira, c’est-à-dire, d’un point de vue aborigène, voir des choses et/ou des relations entre des choses censées avoir toujours existé mais qui ont été oubliées ou dont la perception n’a pas été actualisée. L’activité onirique est, en effet, conçue comme susceptible d’établir des connexions entre des phénomènes qui sont appréhendés dans la vie courante comme séparés. Dans la suite de cet article, « Rêve » (avec un r majuscule), sera utilisé pour se référer à altjira, c’est-à-dire au dynamisme spatial en tant qu’abstraction conceptuelle, tandis que « rêve » (avec un r minuscule) renverra plus précisément à l’activité onirique individuelle.

  • 5 Cf. Elkin, 1954 ; Stanner, 1966 ; Maddock, 1972 ; Berndt, 1974 ; Charlesworth et al., 1984.
  • 6 Moisseeff, 1994.

8Pour les Aranda, comme pour l’ensemble des Aborigènes australiens5, tout procède du Rêve : le modelage de l’environnement, l’incarnation des êtres vivants, les divers phénomènes culturels (l’organisation sociale, les rites, etc.). En tant que dynamisme générateur de formes, le Rêve différencie la matière, mais il est lui-même invisible car il est immatériel, asubstantiel. Pour représenter concrètement un dynamisme dont l’invisibilité sous-tend l’efficience remarquable qui lui est associée, les Aborigènes font appel à des supports de représentation très particuliers6.

  • 7 Moisseeff, 1995.

9Ainsi, pour évoquer le Rêve dans les récits, les Aranda décrivent les déambulations d’êtres éternels que, pour des raisons à la fois pratiques (éviter d’alourdir le texte par des références à des dénominations vernaculaires) et de choix conceptuel7, j’ai choisi de désigner par les expressions « êtres prodigieux » ou « êtres du Rêve », cette dernière appellation étant parfois utilisée par les Aborigènes eux-mêmes. La nature de ces héros est à la fois humaine et non humaine. Ils pensent, rêvent et se comportent comme des humains mais, à la différence de ces derniers, ils possèdent l’aptitude, d’une part, à prendre l’apparence de l’animal ou du végétal se référant à leur identité totémique, d’autre part, à se transformer en divers traits de paysage (arbres, rochers, montagnes, ruisseaux, etc.) et en objets cultuels. Ces traits de paysage et ces objets sont autant d’avatars de l’être dont ils sont la transformation sous la forme de traces. La nature des êtres du Rêve est donc non seulement hybride mais aussi fondamentalement ubiquitaire. Leurs capacités prodigieuses transparaissent également dans leur façon de se mouvoir sans contrainte : ils marchent, courent, volent, se faufilent sous terre. Et c’est sous leurs pas que serait apparu le relief de l’environnement australien (fig. 1, 2 et 3), et qu’il aurait été imprégné par des éléments spirituels, les esprits-enfants, émanant de leur corps en quantité indéfinie et déterminant l’incarnation des divers êtres vivants : humains, animaux et végétaux.

Figure 1

Figure 1

Les monts MacDonnell près d’Alice Springs apparus sous les pas d’êtres du Rêve « Chenilles ».

Robert Kerton/CSIRO ScienceImage, 1986, C.C. by, Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:CSIRO_ScienceImage_1218_Aerial_view_of_Central_Australian_Landscape.jpg).

Figure 2

Figure 2

Monts Olga (Kata Tjuta), demeure du serpent mythique Wanambi et associé à des êtres du Rêve « Souris, Kangourou, et Lézard ».

Reflexio, 2010, C.C. by-sa, Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Kata_Tjuta_Aerial.jpg).

Figure 3

Figure 3

Uluru (Ayers Rock) où se croisent les itinéraires de nombreux êtres du Rêve associés à différentes espèces totémiques : le Wallaby des rochers, la Taupe marsupiale, diverses sortes de serpents et de sauriens, etc. Kata Tjuta est en arrière-plan.

Turquoisekestrel, 2015, C.C. by-sa 4.0., Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Uluru_with_Kata_Tjuta_in_the_background.jpg).

  • 8 Le personnage du tracker aborigène est particulièrement bien incarné par Bony (Napoléon Bonaparte), (...)

