L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie de l’histoire de la philosophie
Texte intégral
Il ne faudrait point faire de philosophie. C’est glissant de tous les côtés. Métier dangereux comme celui de couvreur1.
1. La philosophie et son passé
1Dans l’introduction du livre qu’il a publié en 1978, en collaboration avec Michael Ayers et Adam Westoby, Philosophy and its Past, Jonathan Rée commence, de façon compréhensible et prévisible, par insister sur le fait que la philosophie entretient avec son histoire une relation qui est d’un type tout à fait spécifique et bien différente de celle que les sciences ont avec la leur :
L’histoire de la philosophie n’est pas un appendice optionnel à la philosophie. Elle identifie les théories et les controverses principales de la philosophie ; elle canonise les grands penseurs et les textes de base de la discipline ; et elle définit les tendances et les périodes majeures de son évolution. De cette façon, elle fournit une définition implicite de la philosophie, en indiquant qu’être un philosophe veut dire être un successeur de Platon, Aristote et le reste, et perpétuer les pratiques que – depuis le début de l’histoire de la philosophie – ces grands hommes ont laissé en héritage. Bien entendu, les désaccords sur la nature de la philosophie demeurent. Par exemple, les philosophes occidentaux récents ont avancé différentes définitions rivales : la philosophie est de l’analyse conceptuelle, ou la recherche des présuppositions ultimes des systèmes de pensée, ou la théorie des pratiques théoriques, ou la lutte de classe au niveau de la théorie [allusion à la conception de la philosophie qui était défendue par Althusser], et ainsi de suite. Mais ces définitions ne seraient pas rivales, si elles ne visaient pas à être des définitions de la même chose, et l’identification de cette ‘même chose’ est effectuée par l’histoire de la philosophie. Ainsi ses catégories ne sont pas seulement appliquées rétrospectivement (et peut-être faussement) au passé. Son image du passé est traduite en la réalité du présent : la nature de la philosophie moderne est en partie déterminée par les présuppositions non examinées de l’histoire de la philosophie2.
2Une des choses qui peuvent sembler surprenantes dans ce passage est l’idée que l’histoire de la philosophie elle-même pourrait être en train d’effectuer en quelque sorte l’identification, dont tout le monde rêve, de l’objet précis que les conceptions multiples et au plus haut point divergentes de ce que peut être la philosophie sont censées représenter chacune à leur façon, ou peut-être dont elles représentent chacune un aspect différent. À première vue, en effet, ce que l’on peut attendre de l’histoire de la philosophie sur ce point semble être avant tout qu’elle produise un nombre peut-être encore plus grand de réponses différentes à la question posée, et certainement pas qu’elle nous rapproche d’une réponse déterminée susceptible de s’imposer de façon définitive comme étant la bonne. Il est probable que l’imagination philosophique est capable de se montrer, quand il s’agit de répondre à cette question-là, tout aussi inventive et imprévisible que quand elle est confrontée à n’importe quelle autre question philosophique. Et les philosophes qui se sont préoccupés explicitement de ce genre de problème ont souvent commencé par remarquer que les désaccords entre les philosophes sur la question de savoir ce qu’est au juste la philosophie étaient aussi grands et semblaient à peu près aussi irrésolubles que ceux qui se manifestent à propos de toutes les questions philosophiques usuelles. Si on est disposé, malgré tout, à accepter l’idée que l’histoire de la philosophie pourrait réussir à apporter finalement à la philosophie une réponse universellement acceptée au moins à une question, à savoir celle de son identité, l’objection évidente est que cela implique une conception de l’histoire de la philosophie qui n’est pas seulement d’un optimisme que rien ne semble justifier, mais également d’une espèce qui est au plus haut point contestable et généralement contestée fortement.
