1Dans ce chapitre, je vais discuter une objection épistémologique contre la conception libertarienne du libre arbitre, c’est-à-dire la thèse selon laquelle le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme et existe néanmoins dans notre monde. L’objection en question est, je crois, une des plus importantes pour un grand nombre de philosophes contemporains. Il ne s’agit ni du Problème du Compatibilisme, ni du Problème d’Intelligibilité. Concernant le Problème du Compatibilisme, je considère qu’il existe aujourd’hui de très bons arguments qui permettent de rendre au moins défendable ou raisonnable l’idée selon laquelle le libre arbitre et le déterminisme sont incompatibles1. Quant au Problème d’Intelligibilité, il me semble également que des modèles sérieux du libertarianisme ont désormais été élaborés – par exemple le modèle de la causalité agentive (O’Connor 2000), ou le modèle de Robert Kane (Kane 1996) ; et ces modèles rendent au moins défendable ou raisonnable de penser que le libertarianisme est concevable ou intelligible.

2Malgré ces réponses aujourd’hui disponibles aux problèmes traditionnels du Compatibilisme et de l’Intelligibilité, un grand nombre de philosophes du libre arbitre continue à regarder le libertarianisme comme une thèse indéfendable ou incompatible avec l’état de nos connaissances scientifiques. La persistance de cette mauvaise réputation ne tient pas, à mon sens, à ces problèmes métaphysiques mais plutôt au problème épistémologique suivant :

Défi Épistémologique

À supposer qu’on considère comme possible tel ou tel modèle indéterministe du libre arbitre (par exemple le modèle de la causalité agentive de Timothy O’Connor), comment peut-on prétendre savoir aujourd’hui que l’un de ces modèles est effectivement réel ? Comment notre expérience du libre arbitre pourrait-elle nous transmettre ce genre d’information ?

Ce défi épistémologique n’est pas absolument nouveau. Il était notamment au cœur de la controverse entre Descartes et Spinoza sur le libre arbitre. Descartes soutenait que le libre arbitre « se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons » (Descartes 1953, 588). Spinoza lui objecta que notre expérience du libre arbitre pouvait être une complète illusion, comparable à l’expérience d’une pierre en chute libre qui a l’impression de faire exprès de tomber (cf. Spinoza 1986, 303‑4) ; pour cette raison, Spinoza refusait de considérer l’expérience du libre arbitre comme une possible source d’information.

3Dans la philosophie analytique contemporaine, la réaction spinoziste semble être partagée par la plupart des philosophes. Elle est, bien sûr, défendue par les sceptiques du libre arbitre (ou les « illusionnistes » du libre arbitre). Mais elle est également défendue par de nombreux compatibilistes, par exemple par John Fischer :

Un libertarien est obligé, semble-t-il, de prétendre qu’il connaît dans son fauteuil le fait que le déterminisme causal est faux ; mais comment pourrions-nous savoir à l’avance une thèse empirique comme celle-ci ? (Fischer et al. 2007, 81).

4Il est intéressant de noter que cette thèse spinoziste est également partagée par certains auteurs libertariens, comme Robert Kane ou Peter van Inwagen :

Certains philosophes pensent qu’il est possible de découvrir par introspection si nous possédons le libre arbitre. Mais cela semble clairement faux. (van Inwagen 1983, 204)

La ‘Question de l’Existence’ du libre arbitre […] ne peut pas être réglée de manière définitive par des spéculations ‘dans un fauteuil’, mais seulement par une enquête empirique future. Ce que les philosophes peuvent faire, concernant la Question de l’Existence, c’est de suggérer des modèles de la façon dont le libre arbitre pourrait fonctionner dans le cerveau, de telle sorte que les chercheurs à venir aient une idée de ce qu’ils doivent chercher lorsqu’ils font des recherches à ce sujet. (Kane 1996, 184)

5Ces deux réactions libertariennes représentent, je crois, une différence sensible par rapport aux versions traditionnelles du libertarianisme. Dans les versions traditionnelles, celles de Descartes, Malebranche ou Thomas Reid, le projet philosophique était de montrer que le libre arbitre n’est pas une illusion – mais qu’est-ce qui pourrait être une illusion ou une non-illusion sinon une expérience ? Par conséquent, la défense traditionnelle de la conception commune du libre arbitre doit être, en même temps, une défense de l’expérience sur laquelle notre conception commune est épistémiquement fondée.

6Dans ce chapitre, je soutiendrai que le Libertarianisme Traditionnel peut répondre au Défi Épistémologique formulé plus haut. En d’autres termes, je vais argumenter en faveur de la thèse suivante :

Connaissance Libertarienne Expérientielle (CLE)

La croyance commune au libre arbitre, en tant qu’elle est fondée épistémiquement sur notre expérience commune (en première personne) d’être libre, peut constituer une véritable connaissance, même si cette expérience a un contenu indéterministe.

7Afin de concentrer mon attention sur le problème épistémologique proprement dit, je devrai ici admettre quelques suppositions concernant les autres problèmes. Il est important de comprendre que ces suppositions ne sont pas des concessions dont j’aurais besoin pour répondre au problème épistémologique : ce sont au contraire des suppositions requises pour que le problème se pose, ou en tout cas pour pouvoir le poser de manière claire et isolée des autres problèmes. Voici les suppositions en question :

(1) Fondement expérientiel : notre notion commune et notre conviction commune du libre arbitre sont fondées épistémiquement sur notre expérience commune (en première personne) d’agir librement.

Cette première supposition signifie que notre conviction commune n’est pas fondée, par exemple, sur nos pratiques morales, ou sur la maîtrise du concept de responsabilité morale, comme chez van Inwagen, ou encore sur aucun autre raisonnement inférentiel.

(2) Incompatibilisme : le contenu de notre expérience commune du libre arbitre est incompatible avec le déterminisme

(3) Thèse d’Intelligibilité : le contenu de notre expérience commune du libre arbitre est intelligible (on peut en donner un modèle intelligible et métaphysiquement possible)

Ces deux suppositions consistent à considérer comme résolus de manière satisfaisante les problèmes traditionnels du Compatibilisme et de l’Intelligibilité évoqués plus haut. Il ne s’agit pas de prétendre, bien sûr, que ces problèmes ont été résolus au-delà de tout doute raisonnable, mais ces suppositions servent simplement à isoler la contribution propre du problème épistémologique si les autres problèmes étaient totalement résolus.

8Enfin, il est important de faire une dernière supposition en philosophie de la connaissance (et non plus du libre arbitre), à savoir que le scepticisme à propos de la perception sensible est faux.

(4) Anti-scepticisme à propos de la Perception : nos croyances perceptives, en tant qu’elles sont épistémiquement fondées sur nos expériences perceptives, constituent (au moins la plupart du temps) des connaissances.

Pourquoi faire d’entrée de jeu cette supposition ? Parce qu’une objection au libertarianisme serait clairement trop forte et sans pertinence si elle entraînait en même temps le scepticisme à propos de la perception. Habituellement, un sceptique à propos du libre arbitre ne veut pas être obligé d’admettre en même temps un scepticisme universel. Si l’argument qu’il emploie menait à la conclusion qu’on ne peut rien savoir du tout (ou en tout cas rien par les sens), alors sa conclusion anti-libre arbitre serait considérablement affaiblie et sans pertinence : elle reviendrait simplement à dire que la croyance au libre arbitre est « aussi peu justifiée » que la croyance que « j’ai deux mains ». La conclusion d’un sceptique à propos du libre arbitre ne sera intéressante que si elle montre que la croyance au libre arbitre est non justifiée alors que les croyances perceptives le sont. Il nous faut donc faire d’entrée de jeu la supposition que les arguments sceptiques contre la perception échouent.

Cette supposition est tout sauf triviale : en effet, éviter le scepticisme de la perception est une tâche qui s’avère philosophiquement complexe, et qui oblige le philosophe de la connaissance à adopter une épistémologie modeste dans ses principes ; or cette « modestie » épistémologique jouera un rôle important dans l’argument que je vais développer. De fait, la plus grande partie de l’épistémologie que je vais présenter ci-dessous sera motivée par des considérations anti-sceptiques à propos de la perception.

9Le plan du chapitre est le suivant. Dans la première partie, je présente la situation épistémologique dans laquelle se trouve le libertarianisme. Je soutiens que notre expérience du libre arbitre nous donne une justification prima facie en faveur du libertarianisme, mais que nous avons besoin de soutenir qu’elle nous donne également une connaissance fiable, et pour ce faire nous devons pouvoir fournir un modèle de la manière dont notre expérience du libre arbitre est fiablement connectée au fait du libertarianisme. Ce « modèle de fiabilité » est ce que j’appellerai un modèle épistémologique du libre arbitre. Dans la deuxième partie, je m’efforcerai de donner un modèle épistémologique du libre arbitre. Cela pourrait être fait de deux manières différentes : selon que l’on a une conception libertarienne fondée sur la « causalité agentive » (comme Timothy O’Connor) ou sur la « causalité événementielle » (comme Robert Kane) le modèle épistémologique sera différent. Je suis personnellement neutre entre les deux modèles et donc intéressé par les deux projets de modèle épistémologique. J’ai proposé ailleurs un modèle épistémologique pour le libertarianisme de la causalité événementielle (Guillon 2014). Dans ce chapitre, je m’attacherai à donner un modèle épistémologique du libertarianisme de la causalité agentive.

1. La situation épistémologique du libertarianisme

1.1. La justification par expérience

10La première pierre à poser pour construire une bonne épistémologie du libre arbitre est la thèse selon laquelle l’expérience du libre arbitre procure une justification prima facie en faveur de son contenu, c’est-à-dire en faveur de l’existence du libre arbitre.

