1On m’avait appris, au cours de mes études, que les religions de Rome ne connaissaient ni Révélation ni Livre révélé, qu’elles ne possédaient donc ni dogmes ni autorité dogmatique suprême. Quand Claude Nicolet me demanda, en 1977, d’écrire un chapitre sur la religion pour un volume consacré aux structures de la République romaine, je me mis à réfléchir sur ce sujet qui n’était alors que marginalement présent dans mes recherches, mais sur lequel j’avais reçu à l’École pratique des hautes études une excellente formation. Je découvris chemin faisant une première voie vers la compréhension de cette religion qui avait très mauvaise réputation. Il m’apparut qu’à Rome la religion se pratiquait de façon collective, c’est-à-dire dans le cadre de groupes sociaux plus ou moins importants, dont les autorités temporelles respectives définissaient la théologie et les obligations rituelles. Cette approche reflétait une démarche qui était déjà pratiquée à cette époque dans le domaine de la religion grecque, en France comme en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Cette position avait permis au cours des années 1950 et 1960 d’expliquer une partie de l’étrangeté que possèdent ces religions pour un moderne, dont l’esprit a été formé nolens volens par mille cinq cents ans de christianisme. Il m’apparut que les divinités elles-mêmes se comportaient comme des partenaires des diverses communautés qui composaient les sociétés terrestres des mortels, des communautés où elles avaient été installées par les autorités temporelles presque comme des citoyens, certes très éminents, mais qui restaient cependant des partenaires. Et comme le peuple romain, ces dieux-citoyens – comme je les avais baptisés au cours d’un séminaire prononcé chez Jean-Pierre Vernant – se soumettaient avec bonhomie au pouvoir et à la parole des consuls, en laissant ceux-ci accomplir leurs missions, tant qu’ils respectaient les formes de la politesse sociale due à des partenaires de très haut rang, ce qui correspond en quelque sorte à une partie des rites romains.

2Ce modèle a fonctionné pendant des décennies, et permettait de reconstruire les religions du monde classique. Comme je l’ai dit, j’avais repris le flambeau déjà porté par mes maîtres en religion antique, Georges Dumézil – qui n’était pas seulement soucieux des Indo-Européens mais était aussi un excellent connaisseur de la religion romaine – ou Jean-Pierre Vernant, tous deux influencés par le courant d’étude qui est devenu l’anthropologie sociale. Je continuai en tout cas sur cette voie et découvris progressivement, notamment en travaillant sur les comptes rendus des frères arvales, une voie d’accès vers ce qui constitue la deuxième caractéristique fondamentale des religions des Romains : le ritualisme. Il m’apparut de plus en plus que, dans une religion sans révélation, c’était dans la pratique du culte, célébré selon la coutume ancestrale, que résidait la piété. Étudiés sous cet angle, les rites romains devenaient en partie lisibles. Les textes antiques qui les commentaient prenaient un sens précis. Autrement dit, par ce biais, et en prenant les Anciens au sérieux, il était possible de comprendre ces pratiques rituelles et même de reconstruire les énoncés implicites qu’elles contenaient, de cerner ce faisant de mieux en mieux l’altérité de la religion romaine. Celle-ci prenait place parmi les religions au sein desquelles la pratique rituelle constitue l’essentiel de l’obligation religieuse, des peuples d’Afrique ou d’Amazonie à l’Inde védique et hindoue, et même au judaïsme tel que Maïmonide le définit.

3Pourtant, depuis une quinzaine d’années, ce modèle de compréhension des religions grecques et romaines est mis en cause, en Allemagne et en Grande-Bretagne. A priori, pareille critique était plutôt salutaire, car après plus d’un demi-siècle de bons et loyaux services, une théorie générale mérite sans doute une révision approfondie et certainement de-ci, de-là des corrections. On pouvait, par exemple, orienter davantage l’attention vers les rites, que négligeaient les savants que j’ai nommés. En fait, il ne s’agissait pas de corrections ni de compléments, mais d’une mise en cause globale de toute l’histoire religieuse telle qu’elle a été reconstruite depuis les années 1930 environ, parfois même depuis le début du xx^e siècle, toujours en dialogue étroit avec les sources, par certains des meilleurs philologues de l’époque, tel Georg Wissowa, de l’université de Breslau.