3La raison pour laquelle j’ai cité un extrait d’un livre, publié il y a maintenant près de quarante ans, sur les relations à la fois spécifiques et problématiques que la philosophie entretient avec sa propre histoire, est que les auteurs y discutaient un problème qui avait pour moi, à ce moment-là, une importance particulière et même presque décisive. Pour dire les choses de façon simplifiée et peut-être même un peu simpliste, je me trouvais confronté à une situation dans laquelle la question de l’importance de l’histoire de la philosophie et celle de la nature de la relation qu’elle entretient avec la discipline dont elle est l’histoire occupaient une place qui était tout sauf négligeable. Au premier rang des griefs formulés en France contre la philosophie analytique, par des gens qui ignoraient la plupart du temps à peu près tout d’elle, il y avait, en effet, sa façon réelle ou supposée d’ignorer ouvertement l’histoire de la philosophie et d’appliquer aux problèmes philosophiques un traitement qui avait contre lui le fait de les percevoir comme s’ils pouvaient être rencontrés et abordés de façon directe et presque complètement indépendante de la tradition qui leur a donné naissance et de l’histoire de celle-ci. Mais, d’un autre côté, l’impression que pouvait donner et que me donnait effectivement la philosophie française, dont l’histoire de la philosophie était incontestablement un des points forts et peut-être même le point fort, était la tendance à accorder à celle-ci une importance telle que la philosophie elle-même semblait se confondre plus ou moins, en fin de compte, avec son histoire3. On peut remarquer, du reste, que les historiens de la philosophie ont généralement une tendance très affirmée à se considérer comme les défenseurs de la philosophie véritable, qui sont chargés de protéger celle-ci contre toutes les formes de subversion susceptibles de menacer, directement ou indirectement, son identité et son intégrité.
4Quand Martial Gueroult, dans Philosophie de l’histoire de la philosophie, se demande où exactement et sous quelle forme on peut rencontrer en premier lieu la philosophie, il répond sans hésiter que la rencontre avec la philosophie, c’est d’abord la rencontre avec des doctrines et avec leur histoire :
Celui qui se tourne vers la philosophie existante trouve, non un corps de vérités, mais son histoire. C’est donc, semble-t-il, un fait indubitable que, avant toute définition et toute recherche, l’histoire de la philosophie soutient avec la philosophie en général un rapport spécifique, très différent du rapport entre l’histoire des sciences et les sciences en général4.
Autrement dit, si on cherche à rencontrer des disciplines scientifiques comme par exemple les mathématiques ou la physique, il suffit à première vue de lire un exposé qui décrit les mathématiques ou la physique d’aujourd’hui, c’est-à-dire qui les présente dans leur état actuel. Mais on ne pourrait certainement rien faire de tel dans le cas de la philosophie. Connaître la philosophie implique, de façon essentielle, connaître ce qu’elle a été, et non pas seulement ce qu’elle est devenue pour finir. Quand on cherche à entrer en contact avec la philosophie elle-même, on ne rencontre jamais ni un corps de vérités établies qui ont fini par s’imposer à la communauté des praticiens dans son ensemble, ni un cheminement susceptible de constituer un progrès clairement reconnaissable effectué en direction d’une vérité finale possible. Mais cela soulève immédiatement un problème redoutable, qui est de savoir si celui qui cherche à rencontrer la philosophie réussira ou non à rencontrer un jour autre chose que son histoire elle-même. Or, aussi philosophique que puisse être celle-ci, elle ne peut tout de même pas se confondre purement et simplement avec la discipline dont elle est l’histoire. Une chose qui mérite d’être soulignée dès à présent est que, sur ce genre de question, Jules Vuillemin est réellement un héritier de Gueroult. Lui aussi est convaincu que le contact avec la philosophie est constitué en priorité par la rencontre avec les systèmes philosophiques que l’histoire nous a transmis. On pourrait envisager une réponse différente qui consisterait à dire que la rencontre avec la philosophie, c’est d’abord la rencontre avec les problèmes philosophiques. Mais une des caractéristiques essentielles de la méthode de Gueroult, que l’on retrouve chez Vuillemin, est que la compréhension des problèmes que pose et cherche à résoudre un philosophe semble passer nécessairement par la compréhension préalable du système dans lequel ils apparaissent et sont formulés. C’est l’analyse des structures qui précède et fonde celle des problèmes, plutôt que l’inverse.
5La différence qu’ont soulignée Gueroult et beaucoup d’autres entre la relation que la philosophie entretient avec son histoire et celle des sciences avec la leur semble peu contestable et même tout à fait évidente. Mais il faut remarquer que cela n’empêche pas les philosophes d’appliquer assez régulièrement à l’histoire de la philosophie un traitement qui, de leur propre aveu, ne devrait être utilisé en réalité que dans le cas de l’histoire des sciences. Dans les périodes révolutionnaires, en effet, on n’hésite pas à parler, à propos de la philosophie, de bouleversements théoriques et conceptuels qui comportent à peu près le même genre d’irréversibilité que certaines révolutions scientifiques J’ai toujours été très étonné, pour ma part, de la quantité considérable de choses inédites que les philosophes qui ont compté le plus en France dans les années 1960-1980 étaient supposés avoir « démontrées », et de celle des vérités ou des évidences traditionnelles qu’ils étaient supposés corrélativement avoir « réfutées », sans discussion possible et d’une façon qui interdisait en principe toute espèce de retour à l’état antérieur.