(Jpf) Notre expérience commune du libre arbitre nous donne une justification prima facie à croire que nous avons le libre arbitre.

11Or si nous acceptons, ainsi que nous l’avons supposé en introduction, que notre expérience a un contenu libertarien, c’est-à-dire incompatibiliste, cela implique également une thèse plus forte, à savoir :

(Jpf*) Notre expérience commune du libre arbitre nous donne une justification prima facie à croire au libertarianisme.

12Pourquoi devrions-nous accepter cette thèse à propos de la justification prima facie ? La raison principale repose sur une comparaison avec l’épistémologie de la perception, et en particulier une comparaison avec l’argument sceptique connu sous le nom d’Argument de la Régression ou de Trilemme d’Agrippa. L’Argument de la Régression part de la prémisse selon laquelle une croyance ne peut être justifiée que par une autre croyance sur laquelle elle repose (par le moyen d’une inférence). Bien sûr, si nous sommes obligés d’apporter une justification inférentielle pour toute croyance, nous nous engageons dans une régression vicieuse des fondements de justification, et pour pouvoir stopper cette régression vicieuse la plupart des épistémologues contemporains (comme la plupart des épistémologues au cours de l’histoire) considèrent que certaines croyances sont justifiées non pas de manière inférentielle mais de manière basique ou fondationnelle.

13Par exemple, la croyance perceptive qu’il y a une chaise en face de moi est justifiée, bien qu’elle ne repose pas sur une inférence. Elle est justifiée par l’expérience visuelle qui me représente une chaise en face de moi. Par conséquent, certaines expériences avec un certain contenu peuvent donner une justification prima facie en faveur de la croyance correspondante. C’est ce que l’on appelle la réponse fondationnaliste à l’Argument de la Régression, et la plupart des épistémologues contemporains acceptent une version ou une autre du fondationnalisme.

14On pourrait trouver que l’idée de justification basique est beaucoup trop permissive et qu’elle risque de rendre justifiée n’importe quelle croyance. Cela n’est pas le cas si l’on prête attention au fait que la justification fournie ainsi par l’expérience est seulement une justification prima facie. Qu’est-ce que cela signifie exactement ?

15Lorsque j’ai une expérience visuelle d’une chaise rouge en face de moi, j’ai un certain degré de justification à croire qu’il y a une chaise rouge en face de moi, mais cette justification est seulement prima facie, ce qui signifie qu’elle est défaisable par les autres données que j’ai à ma disposition. Plus précisément, elle peut être défaite de deux manières différentes :

– elle peut être défaite de manière directe, s’il y a des données qui m’indiquent (de manière plus forte) que le contenu de mon expérience est faux (par exemple, si Dieu m’apparaît et m’assure qu’il n’y a pas de chaise rouge en face de moi).

– elle peut être défaite d’une manière indirecte ou « fondationnelle », s’il y a des données qui m’indiquent que mon expérience elle-même n’est pas fiable (par exemple, si je m’aperçois que la lumière qui éclaire cette chaise est une lumière rouge, de telle sorte qu’une chaise blanche me donnerait également une impression visuelle de chaise rouge). Dans ce cas, on peut parler d’une réfutation fondationnelle ou de deuxième ordre, en l’opposant à la réfutation directe ou de premier ordre.

16À partir de là, il est important de noter que les thèses (Jpf) et (Jpf*) sont des thèses en réalité très modestes si l’on prend en compte le fait qu’elles n’affirment rien de plus qu’une justification prima facie, qui est susceptible d’être défaite par toutes les réfutations qu’on peut vouloir leur opposer.

17Ainsi, la justification expérientielle en faveur du libre arbitre (libertarien) pourrait être défaite par deux types de réfutations :

– il se pourrait que nous ayons une réfutation directe du libertarianisme, par exemple une preuve directe qu’il n’existe aucun indéterminisme dans le monde physique, ou qu’il n’en existe pas dans le cerveau, ou pas aux endroits qui rendent intelligible un modèle libertarien.

– il se pourrait également que nous ayons une réfutation fondationnelle du libertarianisme, c’est-à-dire si nous avons toutes les raisons de penser que notre expérience du libertarianisme n’est pas le genre d’expérience qui peut nous donner une telle information.

18Envisageons rapidement les deux types de réfutations.

19Y a-t-il une réfutation directe du libertarianisme, c’est-à-dire une preuve du déterminisme ou du moins une preuve que les modèles libertariens sont tous faux ? Certains philosophes contemporains le pensent, ce sont ceux qui pensent que le Problème d’Intelligibilité est insoluble : il n’y a aucun modèle du libertarianisme qui rende le libre arbitre intelligible étant donné ce que la science nous dit aujourd’hui de la nature des êtres humains. Mais dans le cadre de ce chapitre, nous avons dit en introduction que nous supposions résolu le Problème d’Intelligibilité afin de pouvoir isoler la contribution propre du Défi Epistémologique par rapport aux autres objections anti-libertariennes. Étant donné cette supposition, nous considérerons donc qu’il n’y a pas de réfutation directe du libertarianisme : rien n’indique de manière directe que notre expérience du libre arbitre est fausse.

20La question importante pour nous est donc la seconde : y a-t-il une réfutation fondationnelle du libertarianisme ; c’est-à-dire : pouvons-nous considérer notre expérience du libertarianisme comme une expérience fiable ou comme une source d’information et de connaissance ? Il se pourrait en effet que notre expérience du libre arbitre nous donne une justification prima facie en faveur du libertarianisme mais que cette justification soit défaite par la considération (réflexive) du fait que cette expérience ne peut pas être fiable (comme la justification prima facie de croire à la table rouge est défaite par la considération réflexive que notre expérience visuelle sous une lumière rouge n’est pas fiable). Il est donc fondamental, si nous voulons conserver notre justification au libertarianisme (c’est-à-dire si nous voulons être justifiés ultima facie) de pouvoir considérer que notre expérience est fiable. Mais le pouvons-nous ?

21C’est précisément là que se situe la controverse entre les défenseurs traditionnels de l’expérience libertarienne et les spinozistes : les seconds défendent l’intuition selon laquelle notre expérience du libre arbitre ne peut pas être réflexivement considérée comme fiable, et qu’elle est donc défaite par une réfutation fondationnelle (même si elle conférait une justification prima facie). Mais cette intuition spinoziste est-elle fondée ? Y a-t-il réellement une réfutation fondationnelle de notre expérience du libre arbitre ? C’est ce que nous allons voir à présent.

22Pour répondre à cette question, il faut tout d’abord rejeter un très mauvais candidat au titre de réfutation fondationnelle à savoir l’Argument Infaillibiliste suivant :

Argument Infaillibiliste réfutant la fiabilité de l’expérience du libre arbitre :

(1) L’expérience du libre arbitre pourrait être illusoire (cf. Leibniz, Spinoza) ;

(2) or une expérience n’est un indicateur fiable de la vérité que si elle est infaillible (s’il n’est pas le cas qu’elle pourrait être illusoire) ;

(3) Donc l’expérience du libre arbitre est défaite par une réfutation fondationnelle.

23En dépit de son pedigree historique – il semble bien que ce soit le sens de l’argument leibnizien de l’aiguille (Leibniz 1969, 131‑32) et de l’argument spinoziste de la pierre (Spinoza 1986, 303‑4) – cet argument infaillibiliste est particulièrement faible. Pour commencer, il est loin d’être évident qu’une pierre ou une aiguille dotées « d’impressions » (l’impression de tomber volontairement) soient métaphysiquement possibles : comme le fait remarquer Wittgenstein, « se représenter une pierre pourvue de conscience » (Wittgenstein 2005, part. I, §390) est aussi difficile que de se représenter une rose pourvue de dents – « Car où la rose pourrait-elle avoir des dents ? » (Wittgenstein 2005, part. II, ix, p. 311). Mais indépendamment des expériences de pensée de la pierre et de l’aiguille, on peut admettre malgré tout la prémisse (1) – que l’expérience du libre arbitre pourrait être illusoire. En admettant cette prémisse, il reste que la seconde prémisse est rejetée aujourd’hui par l’écrasante majorité des épistémologues, et ce pour une raison très simple : c’est qu’elle mène directement au scepticisme le plus général, ou du moins au scepticisme concernant la perception sensible. En effet, quoi de plus évident que la faillibilité des expériences sensibles ? Sans même avoir recours aux scénarios extraordinaires, comme le Malin Génie de Descartes, la faillibilité des sens fait l’objet d’une expérience commune et tout à fait triviale. Ainsi, la plupart des épistémologues contemporains reconnaissent que certaines expériences peuvent être considérées comme suffisamment fiables épistémiquement quand bien même elles ne sont pas infaillibles, et que la simple faillibilité métaphysique ne constitue donc pas une réfutation fondationnelle de la justification prima facie.

24Timothy O’Connor propose ce même raisonnement anti-sceptique dans l’extrait suivant :

Cette apparente perception de la causalité [libre] pourrait, bien sûr, être erronée ; notre expérience ne peut pas fournir la base d’une ‘preuve démonstrative du libre arbitre’. Mais de la même façon, notre apparente perception des objets physiques ordinaires pourrait aussi (dans ce sens épistémique) être erronée, et cependant bien peu de gens voient là une raison de ne pas croire que nous les percevons. (O’Connor 2000, 124)

Il est donc clair que, malgré cet Argument Infaillibiliste, l’expérience du libre arbitre pourrait être une expérience fiable. Mais l’est-elle effectivement ? Quelle raison positive avons-nous de penser que cette expérience est fiable ? À cette question, O’Connor ne donne pas véritablement de réponse, et je pense pourtant qu’il est fondamental d’y apporter une réponse. C’est à cette question que je vais répondre à présent.