10La narration des récits sur le Rêve se fonde donc sur une figure de style particulière : des êtres hybrides à la mobilité exceptionnelle qui ont l’aptitude à démultiplier leur présence sous forme de traces inaltérables tels que traits de paysage, objets cultuels, esprits-enfants. Mais les êtres du Rêve, en tant qu’entités unifiées et individualisées, demeurent, tout comme le Rêve lui-même, invisibles : il n’y a pas d’effigies, de sculptures représentant les êtres du Rêve. Ce qui importe aux Aborigènes est de rapporter les divers éléments différenciés du paysage à la manifestation de la capacité de mise en forme du Rêve. De fait, les Aborigènes australiens accordent une grande attention à l’aspect et au relief du paysage : ils examinent les sols à la recherche des différentes empreintes qui les marquent pour déterminer quelle personne ou quel animal est passé par là, quand et pour aller dans quelle direction. Cette attention portée aux surfaces leur permet d’en avoir une connaissance quasi photographique participant de leur aptitude extraordinaire à se souvenir de la topographie des lieux qu’ils parcourent. Cette compétence singulière a autrefois été utilisée par la police qui employait des trackers aborigènes pour retrouver des criminels en fuite8.

  • 9 Cf. Strehlow, 1964 ; Munn, 1973.

11Réciproquement, les Aborigènes du désert central australien tendent à accompagner leurs narrations, qu’elles concernent les faits et gestes et les déplacements des humains ordinaires ou ceux des êtres du Rêve, de tracés dans le sable qui se réfèrent à ce qui peut s’imprimer à la surface des sols du mouvement des acteurs en jeu et de leurs actes concomitants9. Ces tracés sont donc destinés à décrire, non pas l’aspect externe des éléments auxquels ils se réfèrent, mais leur inscription dans le territoire sous la forme d’empreintes. Et ils renvoient de façon privilégiée à un cheminement dans l’espace ponctué par des événements qui signalent l’arrêt temporaire ou définitif du déplacement des agents concernés. Des tracés similaires sont également gravés à la surface des objets cultuels les plus sacrés ou peints sur les terrains cérémoniels (fig. 4) ou bien, de nos jours et depuis quelques décennies, sur les tableaux que réalisent les artistes aborigènes, ou encore imprimés sur des objets plus ordinaires destinés à être vendus tels que T-shirts ou tissus (fig. 5, 6, 7 et 8).

Figure 4

Figure 4

Motifs gravés sur des objets cultuels aranda.

D’après Spencer et Gillen, 1927.

Figure 5

Figure 5

Peinture acrylique de l’artiste aborigène David Ross (Pwerle) né en 1935 dans le désert central australien et fortement impliqué, en tant qu’initié, dans la vie cérémonielle actuelle des Aranda et de leurs voisins, les Anmatyerre et les Alyawarre. Elle est composée de cercles, de lignes et de demi-cercles renvoyant aux faits et gestes de certains êtres du Rêve de cette région que David Ross est habilité à représenter en raison de son statut et de ses affiliations totémiques.

David Ross (Pwerle), circa 1994. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.

Figure 6

Figure 6

Dessin imprimé sur une nappe représentant le cheminement et les haltes d’êtres du Rêve probablement associés aux espèces Émeu et Kangourou dans la mesure où les empreintes de pattes de ces animaux sont également présentes sur le motif.

Anonyme, circa 1998, diffusion Barker Souvenirs. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.

Figure 7

Figure 7

Dessin « On Walkabout » de l’artiste aborigène Karen L. Taylor imprimé sur un T-shirt et dont la vente est assurée par Caama Design (Central Australian Aboriginal Media Association) à Alice Springs. On y voit les empreintes laissées dans le paysage par des êtres s’étant réunis en différents endroits (cercles) : les lignes constituées par les traces de leurs pas indiquent leurs déplacements, et les demi-cercles (évoquant leur nature humaine) l’arrêt de leur mouvement suscité par leurs rencontres en ces lieux.

Karen L. Taylor, circa 1992. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.