4On pouvait hausser les épaules et continuer le travail. L’attaque me parut toutefois trop globale et orientée vers les jeunes doctorants et les institutions finançant la recherche, et je décidai de réagir. Il y a huit ans, je consacrai un cours à ces questions qui fut publié dans la collection de mon collègue Pierre Rosanvallon, et qui vient de paraître en anglais à l’université de Pennsylvanie1. Dans ce livre, je tente de répondre à la plupart des points de vue exprimés, en attirant l’attention sur les contresens textuels et historiques qui ont été et continuent d’être commis dans l’interprétation des institutions publiques ou des textes classiques. Que voulez-vous ? Un cuistre reste un cuistre. Et surtout, l’entreprise me paraissait posséder un aspect très rhétorique qui se référait en fait à des doctrines sur les religions antiques liées à la Réforme et diffusées au xix^e siècle en Allemagne du Nord.

5Un argument me paraissait d’emblée incongru. Les mises en cause de l’approche contemporaine française des religions de l’Antiquité se fondaient en fait sur l’opinion que pouvaient avoir de la religion romaine des philosophes du début du xix^e siècle, une approche que l’on retrouve dans la plupart des manuels et livres d’histoire de la religion romaine jusque dans les années 1970. Lesquels philosophes affirmaient que la religion romaine était décadente et même morte depuis le iii^e siècle av. J.‑C. et qu’elle se réduisait depuis à un ritualisme absurde et creux. Cet argument est bien connu. Les contradicteurs du modèle d’interprétation des religions grecques et romaines utilisent les conclusions de ce lieu commun de la philosophie et de l’histoire des religions antiques du xix^e siècle pour attaquer en fait la prise en considération du cadre collectif de la piété antique, tel que je l’ai décrit, et sans examiner la validité de la mise en cause du ritualisme qui fondait ce lieu commun. Cela révèle à mes yeux que ces critiques voulaient exprimer une position idéologique plus large, en rejetant dans leur ensemble les nombreuses enquêtes empiriques qui avaient soutenu le modèle collectif et ritualiste des religions antiques.

6Ces théories du xix^e et du xx^e siècle sont corroborées par plusieurs témoignages. Ainsi G.W.F. Hegel développe-t-il l’analyse suivante :

[…] l’esprit grec ne s’est pas arrêté à une peur intérieure, mais a transformé le rapport à la nature en un rapport à la liberté et la joie. Les Romains en sont restés à une intériorité muette et obtuse, et ainsi l’extérieur fut un objet, une autre chose, un mystère… Chez les Romains, le frisson religieux ne se développe pas, il reste enfermé dans sa propre certitude subjective2.

7Sautons Theodor Mommsen, Ernest Renan et Franz Cumont, qui reproduisent les mêmes idées, pour citer un extrait du manuel d’André Piganiol :

Dès la fin de la République, le polythéisme avait perdu son crédit auprès des classes cultivées [sous-entendu : au profit de la philosophie]. […] La dévotion s’attache surtout aux dieux tels que Dionysos, qui ont vécu parmi les hommes, qui sont morts et qui ont ressuscité, comme si le fait de s’être mêlés à l’histoire humaine conférait à leur légende une sorte d’authenticité. On se tourne vers les religions d’Orient, de qui la vie est souvent une passion. […] De cette religiosité sincère et profonde, de curieux monuments nous apportent le témoignage, car il arrive à la pioche des archéologues d’atteindre cette lave brûlante. Pour croire à l’immortalité, que faudrait-il ? écrit Sénèque. « Qu’un homme ressuscitât »3.

8Citons, enfin, un ouvrage qui a exercé une très grande influence, bien au-delà du public général qu’elle visait, La Vie quotidienne à Rome à l’apogée de l’Empire de Jérôme Carcopino, paru en 1939, que je cite dans l’édition de 1963 :

Cependant, la foi n’avait pas disparu de Rome. Elle n’y avait même point diminué. Loin de là. De fait, à mesure que, par la carence d’une éducation qui n’avait plus rien ni de rationnel, ni de réel, les intelligences avaient été appauvries et désarmées, elle avait agrandi ses domaines, et son intensité s’était accrue. Seulement, la foi romaine avait changé de direction et d’objet. Elle s’était détournée du polythéisme officiel et réfugiée dans les « chapelles » que formaient maintenant les sectes philosophiques et dans les confréries où se célébraient les mystères des dieux orientaux. Là, enfin, les fidèles recevaient une réponse à leurs curiosités et faisaient trêve à leurs inquiétudes ; ils y trouvaient à la fois une explication du monde, des règles de conduite, l’affranchissement du mal et de la mort. Si bien qu’au ii^e siècle de notre ère nous assistons à ce paradoxe que Rome a commencé d’avoir une vie religieuse, au sens où nous l’entendons aujourd’hui, dans le moment que sa religion d’État a cessé de vivre dans les consciences4.