1.2. Présomption de fiabilité de nos expériences de sens commun

25La thèse que je vais défendre dans cette deuxième section, c’est que nous avons une justification de sens commun à considérer notre expérience du libre arbitre comme fiable (et pas seulement comme véridique). Plus précisément :

(Fpf) Nous sommes justifiés prima facie à présumer que notre expérience du libre arbitre est fiable (i.e. qu’elle est un indicateur fiable de la vérité du libertarianisme) parce que cette expérience est une expérience de sens commun.

Tout comme la thèse Jpf de la section précédente, la thèse Fpf est motivée par une analogie avec le cas de la perception et le risque du scepticisme ; et tout comme la thèse Jpf, il me semble que tout philosophe devrait reconnaître que cette thèse Fpf est en réalité une thèse assez modeste, une fois que l’on prend en compte qu’elle n’engage à rien de plus qu’une justification prima facie, c’est-à-dire qu’il reste toujours possible d’opposer à cette justification prima facie toutes les objections et réfutations que les sceptiques seraient susceptibles d’élever contre la connaissance du libre arbitre.

26Je vais néanmoins présenter, assez rapidement, l’argument anti-sceptique qui permet de motiver la thèse Fpf. La motivation, en l’occurrence, ne vient pas de l’Argument sceptique de la Régression, mais cette fois d’un autre argument sceptique, à savoir l’Argument du Critère.

27L’Argument du Critère commence par proposer le défi suivant : le sceptique nous demande d’apporter une raison positive pour croire que nos sens sont fiables, par exemple que la vue est une source d’information fiable. En réponse à ce défi, on pourrait être tenté de faire appel au fait que la vue repose sur un transfert d’information par le moyen des rayons lumineux qui, reflétés par les objets, parviennent dans notre rétine où ils sont transformés en influx nerveux qui circulent ensuite dans notre cerveau. Mais si nous faisons cette réponse, le sceptique fera évidemment remarquer que toutes ces données à propos des rayons lumineux, des rétines, des influx nerveux, etc. sont des données que nous connaissons uniquement au moyen de la perception elle-même. Par conséquent, nous serions en train d’essayer de justifier la fiabilité de la vue en utilisant des données de la vue elle-même, ce qui semble aussi circulaire et vicieux que si un juge croyait à la fiabilité d’un témoin sur la base du fait que ce témoin dit lui-même être fiable.

28Si nous ne pouvons pas justifier la fiabilité de la perception de cette manière, comment pouvons-nous alors la justifier ? Le sceptique est prêt à profiter ici de notre embarras, et à soutenir hardiment qu’il n’y a aucune manière raisonnable de justifier notre croyance à la fiabilité des sens. Et si nous n’avons aucune bonne raison de croire que nos sens sont fiables, il est évident que nos croyances perceptives instinctives se trouvent alors défaites par une réfutation fondationnelle – c’est-à-dire qu’aucune croyance perceptive n’est justifiée ultima facie, parce que nous ne pouvons pas tenir la perception pour un critère (fiable) de vérité.

29À mon sens, la réponse la plus satisfaisante à ce problème sceptique spécifique est la réponse que l’on trouve dans la tradition épistémologique dite du « Sens Commun » (ou Common Sense puisque cette tradition est majoritairement anglo-saxonne). Pour le dire brièvement, la réponse est que nous sommes justifiés (prima facie) à présumer la fiabilité de nos facultés de sens commun et de nos expériences de sens commun parce que elles sont de sens commun. Pour être plus précis, la thèse est la suivante :

(SC) [pour répondre à l’argument sceptique du Critère il est nécessaire de reconnaître que :] nous sommes justifiés prima facie à présumer la fiabilité des expériences épistémiques produites par nos facultés de sens commun, c’est-à-dire des expériences qui sont :

(i) intuitivement extrêmement fortes (plus fortes que tous les (ou la plupart des) arguments philosophiques susceptibles d’être soulevés contre cette expérience)

(ii) naturelles (i.e. produites par tous les (ou la plupart des) êtres humains adultes en bonne santé dans leur cadre de vie normal)

(iii) normalement accompagnées par une conviction de second ordre selon laquelle ces expériences sont fiables.

30Je n’entrerai pas ici dans le détail de ces trois conditions. Je soulignerai simplement que si elles sont ici présentées comme trois aspects du « sens commun », c’est parce qu’elles sont (à ma connaissance) les seules raisons que l’on peut apporter pour donner une justification présomptive de la perception (les impressions perceptives (i) sont intuitivement très fortes, (ii) sont naturelles, et (iii) sont normalement accompagnées de la conviction de second ordre qu’elles ne sont pas de pures illusions). Or ce qu’il est important de noter pour notre argument, c’est que les meilleurs gages que l’on peut donner en faveur d’une justification présomptive de la fiabilité de la perception, on peut aussi bien les donner en faveur d’une justification présomptive de la fiabilité de l’expérience du libre arbitre. En effet, peu de philosophes mettent en doute le fait que (i) l’expérience du libre arbitre est intuitivement extrêmement forte (s’il s’agit d’une illusion, tous reconnaissent qu’il s’agit alors d’une illusion extrêmement difficile voire impossible à dissiper totalement) ; (ii) l’expérience du libre arbitre est une expérience naturelle que font tous (ou presque tous) les être humains adultes en bonne santé dans leur environnement normal ; et (iii) l’expérience du libre arbitre est normalement accompagnée de la conviction de second ordre selon laquelle elle n’est pas une pure illusion – cette intuition de second ordre est celle que formulait le Dr Johnson dans sa célèbre citation : « Si, we know our will is free, and there’s an end on’t » (Boswell 1946 AD 1769, Ætat. 60). Le libre arbitre est quelque chose que nous connaissons, un point c’est tout ; ce n’est pas une simple impression ou une illusion… c’est du moins une intuition que nous pouvons avoir naturellement en réfléchissant sur cette expérience commune du libre arbitre.

31La conclusion de ce raisonnement est donc la suivante : de même que nous sommes justifiés prima facie à tenir la perception pour une source fiable (jusqu’à preuve du contraire) du fait qu’elle est une faculté de sens commun, de même et pour les mêmes raisons, nous sommes justifiés prima facie à tenir l’expérience du libre arbitre pour une source fiable (jusqu’à preuve du contraire) du fait qu’elle est une expérience de sens commun.

32Mais il est important à nouveau de prendre conscience que la justification en question est seulement prima facie (ou qu’il s’agit simplement d’une présomption) ; elle pourrait donc être défaite par toutes sortes d’objections ou de réfutations. La véritable question qui devrait donc faire l’objet d’un désaccord entre défenseurs du libre arbitre et sceptiques, ce devrait être la question de savoir s’il y a ou non de telles réfutations. C’est à cette question que nous allons nous attaquer à présent.

1.3. La présomption de fiabilité de l’expérience du libre arbitre est-elle défaite ?

33Quelles pourraient être les objections venant défaire la présomption de fiabilité de l’expérience du libre arbitre ? Il pourrait y avoir, me semble-t-il, deux types d’objections : des objections empiriques ou des objections a priori d’impossibilité.

34Objections empiriques : il pourrait exister des données empiriques qui indiquent que notre expérience du libre arbitre est complètement décorrélée de l’action. De fait, il existe dans la littérature neuroscientifique ou en psychologie des travaux (ceux inspirés par l’expérience de Libet, ou ceux de Daniel Wegner) qui prétendent que l’on a aujourd’hui prouvé scientifiquement la non-fiabilité de l’expérience d’agir. Ces travaux ont été abondamment débattus, mais il faut remarquer deux choses. Premièrement, il y a fort peu de philosophes, à ma connaissance, qui prennent au sérieux les conclusions philosophiques dévastatrices de ces études. Les raisons pour lesquelles les philosophes restent très sceptiques sur la portée de ces études ont été résumées de manière claire et pédagogique par Alfred Mele (2009, 2014). Deuxième remarque : les conclusions philosophiques prétendues de ces études ne concernent pas spécifiquement la notion libertarienne de libre arbitre : si ces études avaient raison, c’est n’importe quelle notion de libre arbitre (y compris compatibiliste) qui serait illusoire, et à vrai dire ce n’est même pas seulement le fait d’agir librement mais le fait d’agir tout court qui serait illusoire. Or dans ce chapitre, nous nous intéressons aux objections qui concernent spécifiquement le libertarianisme. Nous nous rangerons donc simplement au consensus philosophique selon lequel ces objections empiriques dévastatrices ne sont pas philosophiquement convaincantes.

35Objections a priori d’impossibilité : il se pourrait que des réflexions philosophiques purement a priori montrent l’impossibilité de toute corrélation fiable entre l’expérience du libre arbitre et le fait du libre arbitre. C’est probablement ce type d’objection que John M. Fischer a à l’esprit lorsqu’il écrit :

Un libertarien est obligé, semble-t-il, de prétendre qu’il connaît dans son fauteuil le fait que le déterminisme causal est faux ; mais comment pourrions-nous savoir à l’avance une thèse empirique comme celle-ci ? » (Fischer et al. 2007, 81)

36J’interprète cette citation de Fischer comme reposant sur l’intuition suivante :

(~F) le fait macro-physique (réalisé dans le cerveau) de notre expérience du libre arbitre ne peut pas être corrélé de manière fiable au fait micro-physique de l’indéterminisme des particules fondamentales.