Des objets-paysages

12Les figurations destinées à évoquer ou à représenter l’inscription spatiale d’itinéraires particuliers sont, en règle générale, composées de cercles, concentriques ou en spirale, et/ou de demi-cercles emboîtés les uns dans les autres, reliés par des lignes, droites ou sinueuses, pleines ou en pointillé. S’y ajoutent parfois des tracés d’empreintes de pattes d’animaux, qui étaient autrefois les seuls éléments figuratifs que l’on y retrouvait, auxquels s’adjoignent parfois aujourd’hui des empreintes de pas humains.

13Lorsqu’il s’agit de motifs inscrits sur des objets cultuels ou sur les terrains cérémoniels, les cercles renvoient à l’identité totémique d’un être du Rêve et/ou à l’empreinte qu’aurait laissée à un endroit précis un événement qui lui est rapporté : le campement qu’il a établi à tel endroit, le rocher dont il a suscité l’émergence, l’emplacement où il a disparu en s’enfonçant dans le sol. Mais un cercle peut aussi renvoyer simultanément à ces différents référents : il représente alors à la fois l’être totémique, son campement et le rocher qui serait apparu à l’endroit où il a disparu. Un cercle similaire dans un autre motif renverra à un autre être totémique et/ou à un autre trait du paysage. Les demi-cercles représentent l’aspect humain de ces personnages : ils renvoient, en effet, à l’empreinte laissée dans le sable par un homme ou une femme assis en tailleur.

  • 10 Seuls les hommes ayant atteint le dernier grade de l’initiation masculine ont droit de voir et de t (...)

14Les lignes qui relient entre eux les différents éléments composant le motif gravé à la surface d’un objet cultuel renvoient au cheminement parcouru par l’être du Rêve dont il est question, tandis que les cercles et les demi-cercles évoquent la ponctuation de ce mouvement par l’émergence de traces concrètes rapportées à des événements particuliers dont cet être est l’agent, et contribuant à la fertilisation de l’environnement. Ces objets sont en bois ou en pierre et, hors des situations rituelles où ils sont mobilisés par les initiés masculins, les seuls à connaître la signification du motif gravé à leur surface, ils sont dissimulés dans un endroit creux du paysage (fissure rocheuse, grotte, tronc d’arbre) dont l’accès est interdit aux non-initiés10. En outre, à l’image du sol désertique de l’Australie centrale, la surface plane de ces objets est sillonnée d’empreintes représentant les traces du mouvement qui les ont générés. Ce sont donc des parcelles de paysage que l’on va pouvoir faire circuler d’un terrain cérémoniel à l’autre, leur manipulation étant alors censée inciter les esprits-enfants à s’incarner.

15De ce point de vue, les objets cultuels aranda sont des paysages mobiles parfaitement à même d’évoquer le dynamisme fertilisateur que recèle à l’état latent l’environnement spatial, c’est-à-dire le Rêve aborigène. L’aspect particulier de ces objets qui les qualifie comme tels est le résultat d’un travail d’un genre particulier qui consiste à représenter d’une chose, non pas simplement ce qui en est perçu par les sens, mais sa représentation conceptuelle, idéelle. Autrement dit, ce type d’objets ne prétend pas représenter le monde tel qu’il est perçu par les Aranda, mais la conception aranda du monde. Il est une parcelle de paysage sur laquelle est inscrit, sous forme de traces, un mouvement à travers le paysage dont l’objet est une concrétion tangible.

16En nous penchant maintenant sur la structure des récits permettant d’évoquer le Rêve, nous allons voir qu’ils relèvent plus de la géographie que de l’histoire : ils constituent de véritables relevés topographiques permettant d’inscrire à la surface des sols l’histoire des échanges culturels ayant pris place entre les individus affiliés à différentes localités totémiques.

Les êtres du Rêve : des arpenteurs-géographes

17La structure générale des histoires des êtres du Rêve est la suivante : des êtres Chat-Sauvage emportant leurs objets cultuels avec eux sont partis de A, où s’érige maintenant une colline, pour aller en B où ils ont rencontré des femmes Émeu qui leur ont montré leurs cérémonies ; un rocher s’est élevé pour marquer le lieu B ; les êtres Chat-Sauvage et les femmes émeus se sont ensuite séparés ; les êtres Chat-Sauvage sont alors allés en C où ils se sont faits attaquer par des êtres Chien-Sauvage ; beaucoup sont morts, et leurs corps se sont transformés en un tas de pierres près duquel se trouvent leurs esprits-enfants, dont l’un est aujourd’hui incarné en la personne de tel individu ; c’est ce tas de pierres que l’on voit aujourd’hui en C.