9Et on trouve encore des textes semblables dans les années 1980. On notera que ces textes insistent sur le fait que le frisson religieux ne pouvait pas se développer à Rome, où apparut cependant « une nouvelle lutte des individus, un désir ardent du Vrai et du Divin ». La foi n’avait pas disparu, elle « avait agrandi ses domaines, et son intensité s’était accrue », par les mystères des dieux orientaux « les fidèles recevaient une réponse à leurs curiosités et faisaient trêve de leurs inquiétudes », et ainsi de suite. En d’autres termes, la nouveauté religieuse résidait dans le développement de la quête individuelle qui cherchait une réponse à sa foi, comme l’écrit Carcopino, dans l’intensification des curiosités et des inquiétudes des individus. La religion ancestrale des Romains est purement et simplement évacuée.

10Or cette tendance, qui ne correspond pas aux données historiques, comme nous le verrons, vient de renaître de ses cendres il y a une quinzaine d’années, et jouit d’une certaine importance chez ceux qui sont à l’affût du dernier concept. On a vu apparaître des théories qui affirmaient que la religion ancestrale, c’est-à-dire la religion des communautés antiques (cités-États, familles, associations de tout genre) était définitivement morte, et que la naissance de l’Empire romain, à la fin du i^er siècle av. J.‑C. – ou le début de l’époque hellénistique trois siècles plus tôt, on ne sait trop – avaient encouragé les individus à poursuivre leur quête d’infini et de Dieu. On se contente généralement d’invoquer la mort des cités et de leurs religions pour expliquer que les religions d’État ont disparu en même temps que le régime politique des cités. Mais on mentionne aussi certains cultes, comme celui d’Asclépios/Esculape, le dieu médecin, pour montrer que les individus avaient désormais tendance à chercher refuge auprès de dieux capables de les aider, en dehors, lit-on, du système des cultes d’État. J’y reviendrai.

11Un volume collectif paru en 2013, sous le titre The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean, témoigne des enquêtes menées par un groupe de recherches installé à l’université d’Erfurt5. Dans l’introduction du volume, mon collègue et ami Jörg Rüpke nie l’existence de tout lien de la religion, dans le monde antique et notamment à Rome, avec une structure collective comme la cité, la cité-État, puisque l’empire aurait notamment offert un cadre à cette dé-traditionalisation religieuse grâce à la libre circulation des habitants de la Méditerranée romaine, rendue possible sur plus de quatre siècles à partir du i^er siècle apr. J.‑C. Il considère que c’est l’individu en tant qu’agent religieux qu’il faut étudier pour expliquer un changement que les historiens de l’Antiquité, et notamment ceux qui s’occupent des religions grecques et romaines, n’auraient jamais pris en compte. Lesquels historiens, incapables de s’élever au niveau global des « religious studies », auraient négligé les cultes privés, la magie, et tout ce qui n’entre pas dans le cadre des cultes officiels. Je reviendrai plus loin sur ces arguments, dont j’en ai déjà contredit un certain nombre dans mon livre de 2013. Or, à part quelques répétitions du dogme, on ne trouve pas dans ce volume collectif d’article qui soutiendrait cette position peu empirique. On trouve en revanche des études qui paraissent plutôt contredire cette théorie.