6Je ne peux que répéter, sur ce point, ce que j’ai écrit, dans un texte publié il y a dix ans et intitulé « La philosophie et son histoire », à propos de « l’agacement que suscitait en moi l’annonce périodique de découvertes fracassantes ou d’exploits mémorables que les philosophes avaient réalisés ou étaient en train de réaliser, généralement dans le genre de démonstrations d’impossibilité en bonne et due forme, et qui auraient consisté, par exemple, à établir de façon irréfutable que nous ne pouvons plus rien faire avec des notions traditionnelles comme celles de sujet, de signification, de vérité, d’objectivité, etc., et que nous devrions même tout faire pour essayer de nous en débarrasser complètement »5. Il est pour le moins étrange de voir les philosophes souligner régulièrement que la notion de progrès n’a pas de sens réel en philosophie et parler en même temps, de façon non moins régulière, de certains d’entre eux comme ayant démontré définitivement des choses d’une importance cruciale, dont leurs prédécesseurs ne pouvaient avoir encore aucune idée.
7Mais on peut remarquer en même temps que même les déconstructeurs les plus radicaux de la tradition philosophique se gardent bien, dans la plupart des cas, de présenter les choses comme si leurs prédécesseurs les plus illustres pouvaient avoir été en un sens quelconque victimes d’erreurs ou d’illusions qui ont été ensuite corrigées. On peut avoir des doutes sérieux sur la possibilité de trouver, dans une discipline comme la philosophie, des exemples incontestables de vérités susceptibles d’être qualifiées d’« établies ». Mais il est certainement encore plus difficile de faire accepter aux philosophes l’idée que l’histoire de leur discipline pourrait avoir conduit à la reconnaissance de quelque chose comme des « erreurs établies ». Il faudrait en effet pour cela que certaines des affirmations qui ont été formulées par les philosophes soient réfutables et aient été réfutées effectivement, une possibilité à laquelle la plupart d’entre eux ne donnent à peu près aucun sens. L’impression que l’on retire de cela est que, quand il est question d’évaluer les doctrines et les systèmes philosophiques, des notions comme celles de vérité et d’erreur ne sont à peu près d’aucune utilité et d’aucun usage réels.
2. La philosophie contemporaine et ses « trois parties principales »
8L’allusion que j’ai faite aux découvertes fracassantes et aux exploits mémorables dont les philosophes sont supposés être capables pourrait donner envie de citer, en guise de rappel à la modestie et à la prudence, un des représentants les plus fameux de la discipline, qui était pourtant bel et bien convaincu, pour sa part, de constituer un danger majeur pour son époque et même d’être en mesure d’en faire exploser plus ou moins littéralement les fondements : « D’une façon générale je ne crois pas que les philosophies sont dangereuses. Les hommes sont comme ils sont – à quoi bon parler plus clairement – et ont besoin de leurs petits costumes et de masques pour être quand même beaux lorsqu’ils se présentent : les philosophies font partie de ces masques6. »
9Ce que j’ai dit à propos de la quantité considérable de choses dont on prétend régulièrement qu’elles ont été bel et bien « démontrées », dans une discipline dont on rappelle pourtant fréquemment par ailleurs qu’elle n’est pas démonstrative et ne peut pas l’être, a évidemment quelque chose à voir avec la constatation très éclairante que fait David Stove quand il parle de la « neutralisation des termes de succès » (success-words), qui est caractéristique de la philosophie des sciences irrationaliste, et qui consiste à utiliser des termes comme « connaissance », « découverte », « fait », vérifier », « compréhension », « explication », « solution (d’un problème) » et un bon nombre d’autres, qui impliquent un accomplissement cognitif d’une certaine sorte, en neutralisant cet aspect. Pour expliquer ce dont il s’agit, il prend l’exemple suivant :
Actuellement, en Australie, un journaliste écrira souvent une phrase comme « Le ministre a réfuté aujourd’hui les allégations selon lesquelles il aurait trompé le Parlement », alors que ce qu’il veut dire est que le ministre a nié ces allégations. « Réfuter » est un verbe avec une grammaire de succès (selon l’expression de Ryle). Dire que le ministre a réfuté les allégations consiste à lui attribuer un certain accomplissement cognitif, celui d’avoir montré que les allégations étaient fausses. « Nier », en revanche, n’a pas de grammaire de succès. Par conséquent, un journaliste qui a utilisé « réfuter », alors que tout ce qu’il voulait dire était « nier », a utilisé un terme de succès, mais sans avoir l’intention de transmettre l’idée de succès, d’accomplissement cognitif, qui fait partie de la signification du mot. Il a neutralisé un terme de succès7.