18Le récit peut continuer ainsi pendant fort longtemps et, dans le cadre des grands rassemblements intertribaux occasionnés par certains événements rituels, ce sont les récits de chacun des êtres totémiques du Rêve auxquels sont affiliés les initiés masculins présents qui sont effectivement déroulés pendant des heures. Ce qui s’est passé en A n’explique en rien ce qui se passera en B ou en C ; on ne l’évoquera plus par la suite. De même, il ne sera plus question des femmes Émeu une fois qu’elles auront disparu du champ de vision des êtres Chat-Sauvage. Dans le récit, le parcours s’infléchit en fonction de rencontres qui, présentées comme aléatoires, se rapportent en fait à des événements concrètement observables dans le présent, par exemple le nom des localités (« lieu-des-récipients-en-bois »), ou la présence actuelle de personnes de tel ou tel totem en des lieux particuliers, ou encore la présence de diverses affiliations totémiques dans une même localité rapportée à la rencontre d’êtres prodigieux associés à ces divers totems en cet endroit précis. On signalera par exemple que non loin du lieu D où sont passés les êtres Chat-Sauvage vivaient des femmes Fleur-Hakea qui ne se nourrissaient que de fleurs Hakea, mais que les uns et les autres ne se sont jamais rencontrés. Pourquoi alors en parler ? Parce que ceci explique qu’aujourd’hui, en cet endroit D, deux centres totémiques se côtoient : l’un qui est associé au Chat-Sauvage, l’autre à la Fleur-Hakea, tous deux identifiés par leur localisation, ou plus exactement par la localité nommée où ils se trouvent.

19Le récit s’achève à l’endroit où les êtres du Rêve disparaissent en s’enfonçant dans le sol, c’est-à-dire en intégrant l’invisibilité du Rêve. Ils laissent derrière eux les objets cultuels qu’ils portaient dans leur voyage. Et, comme à l’accoutumée, on nous précise qu’une pierre ou un autre élément de paysage s’est érigé pour marquer le lieu et que des esprits-enfants en émanent. On voit donc que le récit du déplacement des êtres du Rêve exprime leur capacité à imprimer des traces inaltérables dont l’émergence est mise an compte du Rêve. Il faut alors remarquer qu’en contraste avec ce à quoi renvoie ce dynamisme spatial, multidirectionnel et éternel, les anamorphoses des êtres du Rêve, bien qu’issues de leurs mouvements, tendent, paradoxalement, à les arrimer au paysage : elles les associent à un parcours défini, fixé par les différents points par lesquels ils sont passés. Cet épinglage au sol équivaut donc à une immobilisation dont leur disparition finale est l’expression ultime, puisqu’elle est toujours décrite comme un enfoncement dans le sol. Et c’est uniquement en référence à cette fixation topographique que l’on est à même de reconnaître à chacun des divers êtres du Rêve ou groupes d’êtres du Rêve une identité singularisée. La description minutieuse du trajet particulier emprunté par chacun des héros leur confère, en effet, un semblant de consistance identitaire qui autrement leur fait défaut. Car si les êtres du Rêve aranda sont nommés, et par là identifiés, à partir de l’espèce totémique à laquelle ils sont associés, l’identité nominale qui en découle est avant tout générique, catégorielle. Elle est à elle seule insuffisante pour les identifier avec précision car il existe de multiples êtres du Rêve Chat-Sauvage, Émeu, Prunier, etc.

20Ainsi tel être Chat-Sauvage va pouvoir être distingué de tel autre par la description précise de leurs cheminements respectifs. L’identité d’un être particulier du Rêve est donc toujours soutenue par sa référence spatiale, son parcours. Mais, réciproquement, c’est en référence à l’histoire de ces différents êtres totémiques que le paysage et les diverses localités qui y sont implantées sont particularisés, voire nommés, par l’identification de leurs traits spécifiques aux actes et aux identités totémiques de ces démiurges. De fait, les histoires des êtres du Rêve décrivent avant tout une topographie et une toponymie. Leurs faits et gestes ne sont que le prétexte à cette mise en ordre territoriale, et c’est celle-ci qui sous-tend la trame discursive.