37Il est important de noter que l’intuition d’impossibilité d’une corrélation fiable est ici une conséquence directe du contenu libertarien ou indéterministe de notre expérience. C’est pour cela que ce type de réfutation fondationnelle concerne spécifiquement la conception libertarienne du libre arbitre. (Si notre expérience du libre arbitre avait un contenu compatibiliste, cette objection ne permettrait pas de montrer qu’elle n’est pas fiable). La réfutation fondationnelle que nous considérons à présent est précisément l’objection épistémologique que nous annoncions au début du chapitre. Nous pourrions résumer cet argument sous la forme de la thèse suivante :

(Prise en Otage)2 Si notre expérience du libre arbitre a un contenu libertarien, alors notre justification prima facie à la considérer comme une source fiable d’information est défaite par la considération philosophique du fait qu’une telle expérience ne peut pas dépendre de manière fiable des faits infimes de l’indéterminisme micro-physique – et par conséquent notre conception de nous-mêmes comme des agents libres serait « prise en otage » par les découvertes futures de la physique fondamentale.

38Face à ce type d’objection contre la fiabilité de notre expérience du libre arbitre, il existe trois types de réactions.

39(a) La première réaction consiste à continuer d’affirmer que notre expérience du libre arbitre a un contenu libertarien, et donc à accepter la conclusion selon laquelle nous ne pouvons pas savoir, pour l’instant et sur la base de notre expérience, si ce contenu est véridique ou illusoire. (Pour avoir la réponse, il faudra attendre les résultats futurs des sciences expérimentales, neurosciences et physique fondamentale). Notre expérience du libre arbitre, en elle-même, ne nous donne pas de justification ultima facie à croire que nous sommes libres, parce qu’elle est défaite par une réfutation fondationnelle. Cette position, que j’appellerai l’empirisme libertarien, est celle défendue par Mark Balaguer (2010), dont la thèse principale est que l’existence du libre arbitre (libertarien) est « une question scientifique non encore résolue ».

40(b) Le deuxième réaction est celle de John M. Fischer lui-même : Fischer veut préserver l’idée de sens commun selon laquelle notre expérience du libre arbitre est fiable (qu’elle n’est pas une pure illusion), mais il pense également qu’elle ne pourrait pas être considérée comme fiable si son contenu était incompatibiliste (c’est la thèse de la Prise en Otage). Il en conclut alors que son contenu n’est certainement pas incompatibiliste – c’est-à-dire qu’il en déduit une conception compatibiliste du libre arbitre.3 Il est important de noter que la motivation de Fischer pour être compatibiliste n’est pas une certaine analyse phénoménologique de notre expérience, ou des données de philosophie expérimentale indiquant que notre expérience du libre arbitre a un contenu compatibiliste. De fait, il se pourrait très bien que ces données indiquent plutôt un contenu incompatibiliste. Mais en dépit de ces données, un philosophe comme Fischer défendra malgré tout une conception compatibiliste du libre arbitre pour préserver la fiabilité de notre conception de sens commun. Je donne à cette réaction le nom de compatibilisme d’ajustement4.

41(c) La troisième réaction enfin consiste à rejeter la thèse de la Prise en Otage. C’est ce que je vais défendre dans ce chapitre, et j’appellerai cette réaction l’épistémologie épicurienne du libre arbitre, en l’honneur d’Épicure qui n’hésitait pas à affirmer positivement l’existence d’indéterminismes micro-physiques (le fameux clinamen) comme conditions de possibilité du libre arbitre5. L’épistémologie épicurienne consiste à dire que (contrairement aux apparences) notre expérience commune du libre arbitre peut être un indicateur fiable de la vérité de son contenu, même si ce contenu est incompatibiliste (et implique donc l’indéterminisme physique).

42Pour défendre ce genre d’épistémologie, le seul réquisit est de répondre à l’objection d’impossibilité que Fischer, Balaguer, et autres sceptiques, opposent contre la fiabilité de l’expérience libertarienne. Comment répond-on à une objection d’impossibilité ? La façon la plus courante, en philosophie, de répondre à une objection d’impossibilité consiste à construire un modèle de la chose qui est prétendue être impossible. C’est donc ce que je m’attacherai à faire dans le reste de ce chapitre : je vais m’efforcer de construire un modèle de la fiabilité de l’expérience libertarienne (ce que j’appellerai un modèle épistémologique). Mais avant de construire ce modèle (ce qui sera l’objet de la deuxième partie), je vais exposer brièvement les conditions qu’un tel modèle devra remplir pour constituer une réponse satisfaisante à l’objection de la Prise en Otage.

1.4. Conditions à remplir pour un Modèle Épistémologique

43Ce que nous recherchons à présent n’est pas un modèle du libre arbitre, c’est-à-dire un modèle de la métaphysique du libre arbitre. Ce que nous recherchons, c’est un modèle épistémologique, c’est-à-dire un modèle de la fiabilité épistémique de notre expérience du libre arbitre. Cependant, bien qu’il y ait une différence fondamentale entre modèle métaphysique du libre arbitre et modèle épistémologique de la fiabilité de notre expérience, il est important de noter que le second type de modèle présuppose et doit inclure le premier type. En effet, un modèle épistémologique doit montrer comment notre expérience pourrait dépendre de manière fiable du fait du libre arbitre, et par conséquent il est indispensable d’avoir une certaine conception du fait en question.

44Pour résumer, un modèle épistémologique doit donc contenir les deux éléments suivants :

– (1) une théorie du fait du libre arbitre (i.e. un modèle métaphysique du libertarianisme, par exemple le modèle de la causalité agentive ou le modèle libertarien de Kane) ;

– (2) une théorie de la dépendance fiable entre le fait et l’expérience.

45Bien sûr, la deuxième partie du modèle épistémologique sera bien différente selon la manière dont on aura répondu dans la première partie – la dépendance fait-croyance ne pourra pas être la même selon que le fait en question correspond au modèle de la causalité agentive ou au modèle de Kane. Personnellement, je n’ai de préférence théorique pour aucun des deux modèles libertariens ; à ce jour, en tout cas, je suis neutre entre les deux modèles métaphysiques. Et par conséquent, je suis intéressé par le projet de construire un modèle épistémologique aussi bien pour l’un que pour l’autre. Dans d’autres circonstances (Guillon 2014) j’ai développé un modèle épistémologique correspondant au modèle libertarien de Kane. Mais dans ce chapitre je ne m’intéresserai qu’au projet de développer un modèle épistémologique pour la causalité agentive. C’est à cela que sera consacrée la deuxième partie de ce chapitre.

46Avant de nous lancer dans l’élaboration d’un tel modèle, une dernière remarque s’impose pour bien comprendre à quoi correspond la seconde partie d’un modèle épistémologique. Il nous faut répondre à la question suivante : qu’est-ce que la fiabilité épistémique ? Nous avons vu que la fiabilité n’est pas l’infaillibilité, mais ce candidat ayant été écarté, il reste encore plusieurs possibilités. Je n’ai pas l’intention ici de faire dépendre mon propos d’une théorie précise et substantielle de la fiabilité ; je voudrais simplement faire quelques observations qui s’imposent pour tout épistémologue qui veut éviter le scepticisme à propos de la perception.

47Si nous considérons le scénario du Malin Génie de Descartes, il est clair qu’il permet d’éliminer comme beaucoup trop exigeantes certaines conceptions de la fiabilité épistémique. Tout d’abord, on l’a vu, la conception de la fiabilité comme infaillibilité. Mais aussi une autre conception plus faible que l’infaillibilité et plus intéressante, que j’appellerai le « traçage des conséquences ». La théorie du traçage des conséquences est la suivante :

(TC) Une expérience est un indicateur fiable de la vérité de son contenu seulement si son occurrence trace la vérité de son contenu et de toutes ses conséquences logiques (c’est-à-dire des propositions que son contenu implique logiquement).

48Ce que les épistémologues appellent « tracer la vérité de p » (dans cette définition), c’est la notion de dépendance contrefactuelle, c’est-à-dire l’idée que si le contenu de cette expérience était faux, alors l’expérience n’aurait pas lieu. D’après cette définition, il est clair que cette conception de la fiabilité épistémique mène au scepticisme de la perception. Pourquoi ? Parce que nos expériences perceptives ne peuvent « tracer » que la vérité de leur contenu immédiat mais pas la vérité des conséquences logiques de ce contenu. Prenons pour exemple l’expérience visuelle dont le contenu est « j’ai deux mains » : si je n’avais pas de mains, je n’aurais pas cette expérience visuelle, donc cette expérience visuelle trace bien la vérité de son contenu ; mais ce contenu a pour conséquence logique que « je ne suis pas une pure âme manipulée par un Malin Génie », et cette conséquence logique n’est pas tracée par mon expérience, car si j’étais une pure âme manipulée par un Malin Génie, j’aurais quand même l’expérience d’avoir deux mains (puisque le Malin Génie produirait en moi cette illusion). Donc si nous acceptions la théorie (TC) comme contrainte sur la fiabilité épistémique, il s’ensuivrait immédiatement que nous n’avons aucune connaissance perceptive fiable ; c’est-à-dire que nous serions immédiatement conduits au scepticisme radical.

49Notez cependant que la conséquence sceptique ne s’ensuivrait pas si nous limitions la contrainte de traçage au contenu propre de l’expérience et non pas à ses conséquences ; en effet, comme on vient de le voir, nos expériences perceptives communes tracent bel et bien la vérité de leur contenu propre. Dans la mesure où la perception peut satisfaire cette condition de « traçage du contenu propre », un philosophe anti-sceptique peut très bien considérer qu’il s’agit d’une contrainte que l’on peut raisonnablement poser sur la notion de fiabilité épistémique d’une expérience. J’accepterai donc cette contrainte.