12Nous évoquions Asclépios/Esculape, dont le culte a été introduit à Rome en 293 av. J.‑C. par l’État romain, et non par un ou des individus. Un article de Corinne Bonnet dans le volume que j’ai cité s’intéresse au destin de cette divinité après la conquête macédonienne de l’Asie Mineure, plus précisément celle de la Phénicie6. Après avoir constaté qu’il n’est pas possible d’établir sur place une distinction entre les actes religieux collectifs et les actes religieux privés, elle décrit le culte du dieu Eshmoun/Asclépios non pas comme un culte personnel, mais comme une stratégie cultuelle mise en place par les adorateurs qui élaborent un compromis entre la tradition phénicienne et le nouveau monde hellénistique. Eshmoun était lié aux enfants, à leur développement et à leur intégration dans la collectivité. À l’époque hellénistique, au iii^e siècle av. J.‑C., Asclépios/Eshmoun remplit les mêmes fonctions, et il n’y a pas trace dans son culte de rites plus individuels concernant le corps, le souci de soi, voire la destinée individuelle. Plutôt que d’un signe d’individualisation, attestant la recherche d’une religion personnelle, ce culte offre un témoignage du développement de la nouvelle koinè religieuse. Un autre papier, dû à Gregory Woolf7, naguère défenseur de l’individualisation religieuse, constate que les rites individuels transforment le rapport personnel à la société, et conclut fort justement que le choix individuel de rôles religieux à partir de modèles préexistants, qui peut être distingué de la participation passive à des rites ancestraux, ne correspond pas à ce que nous comprenons aujourd’hui sous les termes de religiosité personnalisée, et encore moins d’engagement dans une réflexion cosmologique et éthique qui a été valorisée et condamnée depuis la Réforme. Woolf se réfère notamment à l’ouvrage de Carlo Ginzburg, Le Fromage et les Vers8. Dont acte. Plus importante encore me paraît l’étude de Fritz Graf9, qu’on peut difficilement accuser d’avoir négligé les pratiques religieuses individuelles puisque, il y a vingt-deux ans, il a relancé, par un livre publié aux Belles Lettres, l’étude de la magie, issue de deux mois de séminaires faits auprès de ma direction d’études à l’École pratique des hautes études10. Il s’est fixé comme objectif d’étudier l’opposition entre cultes publics et cultes individuels dans les documents épigraphiques. À cet effet, il s’appuie sur un certain nombre de descriptions de fondations ou d’initiatives privées destinées à créer ou rénover des lieux de culte, en Italie et en pays grec. Tout en notant fort justement que la pensée religieuse est, dans ce type de religion, indépendante de la pratique rituelle – ce qu’on oublie toujours et encore – il démontre que la pratique religieuse pose des limites très fortes à l’individualisation. Car si les individus du monde gréco-romain agissent de leur propre initiative, ils le font toujours par rapport au groupe et pour s’y intégrer. L’épigraphie étant un médium très important pour la communication entre individus et groupe, cette relation à la collectivité, et donc à la tradition ancestrale, est encore plus forte, par exemple, dans des débats, à l’ombre d’une bibliothèque entre membres de l’élite, sur des questions relatives aux dieux ou au culte ancestral.

13Je ne veux pas continuer à invoquer les éléments qui mettent en cause le modèle théorique proposé par Jörg Rüpke dans le volume qu’il a publié. Il me paraît plus intéressant de chercher d’où provient cette théorie.