21Mais si le déplacement d’un être du Rêve sous-tend son identité et celle des territoires qu’il parcourt, sa disparition rend compte quant à elle de son invisibilité en tant qu’entité individualisée. À la fin du récit, l’être du Rêve n’est concrètement appréhendable qu’à partir d’éléments hétérogènes et épars : traits de paysage, objets cultuels, êtres vivants. Au bout du compte et en fin de course, tout ce que la trame narrative a rassemblé pour constituer l’hybridité des êtres auxquels elle donne vie, se trouve désuni. Le discours qui anime les êtres du Rêve fait éclater dans son déroulement même leur hybridité en les figeant dans de multiples représentants.

22Dès lors, ce qui assurera l’éternité d’un être du Rêve, ce sont, d’une part, une référence spatiale linéaire, fixe, ponctuée par les éléments différenciés du paysage qui la jalonnent et, d’autre part, le maintien de l’incarnation des humains et des autres espèces qui est rapportée aux esprits-enfants censés imprégner cette trajectoire. Le récit du déplacement des êtres du Rêve aboutit à l’éclatement de leur hybridité et à un épinglage qui les cloue au sol. Cependant, leur histoire est loin de s’arrêter là car, dès que l’on quitte le registre discursif pour entrer dans la vie rituelle, ce qui est immobilisé est de nouveau animé, et ce qui est désuni est recombiné.

Le renouvellement rituel de la géographie du Rêve

23Les rites s’imposent comme les moyens privilégiés par lesquels le mouvement des êtres du Rêve est remis en branle. En effet, les grands ensembles cérémoniels suscitent le déplacement d’un nombre très important d’individus provenant des différentes localités par lesquelles sont passés les divers êtres du Rêve. Et c’est alors eux qui exécutent les rites représentant les actes des êtres du Rêve. Les récits qu’ils narrent à cette occasion permettent de superposer les cheminements des héros atemporels et invisibles du Rêve à ceux que ces individus ont empruntés pour se rencontrer. Il existe donc une corrélation étroite entre le contexte d’énonciation de ce genre de récits et leur contenu narratif. Et ce d’autant plus que les leaders rituels présents au cours de ces grands rassemblements sont habilités à fabriquer des objets cultuels semblables à ceux laissés derrière eux par les démiurges, et à graver à leur surface les empreintes du cheminement de ces derniers, qui sont eux-mêmes désignés dans les récits comme de grands leaders rituels. Cette identification des initiés masculins avec les êtres du Rêve est renforcée par la responsabilité exclusive du maintien de la fertilisation du territoire qui leur est confiée : ils sont les seuls habilités à utiliser ces objets sacrés pour inciter les esprits-enfants à s’incarner.

24On voit donc que, lors des grands rassemblements cérémoniels, les initiés masculins qui organisent et exécutent les rites deviennent, à l’instar des êtres du Rêve, les supports du mouvement fertilisateur qu’est le Rêve aborigène. C’est en tant que tels qu’ils vont pouvoir participer à la créativité attribuée au Rêve en effectuant des échanges culturels dont ils inscriront la trace sous forme de récits et de chemins gravés à la surface des objets cultuels. Et dans une dialectique sans cesse renouvelée, les récits narrés et les chemins parcourus pour l’occasion permettront de renouveler la cartographie du territoire australien. Ces rencontres sont effectivement l’opportunité privilégiée pour réécrire les histoires du Rêve du type de celle que nous avons examinée. Toutefois, les nouveaux chemins révélés à cette occasion ne seront pas mis au crédit des initiés : on dira qu’ils ont toujours existé mais qu’ils avaient été oubliés, effacés de la mémoire. Et c’est notamment l’activité onirique qui permet de les retrouver.