(TCP) Une expérience est un indicateur fiable de la vérité de son contenu seulement si elle trace la vérité de son contenu propre.

50Cette contrainte ne nous dit rien à propos des conséquences logiques de nos expériences. Que faut-il donc dire à leur sujet ? Nous venons de voir que nos expériences perceptives ne pouvaient pas tracer leur vérité. Cela veut-il dire qu’il n’y a aucune notion de fiabilité qui puisse s’appliquer à elles ? Peut-être pas. En effet, il existe une seconde notion de fiabilité épistémique, à savoir la notion de « sûreté », qui est beaucoup mieux adaptée aux conséquences logiques de nos expériences perceptives.

51La sûreté désigne le fait qu’une certaine proposition « ne pourrait pas facilement être fausse » (cf. Williamson 2000, 147), ou pour le dire dans la sémantique des mondes possibles : que la proposition est vraie dans la plupart des mondes possibles proches (la plupart des mondes possibles qui se trouvent dans notre voisinage modal). Or il est évident que le scénario du Malin Génie est une possibilité tout à fait « éloignée » ou exotique, un monde possible qui ne se situe pas dans notre « voisinage modal ». On peut donc dire la chose suivante :

(sûreté) dans la plupart des mondes possibles proches où j’ai l’expérience d’avoir deux mains, la proposition (logiquement impliquée) selon laquelle je ne suis pas une pure âme manipulée par un Malin Génie est effectivement vraie.

52Et puisque nos expériences perceptives communes peuvent satisfaire la condition de sûreté vis-à-vis de leurs conséquences logiques, j’accepterai également cette condition comme une contrainte raisonnable sur la notion de fiabilité épistémique. C’est-à-dire que j’accepterai la contrainte suivante :

(SCL) Une expérience est un indicateur fiable de la vérité de son contenu seulement si elle est sûre à l’égard de la vérité de ses conséquences logiques.

53Pour résumer, la tâche que nous allons devoir accomplir pour fournir un modèle de fiabilité de l’expérience du libre arbitre consistera à montrer que cette expérience peut satisfaire les deux contraintes que nous venons de poser, à savoir la contrainte de traçage de son contenu propre (TCP) et la contrainte de sûreté à l’égard de ses conséquences logiques (SCL). Nous allons donc voir à présent si l’expérience du libre arbitre peut, oui ou non, être un indicateur fiable (en ce sens précis) du fait métaphysique du libre arbitre (compris selon le modèle de la causalité agentive).

2. Un modèle épistémologique pour le libertarianisme de la causalité agentive

54L’objectif de cette deuxième section est de proposer un modèle épistémologique pour le libertarianisme de la causalité agentive. Comme on l’a vu, le premier élément nécessaire d’un tel modèle épistémologique est de donner un modèle métaphysique du fait qui est censé être connu, en l’occurrence un modèle métaphysique du libertarianisme de la causalité agentive. À cet effet, je m’appuierai sur les travaux des défenseurs contemporains de la causalité agentive, en particulier ceux de Timothy O’Connor.

55Voici un bref descriptif de ce qu’est le fait métaphysique du libre arbitre dans le modèle libertarien de la causalité agentive :

Le corps humain (ou le cerveau humain) est une substance macroscopique complexe telle que, lorsque ses composants microscopiques atteignent un certain niveau et un certain type appropriés de complexité organisationnelle, une propriété émergente (non structurelle) macroscopique apparaît, à savoir un pouvoir causal actif « de haut en bas », qui est un pouvoir de l’agent lui-même. Ce pouvoir de l’agent a une certaine « structure de probabilité », ce qui signifie que les raisons qui sont présentes dans l’esprit de l’agent le disposent à causer l’action A1 avec une probabilité P1, l’action A2 avec une probabilité P2, etc. et ces probabilités sont (ou peuvent parfois être) inférieures à 1, de telle sorte que l’exercice effectif de ce pouvoir actif n’est pas prédéterminé.

56Voilà ce que j’appellerai le « fait » du lire arbitre, et le défi que j’essaierai de relever dans cette section sera de déterminer si nous pouvons construire un modèle de dépendance fiable entre ce fait et l’expérience du libre arbitre – où la « fiabilité » est comprise d’après les contraintes que nous avons présentées dans la section précédente.

2.1. Pourquoi le défi épistémologique pour la causalité agentive est différent de celui posé au libertarianisme de la causalité événementielle

57Je commencerai par une brève remarque de comparaison entre le modèle agentif et le modèle événementiel du libertarianisme en tant qu’ils sont confrontés au défi épistémologique. Ainsi que l’a fait observer C.A. Campbell, la tâche épistémologique du libertarien de la causalité agentive est, en un sens, plus facile que celle du libertarien de la causalité événementielle.

58En effet, lorsqu’il tente de donner un modèle épistémologique, le libertarien de la causalité événementielle est immédiatement confronté à ce qu’on pourrait appeler un problème de « différence des niveaux ontologiques ». Le problème est le suivant : d’après le libertarianisme de la causalité événementielle, le fait du libre arbitre est fondamentalement un fait qui concerne certains indéterminismes quantiques situés dans le cerveau ; en d’autres termes, un fait qui se situe essentiellement au niveau ontologique de la micro-physique. En revanche, l’expérience du libre arbitre est un événement mental, probablement réalisé dans certaines structures neuronales du cerveau ; par conséquent, elle est réalisée au niveau macroscopique des structures neuronales. Il existe donc une différence de niveau ontologique entre le niveau microscopique du fait et le niveau macroscopique de l’expérience, et pour cette raison, il semble difficile, à première vue, de postuler une dépendance fiable entre ces deux niveaux.

59Pour ma part, j’ai tenté de développer un modèle épistémologique qui permet de résoudre le « problème de différence de niveaux ». Mais ce n’est pas l’objet du présent chapitre. Ce qui m’intéresse ici, c’est que ce problème ne se pose pas lorsque l’on part d’une conception du libre arbitre fondée sur la causalité agentive.

60En effet, dans le libertarianisme de la causalité agentive, le fait du libre arbitre se situe essentiellement au niveau macroscopique des pouvoirs émergents. Les pouvoirs émergents ne se situent pas au niveau microscopique : ils se situent au niveau de l’agent lui-même, ou au moins au niveau de son cerveau. Or ce niveau est exactement celui auquel se situe l’expérience du libre arbitre, qui se situe également au niveau macroscopique de l’agent, ou peut-être de son cerveau. Par conséquent, le problème de différence de niveaux ne se pose pas, et l’expérience du libre arbitre semble alors être un candidat raisonnable lorsqu’on recherche une indication fiable de l’existence véritable du libre arbitre.

61C.A. Campbell a fait une remarque similaire lorsqu’il a souligné que l’expérience du libre arbitre était assurément le seul type d’indication que nous pourrions avoir de l’existence du libre arbitre étant donné la nature même du libre arbitre.

Il est très clairement illégitime pour le Déterministe d’essayer de discréditer son adversaire au motif que l’argument de celui-ci ne repose ultimement que sur une ‘simple impression’ et rien de plus substantiel. Il repose bel et bien sur une telle impression, mais ce n’est pas un défaut. Cela est dû à la nature même de la thèse défendue. (Campbell 1931, 138)

62C.A. Campbell va même plus loin et soutient que l’expérience interne est la seule source possible de connaissance pour ce fait particulier qu’est le libre arbitre :

Chercher une signification au ‘libre arbitre’ à partir du point de vue externe est absurde. C’est la chercher d’une manière telle qu’on est certain de ne pas la trouver. Si l’on admet qu’une activité créatrice est au moins possible (et je ne connais aucune raison de la rejeter a priori), il y a une seule et unique manière dont on peut espérer l’appréhender, c’est à partir du point de vue interne de la participation directe. […] Ce serait faire preuve d’un grand dogmatisme dans la critique que de refuser de faire usage de [l’introspection] lorsque, à cause de la nature même du cas, nous n’avons à notre disposition aucun autre moyen d’accès. (Campbell 1951, 462‑63)

63Personnellement, je ne suis pas certain que l’expérience du libre arbitre soit le seul moyen d’accès au fait du libre arbitre. Mais je remarque seulement, avec Campbell, qu’il semble pour le moins raisonnable et légitime de chercher au niveau de l’agent (et de ses expériences d’agent) ce qui est supposé se trouver au niveau de l’agent lui-même (et de ses pouvoirs agentifs). Il n’y a là aucun problème de différence de niveau : l’expérience du libre arbitre semble se situer exactement au bon niveau pour fournir une connaissance de la causalité agentive.

2.2. Hume et le problème de la perception de la causalité

64Le défi épistémologique qui se pose pour le défenseur de la causalité événementielle ne se pose donc pas pour le défenseur de la causalité agentive. Mais ce dernier rencontre un autre défi épistémologique qui lui est propre.

65Le défi épistémologique auquel est confronté le défenseur de la causalité agentive est un cas particulier du défi de Hume contre toute connaissance de la causalité. Le problème est le suivant : d’après le défenseur de la causalité agentive, le fait du libre arbitre est fondamentalement un fait qui concerne la causalité – plus précisément les pouvoirs causaux et l’exercice des pouvoirs causaux. Mais si le fait du libre arbitre est un fait qui concerne la causalité, alors le projet de donner un modèle épistémologique est confronté à l’idée de Hume selon laquelle il est impossible pour nous d’avoir une expérience, ou au moins une expérience fiable, de la causalité. Le défenseur de la causalité agentive aimerait pouvoir dire que nous percevons les pouvoirs causaux agentifs au moyen de notre expérience du libre arbitre, mais Hume répond qu’il est impossible de percevoir la causalité. C’est ce que nous appellerons le « veto de Hume ».