14Comme l’écrit Gregory Woolf dans le volume cité, la variabilité des aspects qu’est susceptible de revêtir la notion du moi est un fait bien connu des anthropologues qui ont travaillé sur la notion de personne, depuis l’article séminal de Marcel Mauss jusqu’à ce jour. Arnaldo Momigliano11, dans une conférence faite au Collège de France, rattachait le fait qu’il ne comprenait pas la notion de personne comme le font les Français, à la sanglante bataille de Saint-Quentin, en 1557, qui avait fait de ses ancêtres, vivant à Montmélian, dans le duché de Savoie, des sujets de l’empereur plutôt que du roi de France. Cette plaisanterie pointe un aspect du débat sur l’individuation qui échappe souvent aux chercheurs allemands, pour qui l’anthropologie est une sorte de phénoménologie profondément inspirée par la théologie chrétienne, et n’a rien à voir avec l’anthropologie sociale et religieuse telle qu’elle s’est progressivement constituée depuis le début du xx^e siècle, en France, en Angleterre et aux États-Unis. Dans la théorie que j’ai citée, la notion d’individu et de personne est purement et simplement assimilée à celle que nous pouvons avoir chez nous, aujourd’hui. Or c’est là une grande différence. Même s’il connaissait la notion de personne ainsi que l’article séminal de Marcel Mauss, Momigliano avouait qu’il ne la comprenait pas intimement, comme les Français. Un colloque bien connu, qui a eu lieu à Royaumont en 1985, a été consacré à l’individu sous toutes ses facettes. Pour ce qui peut retenir l’antiquisant, on y trouve un article de Jean-Pierre Vernant sur « L’individu dans la cité12 », article qui, bien entendu, n’est pas connu dans les bibliographies du volume sur l’individualisation religieuse. Gallicum non legitur, disait Claude Nicolet. Je renvoie ceux qui voudraient réfléchir sur le sujet à cet article. L’une des observations de Vernant était que, sur le plan religieux, la société grecque n’était pas hiérarchique mais égalitaire. Il n’y a pas de caste sacerdotale, mais les rôles sacerdotaux sont exercés par des magistrats de la cité ou par les citoyens eux-mêmes. Cette intégration dans la communauté civique se produit dans un cadre social au sein duquel l’individu apparaît non pas comme un « renonçant » – Vernant se réfère ici à l’article de Louis Dumont sur l’Inde, publié dans le même volume13 – mais comme un sujet de droit, agent politique, personne privée au sein de sa famille ou parmi ses amis. Je n’entre pas dans le détail. Vernant rappelle que le monde grec connaît l’individu stricto sensu tel qu’il émerge d’une biographie, et la personne, laquelle s’exprime par des pratiques et des attitudes psychologiques qui donnent au sujet une dimension d’intériorité et d’unicité, une singularité. Il existe dans la société antique deux sphères : le collectif, dans lequel toutes les pratiques doivent être partagées, et le privé où les pratiques n’ont pas à être partagées et ne concernent que l’individu. À Sparte, la collectivité régit tout ; à Athènes, le privé, rattaché à la vie domestique, est défini par les parents et les familiers dans une zone où les rapports privés entre individus peuvent se déployer librement. En revanche, l’intimité du moi est ignorée des Anciens. Le moi n’est ni délimité ni unifié, il n’est pas le produit de l’introspection, mais le reflet de ses activités et de ses œuvres. L’existence est première par rapport à la conscience d’exister. Si l’individu est valorisé comme tel, dans sa singularité, comme Achille ou un mage inspiré comme Empédocle, il est séparé de ses égaux et chefs, mais il n’est pas un renonçant pour autant. Et l’âme de Socrate, chez Platon, n’a rien à voir avec ce que deviendra l’âme chrétienne. Elle n’est pas le moi de Socrate, c’est l’âme impersonnelle, supra-personnelle, l’âme en Socrate, en moi, plutôt que son âme, mon âme. C’est un δαίμων. Vernant renvoie à la fin de son étude à Peter Brown pour conclure avec lui que le souci de soi des philosophes et les pratiques sociales qui lui correspondent débouchent au iv^e s. apr. J.‑C. sur l’avènement d’une toute nouvelle notion de personne.

15Dans le nouveau style qui caractérise la relation avec le divin et l’expérience de soi, le modèle de parité disparaît, les individus délèguent à des êtres d’exception la fonction d’assurer le lien entre la terre et le ciel. On considère en général qu’Augustin est le premier individu de ce type qui soit bien connu et qui marque la naissance de la personne et de l’individu au sens où nous l’entendons.

16Pour ce qui nous concerne, la situation dans le monde romain est identique à ce qu’elle était en Grèce, et ceci jusqu’aux iv^e-v^e siècles, lorsque les sources font état de problèmes dans le fonctionnement des institutions de la religion publique, avant qu’à la fin du iv^e siècle les empereurs Gratien et Théodose n’interdisent le culte d’État, ce qui n’empêche pas la religion traditionnelle des Romains de survivre encore près d’un siècle dans certaines régions et dans les familles. Autrement dit, à ce moment-là, une mutation se dessine très nettement. Mais nous sommes alors dans l’histoire, et non dans les spéculations de la philosophie romantique.