Figure 8

Figure 8

Dessin réalisé par Colleen Taylor et imprimé sur un T-shirt. Le motif dont la délimitation correspond aux frontières de l’État du Sud australien renvoie aux lignes de déplacements empruntées par des personnes partant des différentes communautés aborigènes implantées dans cet État et dont les pas convergent à Port Augusta, lieu de leur rassemblement pour célébrer, en 1993, l’année internationale des peuples indigènes du monde.

Colleen Taylor, 1993. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.

La remémoration onirique, un facteur de renouvellement culturel

  • 11 Myers, 1986, p. 51.
  • 12 Ibid., p. 52.
  • 13 Ibid., p. 52.

25Nous sommes maintenant en mesure d’établir un lien entre le Rêve en tant qu’abstraction conceptuelle et les rêves en tant qu’activités oniriques individuelles. Citons à ce sujet Fred Myers qui a travaillé chez les Pintupi qui sont voisins des Aranda : « [...], l’expérience des rêves – comme dimension de l’expérience qui est parallèle à la vie quotidienne mais qui lui est invisible – fait d’eux une bonne métaphore du Rêve [Dreaming]11 ». Toutefois la relation entre les deux est aussi, comme le reconnaît cet auteur, bien « plus que métaphorique12 » car, comme je l’ai dit auparavant (voir supra), rêver c’est avoir accès au Rêve et, par là, à ce qu’on ne voyait pas ou plus mais qui a toujours été là. C’est pourquoi les rêves « restent ouverts à d’énormes possibilités interprétatives 13» qui sont exploitées à des fins innovantes dans le domaine socioculturel.

  • 14 Cf. Dussart, 2000.

26Ainsi, si un rêve entre en résonance avec des événements actuels significatifs, il provoque un travail d’interprétation de la part de ceux avec qui il est partagé. Rêver d’un lieu particulier alors qu’une grossesse est en cours dans la communauté pourra, par exemple, permettre d’établir le lien entre un élément du paysage et l’origine spatiale d’où a émané l’esprit-enfant que l’individu à naître incarnera, ce qui permettra de lui attribuer une identité totémique en référence à celle de l’être prodigieux associé à ce trait de paysage. Rêver d’un événement dramatique alors qu’une rencontre rituelle est prévue pourra, de même, être perçu comme la manifestation d’un être du Rêve, et cet événement sera éventuellement intégré au corpus mythico-rituel14. Dans les deux cas, la créativité résultant de l’activité onirique est mise au compte, non des rêveurs, mais du Rêve en tant que dynamisme spatial. De fait, ce qui sous-tend ici la créativité est, d’une part, le contenu onirique lui-même et, d’autre part, le travail d’interprétation collective auquel il est soumis. Cette mise en commun du matériel onirique individuel s’accompagne de son remaniement formel : en rendant sa narration conforme aux exigences stylistiques du discours sur le Rêve, le rêve est transformé en récit du cheminement d’un ou de plusieurs êtres du Rêve.

  • 15 Cf. Munn 1964.

27L’expérience onirique individuelle est, par ce biais, transformée en une trace mémorable issue du Rêve qui participe au savoir collectif, ce qui lui confère simultanément l’anonymat et une forme d’éternité : le nom des rêveurs ne sera pas retenu ; par contre, on retiendra l’identité totémique – non humaine – des êtres du Rêve et le cheminement que ces derniers sont censés avoir emprunté, et c’est à eux qu’on attribuera les innovations que l’activité onirique a stimulées. On pourra dans le même temps affirmer avoir retrouvé une partie de leur trajectoire qui avait été oubliée : elle était inscrite dans le territoire mais on n’en voyait pas la trace, et c’est l’activité onirique qui permet de la voir et de la retrouver, c’est-à-dire de la faire passer du dessous au dessus, de l’état de contenu latent à celui d’une réalité visible actualisée15. De fait, si le Rêve est par essence invisible, le rêve, en tant qu’activité onirique permet de voir ce qui demeure ordinairement invisible. Les échanges culturels tendront à être mémorisés selon les mêmes modalités. Les créations apportées par des individus ayant, si l’on peut dire, une activité onirique plus riche que d’autres seront toujours mises au crédit du Rêve.