66Que devons-nous penser du veto de Hume, et de ses conséquences pour le problème qui nous occupe, à savoir la tentative de donner un modèle épistémologique de la causalité agentive ?

67Il y a une manière facile (trop facile malheureusement) de rejeter d’un revers de main le défi posé par le veto de Hume. Elle consiste à souligner que si ce veto était fondé, alors il empêcherait que nous ayons la moindre connaissance de la causalité : il s’opposerait non seulement à la connaissance de la causalité agentive libertarienne, mais aussi à la connaissances des types de causalité tout à fait standard et respectables métaphysiquement et scientifiquement. Autrement dit, le veto de Hume, s’il était fondé, entraînerait un scepticisme tout à fait radical contre toute causalité en général, un scepticisme que la plupart des métaphysiciens contemporains trouveront inacceptable. De fait, on pourrait citer une liste considérable de métaphysiciens et philosophes des sciences, depuis l’époque de Hume jusqu’à ce jour, qui ont rejeté le veto de Hume et défendu la possibilité d’une véritable connaissance de la causalité ; dans l’ordre chronologique, on peut notamment citer : John Locke (1690), Thomas Reid (1788), William James (1912), A. N. Whitehead (1923), C. J. Ducasse (1926), Elisabeth Anscombe (1971), Harré et Madden (1975), Evan Fales (1990), Nancy Cartwright (1993), David Armstrong (1962; 1999), David Lewis (2004), Helen Beebee (2003; 2009), et Mumford et Anjum (2011). Helen Beebee a résumé la situation de la manière suivante : « l’argument de Hume [sur l’observation de la causalité] n’est pas du tout convaincant dans une perspective contemporaine » (Beebee 2009).6

68Timothy O’Connor donne une réponse de ce type lorsqu’il souligne que, face au problème épistémologique humien, la causalité agentive est sur un pied d’égalité avec la causalité événementielle (O’Connor 2000, 124).

69Mais je ne suis pas sûr que cette réponse soit satisfaisante ou du moins suffisante. Sans entrer dans le détail de chacune des argumentations anti-humiennes que l’on vient de citer, le problème est que ces argumentations sont, dans une certaine mesure, dans un accord simplement verbal : certes, elles reviennent toutes à défendre la possibilité d’une perception de « la causalité », mais avec des conceptions extrêmement différentes de la causalité, et très peu d’entre elles permettent d’aller jusqu’à une défense de la causalité agentive libertarienne. En effet, de nombreux auteurs qui défendent la perception de la causalité rejettent explicitement la possibilité d’étendre leur argumentation à une forme de causalité agentive ou même simplement « singulariste ».

70Si l’on tente de classifier les auteurs cités plus haut en fonction de la proximité de leur conception de la causalité avec la causalité agentive libertarienne, on obtient le tableau suivant :

71À ma connaissance, Thomas Reid est le seul philosophe (parmi la longue liste d’anti-humiens cités plus haut) qui permette réellement de défendre (contre l’objection humienne) le type précis de causalité dont nous avons besoin dans le présent contexte.

72Cela dit, j’admets que la défense anti-humienne est partiellement légitime dans le sens suivant : les arguments avancés par Hume contre la connaissance de la causalité ne sont pas spécifiquement tournés contre la causalité agentive libertarienne, et par conséquent nous pouvons utiliser ces réponses anti-humiennes générales pour démonter l’argument de Hume lui-même. Pour résumer très brièvement la situation dialectique de cette réponse, voici les deux points défendus par Hume et leur réponse.

73Premièrement, Hume soutient que nous n’avons même pas d’expérience de la causalité (c’est-à-dire d’expérience dont le contenu soit causal) : à cela, Anscombe et Michotte ont répondu de manière convaincante que cette affirmation phénoménologique était facile à mettre en doute et même à réfuter en s’appuyant sur des données de phénoménologie empirique qui suggèrent que notre expérience a bel et bien un contenu proprement causal7.

74Deuxièmement, Hume soutient que notre expérience d’une cause ne pourrait jamais nous mettre en situation de nous attendre à un certain effet avec certitude (c’est ce qu’on appelle l’argument d’imprédictibilité). Contre cet argument, je considère que Evan Fales (1990, chap. 1 § 4) a montré de manière décisive que l’expérience d’une certaine force exercée sur mon front pouvait avoir des propriétés (une direction, un point d’application, une intensité) qui me mettent en situation de m’attendre (quoique sans certitude) à un certain type de mouvement déterminé (un mouvement doté de la même direction, du même point d’application et de la même intensité).

75Je ne m’attarderai donc pas davantage sur les arguments proprement humiens (argument de l’absence de phénoménologie et argument d’imprédictibilité) et je renvoie simplement aux discussions qui en existent déjà pour une réfutation plus approfondie de ces arguments. Le problème, c’est que la réfutation des arguments de Hume n’est pas suffisante pour apporter un modèle épistémologique de la causalité agentive libertarienne, et en réalité ce type de causalité est confronté à un type de problème épistémologique auquel d’autres formes de causalité ne sont pas confrontées. Face à ce problème, aucune des solutions anti-humiennes mentionnées ci-dessus (si ce n’est celle de Reid) ne pourra nous aider, et il faudra donc apporter une réponse épistémologique propre et originale.

2.3. La causalité agentive libertarienne et le problème de la perception de l’inactuel

76Dans cette dernière section, nous allons donc nous intéresser au problème épistémologique qui est propre à la théorie de la causalité agentive libertarienne. Il est intéressant de noter que ce problème n’a pas été formulé par Hume mais seulement (à ma connaissance) par Thomas Reid lui-même. Voici comment Reid formule le problème :

Le pouvoir n’est pas […] un objet de la conscience. […] Pour voir de manière évidente que nous n’en sommes pas conscients […] il suffira de considérer que la conscience est ce pouvoir de l’esprit par lequel l’esprit a une connaissance immédiate de ses propres opérations. Le pouvoir n’est pas une opération de l’esprit. […] Toute opération de l’esprit est l’exercice d’un certain pouvoir de l’esprit ; mais nous ne sommes conscients que de l’opération elle-même – le pouvoir reste caché à l’arrière-plan. (Reid 1788, 8)

77Le problème pour le libertarien réside donc dans le faits qu’entre les deux pouvoirs contraires que j’ai à un instant donné (l’instant de l’action libre ou de la décision libre), je n’en exercerai jamais qu’un seul ; le second restera toujours une potentialité non actualisée, quelque chose qui restera « caché à l’arrière plan ». C’est ce que j’appellerai le « problème de la perception de l’inactuel ».

78Un auteur contemporain qui a formulé le même problème de manière très claire est Christopher Peacocke ; et il est intéressant de noter que Peacocke, s’il défend l’existence des possibilités alternatives ou des pouvoirs contraires, la défend dans un sens compatibiliste. On peut donc noter que ce problème de la perception de l’inactuel n’est pas propre au libertarien en tant que tel, mais qu’il concerne tout défenseur du libre arbitre qui considère que le libre arbitre requiert des possibilités alternatives (que ces dernières soient compatibilistes ou incompatibilistes). Voici la présentation du problème par Peacocke :

L’existence apparente de possibilités d’action alternatives – l’impression de la liberté – est un phénomène actuel. Or seul ce qui est actuel peut causalement expliquer ce qui est actuel. Mais la proximité d’une possibilité où l’on agit différemment, par contre, n’est pas en soi quelque chose d’actuel. La vérité modale selon laquelle de petites différences dans les conditions initiales suffiraient à faire que l’on aurait essayé de faire quelque chose de différent, ne peut pas expliquer causalement des événements actuels. (Peacocke 1999, 336‑37)

79La conclusion que tire finalement Peacocke, c’est que nous ne pouvons pas savoir par la perception que nous avons des pouvoirs alternatifs (même dans le sens compatibiliste des alternatives), et que par conséquent l’existence du libre arbitre (même pour un compatibiliste) est quelque chose que nous ne pouvons connaître que en nous appuyant sur les résultats d’une enquête scientifique.

80Ma conclusion sera différente, car je pense qu’il est possible de répondre de manière satisfaisante au problème de la perception de l’inactuel. Thomas Reid lui-même a proposé une réponse à ce problème, mais je ne la développerai pas ici car elle repose sur un concept de causalité extrêmement exigeant et que (à ma connaissance) aucun métaphysicien ne serait prêt à défendre aujourd’hui. En effet, la solution de Reid repose sur l’idée que toute causalité est une causalité agentive et libre, ce qui implique que toute chute de pierre, tout éruption volcanique, etc. doit avoir son origine causale dans l’action immédiate et présente d’un agent libre, à savoir pour Reid l’agent divin. Cette métaphysique de la causalité n’est pas sans rappeler l’occasionalisme de Malebranche, mais dans le débat contemporain je ne connais pas de métaphysicien, même parmi les métaphysiciens théistes, qui soit prêt à l’accepter. Je proposerai donc un autre modèle, dans lequel il est possible d’avoir une certaine forme de perception, ou en tout cas une forme de connaissance fiable, des pouvoirs non actualisés – ce qui est nécessaire pour pouvoir avoir une connaissance fiable du pouvoir des contraires (ou des pouvoirs duaux).

81L’idée centrale de ma solution est la suivante : la raison pour laquelle nous pouvons détecter de manière fiable (au moyen de notre expérience) les pouvoirs non actualisés, c’est que ces pouvoirs, même lorsque leur manifestation est non-actuelle, émergent sur une base d’émergence qui est catégorique et actuelle. Or il est possible que notre expérience des pouvoirs agentifs détecte de manière fiable l’actualité de cette base d’émergence.