17Cela posé, revenons à Rome, la Rome antérieure aux iv^e-v^e siècles. Ce que la position défendue par Rüpke oublie complètement, et que Vernant désignait par le terme de parité entre les individus, c’est la citoyenneté, celle des cités de l’empire et celle de Rome. D’abord, le droit de cité antique faisait de l’individu le membre d’une des mille et une cités qui formaient l’empire romain, une cité romaine ou étrangère, c’est-à-dire de droit romain ou de droit étranger. Et au-dessus de ces citoyennetés locales, les individus étaient et pouvaient devenir citoyens romains. Cette notion est purement et simplement ignorée de Rüpke et de ceux qui défendent son point de vue, puisqu’ils substituent l’individu au citoyen. Sur le plan politique ou juridique, c’est là un contresens fréquent dans le monde libéral anglais, comme l’a souligné l’historien Clifford Ando. De leur point de vue, la citoyenneté n’est qu’un des traits de l’individu, qui est en concurrence avec d’autres caractéristiques, et ne saurait imposer une conduite globale à ces individus. Sans vouloir ranimer le point de vue défendu par d’autres libéraux au xix^e siècle, tels Benjamin Constant et plus tard Numa Denis Fustel de Coulanges14, qui appréciaient correctement la nature de la citoyenneté antique, mais la critiquaient comme une institution totalitaire, je voudrais rappeler que, en France et dans d’autres pays, la citoyenneté constitue un trait essentiel de l’individu dans la vie collective. Elle lui confère des droits et des devoirs que rien ne peut contrebalancer – si ce n’est des obligations domestiques aux jours où l’individu est censé accomplir des tâches collectives : les obligations communautaires publiques cèdent alors le pas à celles qui relèvent de la communauté privée. Il est d’ailleurs très rare dans l’Antiquité pré-chrétienne que des individus abandonnent leurs devoirs civiques pour y substituer des préoccupations personnelles. D’autant plus que le fait de jouir de la citoyenneté romaine constituait pour tous, membres de l’élite ou non, un indéniable avantage, puisqu’ils étaient protégés contre les menées de ceux qui, dans leur cité, étaient citoyens romains, aussi bien que de celles des citoyens romains présents dans leur région. Et la recherche de cette qualité alla en augmentant, jusqu’en 212 apr. J.‑C., quand tous les hommes libres de l’empire reçurent le droit de cité.

18Une autre invraisemblance, dans ce contexte, réside dans la supposition implicite que, dans la vie privée, l’individu faisait ce qu’il voulait. Or tout ce que nous savons des structures familiales romaines démontre que, si l’on n’était pas père de famille, on n’était pas libre d’agir à son aise, ni civilement, ni économiquement ou religieusement. Tout nécessitait l’autorisation paternelle. La position du pater familias au sein des familles romaines, telle qu’elle était véhiculée par le droit romain, était plus forte que dans la plupart des civilisations méditerranéennes. Avant que la société romaine tardive ne change dans son ensemble, aucun père de famille n’aurait accepté de céder ses prérogatives dans quelque domaine que ce soit. Il y eut des jalons, mais qui ne sont pas ceux que l’on croit. En ouvrant à tout citoyen le droit de porter plainte contre un adultère, si le conseil de famille n’avait pas jugé cette affaire dans les deux mois, les lois matrimoniales votées sous Auguste empiétaient pour la première fois sur le pouvoir judiciaire interne du pater familias. Sur le plan de la religion privée, il n’en était pas question.

19Sur le plan plus proprement religieux, cette manière d’insister sur l’initiative privée et d’invoquer l’individualisation religieuse n’est pas non plus une nouveauté.

20Il suffit de lire les travaux du volume publié par Jörg Rüpke pour découvrir qu’à l’arrière-plan se trouve une approche théologique ancrée dans le luthéranisme. En fait, comme l’a écrit Camille Tarot, les démarches de Rudolf Otto et d’Émile Durkheim, qui caractérisent respectivement, d’une certaine manière, l’approche allemande et l’approche française de la religion, s’opposent « comme le romantisme et l’idéalisme allemands contre le rationalisme et le positivisme français, comme la tradition du subjectivisme protestant contre l’héritage juif plus légaliste ou l’objectivisme catholique15 ». Une polémique discrète, enterrée dans la préface de la meilleure histoire générale de la religion romaine, révèle clairement cet arrière-plan. En 1902, Georg Wissowa16 avait publié une histoire de la religion romaine qui marquait un grand progrès par rapport à ses prédécesseurs. Non seulement il citait correctement les textes – un détail – mais surtout il les connaissait intimement. Ce qui lui permit de saisir le caractère institutionnel du culte collectif de l’État romain, le caractère juridique comme il aurait dit, et de reconstruire les principales institutions religieuses des Romains. Même s’il demeurait sous l’influence de l’opinion prédominante qui voulait que cette religion soit entrée en décadence à partir du I^er siècle apr. J.‑C., Wissowa fut critiqué par le grand philologue grec Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf. Dans une lettre du 31 décembre 1901, ce dernier lui reprocha de parler d’une religion vide et de manquer de tout sens pour la religiosité :

[…] vous avez traité la religio des Romains et laissé de côté la religion, le sentiment subjectif. Cela se justifie pleinement, surtout dans ce traitement. On ne peut pas non plus dire que l’on sache réellement quelque chose à ce sujet. Mais le curieux s’interroge, surtout s’il a l’habitude de soulever ces questions17.