28Chez les Aborigènes, l’ancrage spatial des récits sur le Rêve est au fondement des identités socioculturelles, et la mise en relation de ces identités diversifiées au cours des rites détermine la formulation novatrice des récits. En somme, la réécriture perpétuelle des récits de voyage des êtres du Rêve, et donc la cartographie du Rêve telle qu’elle est redessinée, est assurée par l’activité rituelle. La réciprocité entre ces deux phénomènes – écriture spatiale et activité rituelle – et la mouvance qu’elle introduit dans la remémoration culturelle sont induites par le recours aux activités oniriques individuelles. De façon complémentaire, ce que l’activité onirique permet de voir autorise les individus à créer de nouveaux dessins sur les objets cultuels, sur les terrains cérémoniels, et sur les corps, voire à innover au plan des pratiques sociales. Dans tous les cas, c’est le renouvellement des relations entre les divers phénomènes du monde qui est privilégiée, et c’est pourquoi les déplacements occasionnés par les rites se montrent particulièrement appropriés : ils permettent en quelque sorte de revivifier, en l’actualisant, le dynamisme dont les êtres du Rêve sont censés être les agents.

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29Des déplacements dans l’espace corrélés à une cartographie sont le prétexte d’une narration singulière à la fois dans le modèle de remémoration culturelle aborigène que je viens d’esquisser et dans celui qui semble avoir été adopté par Plutarque et que John Scheid a mis en évidence. Toutefois, ces éléments sont agencés selon des logiques distinctes dans l’un et l’autre cas. Le discours de Plutarque fait disparaître les repères spatiaux – les monuments urbains – à partir duquel il le déploie. Ce faisant, il favorise la personnalisation d’actes historiques, fussent-ils légendaires. Du côté aborigène, en revanche, les repères spatiaux, loin d’être passés sous silence, fondent explicitement l’agencement des récits et ce sont alors les identités des personnes à l’origine de leur réécriture qui sont occultées. On se risquera à suggérer qu’en exhumant l’archéologie du discours de Plutarque, c’est-à-dire en révélant la cartographie qui le sous-tend, John Scheid a joué le rôle assumé, en contexte aborigène, par les initiés masculins participant à des rencontres rituelles : il a permis d’actualiser ce qui n’était plus qu’un contenu latent dans le paysage urbain romain d’aujourd’hui.

Bibliographie

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Strehlow T.G.H. (1971), Songs of Central Australia, Sydney, Angus & Robertson.

Notes

1 Alcock, 1996.

2 Scheid, 2012, p. 144-146.

3 L’ouvrage de référence dont je tire l’essentiel des données qui sous-tendent la perspective sur les arts de la mémoire aborigène présentée ici s’intitule The Arunta, dénomination utilisée par ses auteurs, Baldwin Spencer et Francis Gillen (1927), pour désigner ce groupe aborigène (voir aussi Strehlow, 1968 [1947], 1971). J’ai cependant adopté le terme Aranda puisque cette dénomination est la plus répandue dans les textes fondateurs de la littérature anthropologique française qui, de Émile Durkheim à Claude Lévi-Strauss, en passant par Marcel Mauss et bien d’autres auteurs, se sont inspirés de l’ethnographie de Walter Baldwin Spencer et Francis James Gillen. L’orthographe actuelle adoptée en Australie est Arrernte. Pour un développement plus approfondi de l’analyse de l’ethnographie aranda, on pourra se reporter à Moisseeff, 1995, 1994, 2004 et 2017.

4 Le totémisme est un système sociologique qui établit une relation entre les humains et d’autres espèces.

5 Cf. Elkin, 1954 ; Stanner, 1966 ; Maddock, 1972 ; Berndt, 1974 ; Charlesworth et al., 1984.

6 Moisseeff, 1994.

7 Moisseeff, 1995.

8 Le personnage du tracker aborigène est particulièrement bien incarné par Bony (Napoléon Bonaparte), le détective métis des nombreux romans policiers de l’écrivain anglo-australien Arthur Upfield. On le retrouve également dans les films récents The Tracker de Rolf de Heer (2002) et Le chemin de la liberté (Rabbit-proof fence) de Phillip Noyce (2002).