82Mais repartons de manière méthodique des deux contraintes épistémologiques que nous avons posées dans la première partie pour pouvoir dire qu’une expérience donne une connaissance fiable : la contrainte de Traçage du Contenu Propre et la contrainte de Sûreté pour les Conséquences Logiques.

(TCP) Une expérience est un indicateur fiable de la vérité de son contenu seulement si elle trace la vérité de son contenu propre (par ex. « voici mes deux mains »).

(SCL) Une expérience est un indicateur fiable de la vérité de son contenu seulement si elle est sûre à l’égard de la vérité de ses conséquences logiques (par ex. : « je ne suis pas un cerveau dans une cuve »).

83Quelle est donc l’expérience du libre arbitre dont il s’agit d’évaluer la fiabilité d’après ces critères ? Quel est le contenu propre de cette expérience et quelles sont ses conséquences logiques ? Je prendrai l’exemple d’Alice qui, au temps t, fait l’expérience de pouvoir librement dire la vérité et de pouvoir librement mentir. On pourrait distinguer ici deux expériences : l’expérience E1 de pouvoir dire la vérité à t, et l’expérience E2 de pouvoir mentir à t. Imaginons que Alice fasse confiance à ces deux expériences, croie qu’elle peut dire la vérité (à t) et qu’elle peut mentir (à t), et imaginons qu’elle en tire les conclusions suivantes : « donc je peux faire l’une ou l’autre des deux choses contraires à t ; et donc cela signifie que le monde n’est pas complètement causalement déterminé ». En tirant ces conclusions, Alice ne fait que manifester les conséquences logiques du contenu des expériences (contenu qu’elle a accepté de croire en faisant confiance à ses deux expériences). On peut donc donner à présent le contenu propre des expériences agentives d’Alice, ainsi que leurs conséquences logiques :

Contenu propre de E1 : « je pourrais dire la vérité à t »

Contenu propre de E2 : « je pourrais mentir à t »

Conséquences logiques de E1 et E2 conjointes :

– « je pourrais faire l’une ou l’autre de deux actions contraires à t »

– « le monde n’est pas complètement causalement déterministe (avant t) »

84La question est donc de savoir si les contenus propres de E1 et E2 peuvent satisfaire la contrainte de traçage, et si les conséquences logiques ci-dessus (et particulièrement la deuxième conséquence, c’est-à-dire la négation du déterminisme causal) peuvent satisfaire la contrainte de sûreté.

85Commençons par la négation du déterminisme causal, qui pour de nombreux auteurs semble être le plus gros problème épistémologique, mais dont on va voir qu’il est peut-être le plus simple à résoudre. La question est de savoir si Alice peut savoir que le monde est indéterministe sur la base de ses expériences E1 et E2 et de la déduction que nous venons de présenter. Nous avons déjà cité plus haut l’incrédulité de John Fischer contre la possibilité d’une telle connaissance :

Un libertarien est obligé, semble-t-il, de prétendre qu’il connaît dans son fauteuil le fait que le déterminisme causal est faux ; mais comment pourrions-nous savoir à l’avance une thèse empirique comme celle-ci ? (Fischer et al. 2007, 81)

86Alice n’a pas fait d’investigations empirique sur les particules fondamentales ou sur l’indéterminisme neuronal : comment pourrait-elle savoir que le monde est indéterministe ? Comment ses expériences E1 et E2 (ainsi que la déduction) pourraient-elles être des indicateurs fiables d’un fait scientifique aussi mystérieux que l’indéterminisme causal ?

87La réponse à cette question est en fait relativement simple (de manière peut-être décevante) une fois qu’on a pris conscience des contraintes épistémologiques énoncées plus haut : la contrainte épistémologique que doit vérifier la proposition de l’indéterminisme causal n’est pas une contrainte de traçage par l’expérience, mais seulement une contrainte de sûreté, puisqu’il s’agit d’une conséquence logique des expériences d’Alice et non pas du contenu propre de l’expérience d’Alice. (Pour rappel : exiger davantage que la contrainte de sûreté mènerait au scepticisme radical anti-perception à cause des scénarios du type « cerveaux dans des cuves »). Par conséquent, le fait que ses expériences E1 et E2 ne tracent pas l’information de l’indéterminisme physique (contrairement, peut-être, à certaines expériences de physique fondamentale, dont le résultat serait différent si le déterminisme était vrai et si il était faux) n’est absolument pas un obstacle à la fiabilité de ces expériences : pour que ces expériences soient fiables, il faut seulement que leurs conséquences logiques soient sûres (safe) et non pas tracées.

88La croyance d’Alice à l’indéterminisme (fondée sur ses expériences E1 et E2) est-elle donc sûre ? Telle est la question. Et en termes modaux précis, cette question signifie ceci : l’indéterminisme est-il vrai dans tous les mondes possibles proches, ou la plupart d’entre eux ? En bonne théorie des mondes possibles, la détermination des mondes possibles qui sont « proches » (ou qui sont « dans le voisinage ») dépend du monde qu’on prend comme « point de départ », c’est-à-dire comme monde actuel. Supposons que le monde actuel soit, dans les faits, un monde indéterministe : dans ce cas, la croyance d’Alice à l’indéterminisme est-elle encore vraie dans les mondes possibles proches (ou la plupart d’entre eux) ? La réponse à cette question est très certainement oui. En effet, il semble très naturel de penser qu’un monde possible dont les lois sont indéterministes est très différent (très éloigné modalement) d’un monde possible dont les lois sont déterministes, et pour cette raison, il semble tout à fait plausible de supposer que si l’indéterminisme est vrai dans notre monde actuel, alors il sera vrai également dans tous les mondes possibles proches (ou au moins dans la plupart d’entre eux). On arrive donc au résultat suivant : la croyance d’Alice à l’indéterminisme, si Alice se trouve de facto dans un monde indéterministe, est une croyance sûre (au sens où elle ne pourrait pas facilement être fausse).

89Ce résultat conditionnel est-il suffisant ? Nous avons établi que la croyance d’Alice à l’indéterminisme est sûre si elle est vraie (dans le monde actuel), mais nous n’avons pas établi qu’elle est sûre tout court. Et la question de savoir si elle est vraie semble être justement la question en jeu : n’y aurait-il pas une pétition de principe à la supposer résolue ? Pour répondre à cette question, il est important de se remettre en mémoire la situation dialectique précise dans laquelle nous nous trouvons, et qui est en fait la même situation dialectique où l’on se trouve pour répondre au scepticisme radical. Dans la discussion sur le scepticisme radical, nous avons une justification prima facie à croire que nous avons deux mains (par expérience visuelle), et nous sommes aussi justifiés prima facie à dire que cette croyance par expérience visuelle est fiable. À cela, le sceptique objecte que cette justification prima facie est défaite par la considération du fait que notre expérience visuelle ne peut pas être fiable. Pourquoi ? Parce que notre expérience visuelle ne trace pas le fait que nous ne soyons pas des cerveaux dans des cuves. L’adversaire du sceptique répond alors qu’une expérience n’a pas besoin de tracer toutes ses conséquences logiques, et qu’il lui suffit d’être sûre à l’égard de la vérité de ces conséquences ; or si nous ne sommes pas des cerveaux dans des cuves, alors notre expérience visuelle d’avoir deux mains est sûre à l’égard du fait de ne pas être des cerveaux dans des cuves. Notez bien que la réponse au sceptique est ici conditionnelle : la croyance de ne pas être des cerveaux dans des cuves est sûre si elle est vraie (dans le monde actuel) – et évidemment elle n’est pas sûre si elle est fausse. Pourquoi cette réponse conditionnelle est-elle suffisante dialectiquement ? Parce que nous avons établi au préalable que nous avions une justification prima facie à croire au contenu (et aux conséquences) de notre expérience visuelle, et que la charge de la preuve revient donc au sceptique de nous montrer que notre expérience ne peut pas être fiable, c’est-à-dire que le sceptique doit montrer que notre expérience ne serait pas fiable quand bien même elle serait vraie. Or la conclusion conditionnelle suffit à rejeter cette prétention du sceptique : il n’est pas le cas que notre expérience ne serait pas fiable quand bien même elle serait vraie ; en effet, si elle est vraie (ce que nous sommes prima facie justifiés à croire), alors elle est fiable.

90La situation dialectique est exactement la même pour nous dans la réponse à l’objection épistémologique : nous avons établi (en première partie) que nous avions une justification prima facie à croire à notre expérience du libre arbitre (et à ses conséquences logiques), et aussi une justification prima facie à croire que cette expérience est épistémologiquement fiable. L’objecteur (Fischer par exemple) soutient que cette justification prima facie est défaite par la considération du fait que notre expérience ne peut pas tracer de manière fiable la vérité de l’indéterminisme, et qu’elle est donc non fiable quand bien même elle serait vraie. Ce que nous venons de montrer, c’est que cette objection n’est pas valable : il n’est pas vrai que la croyance d’Alice à l’indéterminisme (fondée sur ses expériences E1 et E2) ne peut pas être fiable quand bien même elle serait vraie ; en effet, si elle est vraie, alors elle est fiable dans le sens de la sûreté épistémique (le seul sens dans lequel les croyances anti-sceptiques en général peuvent être dites fiables).

91J’en conclus que la conséquence indéterministe de l’expérience du libre arbitre (les expériences E1 et E2 d’Alice) ne constitue pas un problème de fiabilité épistémologique, car l’expérience du libre arbitre peut fort bien être fiable – dans le sens de la sûreté épistémique – à l’égard de cette conséquence.