21En 1912, Wissowa répliqua dans la réédition de son manuel :

Si, malgré une reconnaissance chaleureuse de mon travail, on a cru pouvoir reprocher à mon exposé une certaine extériorisation des représentations et des formes religieuses due à la perspective du ius pontificum ou à un angle de vue unilatéralement juridique, trahissant un piètre sens de la religiosité, on peut pertinemment se demander si la « religiosité » est réellement un concept absolument stable et constant à travers les époques et les peuples et si ce que l’on considère comme une lacune de l’ouvrage ne s’applique pas bien davantage à l’objet de la recherche [...]18.

22Or cette référence à la Religiosität, que Wissowa place entre guillemets, n’est pas anodine. Elle se réfère à une notion théologique bien connue à son époque et qui a d’ailleurs exercé une influence considérable sur les philosophes et historiens au cours du xix^e siècle. Elle remonte au théologien-philosophe Friedrich Schleiermacher, et définit l’essence même de la Réforme :

La piété, qui constitue la base de toutes les communautés religieuses n’est, considérée en elle-même ni un savoir, ni un faire, mais un état déterminé du sentiment ou de la conscience immédiate de soi-même19.

23Cette affirmation n’étonnera personne. Issue des transformations en tout genre qui ont accompagné l’époque de l’humanisme, cette vision de l’homme comme l’image de Dieu fut conçue comme une individualité métaphysique dans Dieu. L’homme devient par cette révélation du divin un individu, ce qui devait progressivement mener à l’individualisation religieuse de la Réforme, telle qu’elle transparaît chez Friedrich Schleiermacher qui cite partiellement Luther. Ce dernier considérait de la même manière que l’individu s’unissait dans l’intériorité de son âme avec Dieu, et s’émancipait ainsi des besoins extérieurs comme des autorités du monde. Comme Lucien Febvre l’a écrit, « s’il y a quelque chose que les contemporains de Martin Luther repoussaient de toutes leurs forces, c’était l’argument d’autorité ». Luther avait écrit : « Le chrétien est un homme libre, maître de toutes choses ; il n’est soumis à personne20. » Cette liberté consiste en ce que l’âme vive dans la « parole de Dieu, prêchée par le Christ, la liberté réside dans la foi en Jésus-Christ, en Dieu. C’est dans son âme que l’homme chrétien s’unit à Dieu, au logos divin ». Autrement dit, la religion est pour Schleiermacher le « sentiment d’une entière dépendance [Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit] », une position dont Jörg Rüpke21 souligne l’influence sur la théologie libérale protestante et sur l’histoire religieuse (Religionswissenschaft) à travers l’œuvre de Joachim Wach.

24Mon intention n’est pas de faire un cours sur Luther et le protestantisme. D’autres connaissent bien mieux le sujet que moi, et tout lecteur en sait assez pour comprendre la relation entre cette doctrine, qui s’est aussi progressivement répandue dans le catholicisme, et le sujet qui m’intéresse. Pour ce qui concerne les religions des Grecs et des Romains, on imagine les conséquences : d’une part, l’institution médiatrice de la cité et des autorités temporelles est considérée comme inacceptable, d’autre part, le ritualisme est lui aussi très fortement simplifié et purifié. Et, en règle générale, le ritualisme catholique est lui aussi critiqué.

25Tout cela est bien connu. Il est amusant de noter que l’historien Theodor Mommsen, qui était agnostique, mais fils de pasteur, et avait été élevé dans le Schleswig-Holstein luthérien et partageait ses valeurs, assimile en quelque sorte dans son Histoire romaine les prêtres et magistrats romains célébrant les cultes à des monsignori romains, avec lesquels il avait eu maille à partir lors de son voyage en Italie dans les années 1844-1847, et parle de religion d’épiciers quand il décrit la religion publique des Romains.