9 Cf. Strehlow, 1964 ; Munn, 1973.

10 Seuls les hommes ayant atteint le dernier grade de l’initiation masculine ont droit de voir et de toucher de tels objets, ce qui leur donne en premier lieu le devoir de les préserver de tout regard indiscret, et il est aujourd’hui strictement interdit de les exhiber. C’est pourquoi je n’ai pas inséré dans cet article des photos de ces objets, me contentant d’illustrer le type d’éléments génériques gravés à leur surface.

11 Myers, 1986, p. 51.

12 Ibid., p. 52.

13 Ibid., p. 52.

14 Cf. Dussart, 2000.

15 Cf. Munn 1964.

Table des illustrations

Titre Figure 1
Légende Les monts MacDonnell près d’Alice Springs apparus sous les pas d’êtres du Rêve « Chenilles ».
Crédits Robert Kerton/CSIRO ScienceImage, 1986, C.C. by, Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:CSIRO_ScienceImage_1218_Aerial_view_of_Central_Australian_Landscape.jpg).
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 252k
Titre Figure 2
Légende Monts Olga (Kata Tjuta), demeure du serpent mythique Wanambi et associé à des êtres du Rêve « Souris, Kangourou, et Lézard ».
Crédits Reflexio, 2010, C.C. by-sa, Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Kata_Tjuta_Aerial.jpg).
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 300k
Titre Figure 3
Légende Uluru (Ayers Rock) où se croisent les itinéraires de nombreux êtres du Rêve associés à différentes espèces totémiques : le Wallaby des rochers, la Taupe marsupiale, diverses sortes de serpents et de sauriens, etc. Kata Tjuta est en arrière-plan.
Crédits Turquoisekestrel, 2015, C.C. by-sa 4.0., Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Uluru_with_Kata_Tjuta_in_the_background.jpg).
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 140k
Titre Figure 4
Légende Motifs gravés sur des objets cultuels aranda.
Crédits D’après Spencer et Gillen, 1927.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 192k
Titre Figure 5
Légende Peinture acrylique de l’artiste aborigène David Ross (Pwerle) né en 1935 dans le désert central australien et fortement impliqué, en tant qu’initié, dans la vie cérémonielle actuelle des Aranda et de leurs voisins, les Anmatyerre et les Alyawarre. Elle est composée de cercles, de lignes et de demi-cercles renvoyant aux faits et gestes de certains êtres du Rêve de cette région que David Ross est habilité à représenter en raison de son statut et de ses affiliations totémiques.
Crédits David Ross (Pwerle), circa 1994. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 456k
Titre Figure 6
Légende Dessin imprimé sur une nappe représentant le cheminement et les haltes d’êtres du Rêve probablement associés aux espèces Émeu et Kangourou dans la mesure où les empreintes de pattes de ces animaux sont également présentes sur le motif.
Crédits Anonyme, circa 1998, diffusion Barker Souvenirs. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 456k
Titre Figure 7
Légende Dessin « On Walkabout » de l’artiste aborigène Karen L. Taylor imprimé sur un T-shirt et dont la vente est assurée par Caama Design (Central Australian Aboriginal Media Association) à Alice Springs. On y voit les empreintes laissées dans le paysage par des êtres s’étant réunis en différents endroits (cercles) : les lignes constituées par les traces de leurs pas indiquent leurs déplacements, et les demi-cercles (évoquant leur nature humaine) l’arrêt de leur mouvement suscité par leurs rencontres en ces lieux.
Crédits Karen L. Taylor, circa 1992. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 340k
Titre Figure 8
Légende Dessin réalisé par Colleen Taylor et imprimé sur un T-shirt. Le motif dont la délimitation correspond aux frontières de l’État du Sud australien renvoie aux lignes de déplacements empruntées par des personnes partant des différentes communautés aborigènes implantées dans cet État et dont les pas convergent à Port Augusta, lieu de leur rassemblement pour célébrer, en 1993, l’année internationale des peuples indigènes du monde.
Crédits Colleen Taylor, 1993. Collection particulière et photographie : Marika Moisseeff.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/5565/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 368k

Auteur

Ethnologue, Laboratoire d’anthropologie sociale, chargée de recherche au CNRS

© Collège de France, 2018

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