92Le problème le plus difficile pour l’épistémologie du libertarianisme ne réside donc pas dans la fiabilité des conséquences logiques de l’expérience libertarienne (car il n’est pas difficile de satisfaire pour elles la contrainte de sûreté), mais dans la fiabilité de son contenu propre (pour lequel il faut satisfaire une contrainte plus exigeante, à savoir la contrainte de traçage). Et plus précisément, la difficulté consiste à défendre que les expériences E1 et E2 d’Alice peuvent tracer l’existence des pouvoirs agentifs duaux, alors qu’on a vu dans la section précédente que la perception de pouvoirs agentifs duaux n’allait pas forcément de soi.

93Comment pourrait-il donc se faire que l’expérience d’Alice d’avoir des pouvoirs agentifs duaux trace de manière contrefactuelle le fait qu’elle possède effectivement des pouvoirs agentifs duaux ? Ma réponse consiste à dire qu’il est possible que chacune des deux expériences E1 et E2 trace la vérité de son propre contenu, et à ne considérer que comme une conclusion déduite dans un second temps le fait d’avoir une combinaison de deux pouvoirs agentifs contraires.

94Je commencerai donc pas montrer comment une de ces deux expériences (E1, par exemple, mais le même raisonnement s’appliquera à E2) peut tracer le fait qu’Alice a un pouvoir causal agentif. Pour qu’il y ait traçage, il faut satisfaire les deux conditionnels suivants :

(i) si Alice n’avait pas le pouvoir de dire la vérité, elle n’aurait pas l’expérience E1

(ii) si Alice avait le pouvoir de dire la vérité (dans des circonstances contrefactuelles proches), Alice aurait l’expérience E1

Est-il possible de concevoir un modèle dans lequel ces deux conditionnels sont vrais ?

95Commençons par le second conditionnel. Il me semble qu’il est assez facile de le satisfaire. Pourquoi ? Parce que normalement, au moins lorsque vous êtes un agent rationnel, vous ne pouvez pas rationnellement essayer de faire ce que vous n’avez pas l’expérience de pouvoir faire. En d’autres termes, pour des agents rationnels (au moins), pour avoir réellement le pouvoir de faire A, vous devez avoir l’expérience d’avoir ce pouvoir. Donc supposez qu’Alice est un agent rationnel : dans ce cas, on peut raisonnablement supposer qu’elle est aussi un agent rationnel dans les mondes possibles proches (dans les circonstances contrefactuelles proches) dans lesquels elle a le pouvoir de dire la vérité ; et par conséquent, dans ces mondes possibles proches, elle doit aussi avoir l’expérience de ce pouvoir, autrement elle ne pourrait pas rationnellement essayer de dire la vérité, et a fortiori elle n’aurait donc pas le pouvoir de dire la vérité.

96Une manière de comprendre ce raisonnement est de dire que le cerveau d’une personne rationnelle a un certain type de structure cérébrale particulière, dans laquelle les corrélats neuronaux de l’expérience de pouvoir agentif et la base d’émergence du pouvoir agentif lui-même ne sont pas deux réseaux neuronaux distincts et indépendants, mais qu’ils se recoupent. En effet, pour un agent rationnel, il se pourrait que le corrélat neuronal de l’expérience du pouvoir agentif soit une partie de la base d’émergence du pouvoir lui-même, ce qui expliquerait pourquoi un agent rationnel ne peut pas avoir le pouvoir effectif sans avoir l’expérience du pouvoir. Le premier élément de mon « modèle de traçage » sera donc le suivant :

Condition (ii) : Chez les agents normaux (rationnels), la configuration du cerveau vérifie la propriété suivante : le corrélat neuronal de l’expérience de pouvoir faire A et la base d’émergence du pouvoir agentif de faire A sont corrélés de telle sorte que : (ii) si l’agent avait le pouvoir de faire A (dans des circonstances contrefactuelles proches), il aurait l’expérience de pouvoir faire A.

97Qu’en est-il du premier conditionnel, c’est-à-dire de la condition (i) du traçage ? Pour ce premier conditionnel, ma réponse sera similaire : je considère qu’il est au moins possible (modélisable) qu’il existe un certain type de structure cérébrale dans laquelle la base d’émergence du pouvoir est si étroitement dépendante du corrélat neuronal de l’expérience du pouvoir qu’il est en fait impossible d’avoir l’expérience du pouvoir sans avoir en même temps le pouvoir lui-même. J’appellerai une telle structure cérébrale une structure « d’agent lucide ». (Un agent est « lucide » lorsqu’il n’a pas l’impression d’avoir des pouvoirs qu’il n’a pas.) On peut supposer que si un agent est lucide dans le monde actuel, il est aussi lucide dans les mondes possibles proches, et donc que le monde le plus proche dans lequel il n’a pas le pouvoir agentif en question sera un monde dans lequel il a lucidement conscience de ne pas posséder ce pouvoir, ce qui veut dire qu’il n’aura pas l’expérience de ce pouvoir agentif. On peut résumer cette hypothèse de la manière suivante :

Condition (i) : chez les agents normaux (lucides), la configuration du cerveau vérifie la propriété suivante : le corrélat neuronal de l’expérience de pouvoir faire A et la base d’émergence du pouvoir agentif de faire A sont corrélés de telle sorte que : (i) si l’agent n’avait pas le pouvoir de faire A, il n’aurait pas l’expérience de pouvoir faire A.

98Si l’on réunit les conditions (i) et (ii) ci-dessous, on obtient donc (pour les agents normaux, à la fois rationnels et lucides) une expérience de pouvoir faire A qui satisfait les conditions du traçage épistémique, c’est-à-dire une expérience qui trace de manière fiable l’existence (ou non) du pouvoir agentif correspondant.

99Cette partie du modèle est donc censée répondre à la question de savoir si l’expérience E1 d’Alice peut ou non tracer l’existence du pouvoir agentif de dire la vérité (et parallèlement si l’expérience E2 peut ou non tracer l’existence du pouvoir agentif de mentir). Si le modèle qu’on vient de proposer est satisfaisant, alors la réponse est oui : E1, tout comme E2, peuvent tracer l’existence des pouvoirs agentifs correspondants.

100Notez que pour apporter cette réponse, je n’ai pas eu besoin de supposer que le pouvoir en question était actualisé, car ce qui est tracé par l’expérience de l’agent, c’est en fait la base d’émergence du pouvoir. De fait, lorsque les expériences d’Alice (E1 et E2) tracent (respectivement) le pouvoir de dire la vérité et le pouvoir de mentir (à t), il y en a forcément une des deux qui aura tracé un pouvoir jamais actualisé. Il est donc possible pour les expériences d’Alice de tracer deux pouvoirs contraires indépendamment de leur actualisation – ce qui répond à l’objection de la perception de l’inactuel. Et ayant cru à chacun de ces pouvoirs agentifs sur la base de ses deux expériences E1 et E2, il est possible à Alice de déduire par conjonction (et de connaître) qu’elle possède au même instant t une dualité de pouvoirs contraires – ce qui répond au défi de proposer une épistémologie pour la causalité agentive libre (et pas seulement pour la causalité en général).

101Enfin, il est peut-être utile de rappeler une nouvelle fois la situation dialectique dans laquelle ce modèle se situe. Certains lecteurs pourraient être tentés d’objecter que le modèle que j’ai présenté est purement spéculatif – nous n’avons aucune indication scientifique du fait que les cerveaux humains sont naturellement constitués de telle sorte qu’il y ait une corrélation étroite entre l’expérience de pouvoir (ou plutôt son corrélat neuronal) et la base d’émergence du pouvoir agentif lui-même. Cela est vrai, mais dans la situation dialectique que nous avons exposée en première partie de ce chapitre il est suffisant d’établir la possibilité métaphysique (et épistémique) du modèle proposé. En effet, nous avons vu que nous avions une justification prima facie à considérer notre expérience du libre arbitre comme fiable ; l’objecteur (sceptique ou spinoziste) ne nie pas cette justification prima facie mais il prétend qu’elle est réfutée par des considérations montrant qu’il n’est pas possible que notre expérience soit fiable (car elle ne peut pas tracer son contenu) ; c’est cette objection que nous rejetons en montrant (par un modèle) qu’il est possible que notre expérience soit fiable (car elle pourrait fort bien tracer son contenu). Quant à savoir si elle est effectivement fiable, nous avons une justification à le croire, à savoir la justification prima facie que nous avions dès le début.

102Je conclurai ce chapitre en distinguant deux objectifs que j’ai essayé de remplir pour contribuer à la discussion contemporaine sur l’épistémologie du libre arbitre.

103Mon premier objectif était de convaincre les libertariens de la causalité agentive qu’ils ont (comme d’ailleurs les libertariens de la causalité événementielle) un défi épistémologique à relever. Et partant, je souhaiterais inciter les défenseurs de la causalité agentive à s’engager dans le projet de fournir un modèle épistémologique de la manière dont notre expérience de la causalité agentive pourrait être une source de connaissance fiable – ce qui, pour l’instant, à ma connaissance, n’existe pas. Plusieurs défenseurs de la causalité agentive ont indiqué de manière générale que leur position épistémique était analogue à la position du sens commun dans la réponse au scepticisme, mais cela n’est pas suffisant : il faut élaborer un véritable modèle positif de la connaissance libertarienne.

104Mon deuxième objectif était d’initier cette discussion en proposant moi-même un tel modèle de la connaissance libertarienne. Je ne prétends pas avec certitude que ce modèle soit définitif et absolument satisfaisant, mais il me semble au moins un bon point de départ pour lancer la discussion et inciter, à l’avenir, au développement d’autres modèles, peut-être plus détaillés et plus satisfaisants.