26Ces reproches se trouvent à l’arrière-plan des critiques adressées par Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf à Georg Wissowa : ce qui manque à son manuel, c’est la « religiosité », et il pèche par une attention excessive portée aux prêtres, au droit sacré et aux rites, à la religio, c’est-à-dire aux obligations religieuses. On peut clairement lire dans ces reproches deux critiques. D’abord la reconnaissance du rôle joué par les rites et les autorités dans la vie religieuse des Romains, laquelle aurait dû concerner leur intériorité, leur recherche de l’union intérieure avec Dieu. À l’époque de Wissowa, Franz Cumont repérait – dans ses quatre conférences Michonis faites en 1905 au Collège de France22 – la présence de cette recherche et de ce désir d’union avec Dieu dans les cultes orientaux, réputés depuis Hegel représenter la seule véritable religiosité des Anciens. La deuxième critique, sous-jacente, était que Georg Wissowa, ce catholique silésien, n’était pas en mesure d’apprécier correctement cette religiosité, aveuglé qu’il était par l’autorité de l’Église et de ses liturgies, d’où la réponse relativement cinglante de Wissowa à ce prince de la philologie.

27Pour donner un autre exemple de l’effet de l’éducation et de l’expérience sur la recherche, je peux citer les comptes rendus de la confrérie arvale qui m’ont accompagné tout au long de ma carrière de chercheur. Un tiers seulement de ces documents extraordinaires qui décrivent les rites célébrés par des prêtres romains étaient déjà connus au xviii^e siècle, et la première édition commentée en fut donnée en 1795 par Gaetano Marin23. Un siècle plus tard, les fouilles conduites par Wilhelm Henzen, au nom de ce qui était en train de devenir l’Institut archéologique allemand de Rome, mirent au jour les deux tiers des documents actuellement connus. Or, en dépit du nombre réduit de pièces dont disposait Marini, son commentaire est étonnamment juste et précis, alors que celui de Henzen est très décevant. Dans le meilleur des cas, il cite Marini, ou alors il se tait. Or ce n’est pas une question de compétence, car les deux savants se valaient. Marini était un antiquaire typique du xviii^e siècle qui connaissait aussi bien les archives médiévales que les inscriptions et textes romains. Henzen était l’un des meilleurs épigraphistes et antiquisants de sa génération. La différence était autre : Henzen était luthérien, Marini catholique et habitué, de par ses fonctions de directeur des archives et de la Bibliothèque vaticane, à assister quotidiennement à des rites. L’un était désemparé devant les rites apparemment ridicules des arvales, l’autre n’était pas incommodé par ces conduites et savait les observer et interpréter, sans d’ailleurs les assimiler non plus à des rites chrétiens, comme on l’a parfois fait. Et puis, à cette date et en ce lieu, Marini n’était pas soumis à l’influence protestante qui, d’une certaine manière, se répandit également dans le catholicisme, mais au cours du xix^e siècle.

28Je reviens à mon sujet. Je pense que je n’ai pas à conclure longuement. Vous aurez compris que l’insistance mise par certains chercheurs sur l’individualisation religieuse et la mort du ritualisme romain reproduit consciemment ou non ce thème théologique. C’est pourquoi aussi des auteurs du volume publié par Jörg Rüpke contestent, documents en main, ces théories.

29Les religions de Rome étaient peut-être méprisables pour les pères de l’Église, qui n’y voyaient comme Lactance24, dans une formule magnifique, « qu’un mode rituel qui concerne uniquement le bout des doigts », ritus ad solos digitos pertinens. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’elles étaient mortes. L’altérité de cette religion irrite certains chercheurs d’aujourd’hui, notamment dans les pays qui n’ont pas connu l’anthropologie sociale. Les sources attestent toutefois que ces coutumes sont restées bien vivantes, pendant les quatre premiers siècles de l’ère chrétienne, comme elles le sont encore de nos jours d’ailleurs, où ce type de religion est largement répandu et florissant. Il n’est pas excessif de dire que ce type de religion concerne une très grande partie de l’humanité. Qu’on rende donc à l’individu, au citoyen romain en l’occurrence, et à des centaines de millions d’autres humains, le droit de pratiquer leurs rites comme ils l’entendent.