Je crois malheureusement qu’il n’y a pas que les journalistes qui pratiquent ce que Stove appelle la neutralisation des termes de succès. Les philosophes le font, eux aussi, fréquemment. La neutralisation possède évidemment l’avantage de permettre à ceux qui y ont intérêt de faire un usage considérablement étendu et particulièrement généreux des termes de succès ; et c’est ce qui se passe quand ils sont appliqués à la philosophie, d’une façon qui tend à exagérer nettement la réalité et l’importance de ce qu’elle effectue du point de vue proprement cognitif.
10Dans un article intitulé « What’s Wrong with Contemporary Philosophy ? »8, Kevin Mulligan, Barry Smith et Peter Simons décrivent la philosophie occidentale comme divisée en trois parties, dont aucune malheureusement ne semble à présent en mesure de produire quelque chose qui soit à la hauteur des attentes qu’on est en droit de nourrir à l’égard de la philosophie : la Philosophie Analytique (PA), la Philosophie Continentale (PC) et l’Histoire de la Philosophie (HP). Le fait que l’histoire de la philosophie soit présentée comme une partie, et même comme une des trois parties principales, de la philosophie elle-même, peut sembler à première vue déconcertant. Mais il correspond, somme toute assez bien, à la situation que j’ai évoquée brièvement, à propos de la France, et que j’avais déjà expérimentée quand j’étais étudiant, à ceci près que la philosophie analytique n’y était pour ainsi dire pas représentée et que la confrontation avait lieu, pour l’essentiel, entre la philosophie continentale, dans ce qu’elle comportait ou en tout cas était censée comporter de plus révolutionnaire, et la philosophie universitaire, c’est-à-dire en gros l’histoire de la philosophie.
11L’histoire de la philosophie est, remarquent Kevin Mulligan, Barry Smith et Peter Simons, pratiquée aujourd’hui à la fois par les philosophes analytiques (elle l’est en tout cas sûrement beaucoup plus qu’elle ne l’était quand j’ai commencé à m’intéresser à la philosophie analytique) et par les philosophes continentaux. « Dans l’Europe continentale, écrivent-ils, à l’exception de la Scandinavie et de la Pologne, la philosophie est, dans une large mesure, simplement l’histoire de la philosophie. L’identification presque totale de la philosophie avec son histoire en Europe continentale reflète un scepticisme massif à l’égard de toute espèce d’ambitions théoriques de la part de la philosophie. Ces affirmations sont […] peu sujettes à controverse, comme un examen des publications des philosophes en Europe continentale le montre aisément9. » Je ne suis pas suffisamment bien informé, je l’avoue, sur la situation présente pour décider si ce qui vient d’être dit est ou non susceptible d’être contesté. Mais je pense que les auteurs formulent indiscutablement une question pertinente et importante quand ils écrivent :
Comment est-il possible pour un nombre si grand de philosophes analytiques de continuer à pratiquer la philosophie d’une façon plus ou moins rigoureuse et toujours théorique et de ne croire néanmoins ni que la philosophie puisse être une science ni qu’elle puisse ajouter quelque chose à l’inventaire de la connaissance humaine positive ? Parfois cette combinaison est due à une conviction que la philosophie ne peut jamais être autre qu’aporétique. Parfois elle est due à la croyance que la philosophie peut aspirer tout au plus à des résultats négatifs. Parfois elle est due à la croyance que le but final de la philosophie n’est pas théorique – quelle que soit la quantité de théorie qui peut entrer en jeu dans le parcours – mais pratique, par exemple thérapeutique. Parfois elle est due à la prudence, parfois à une façon de se duper soi-même, et parfois à l’influence insidieuse de Kant10.
12Ce type de question se pose évidemment de façon plus évidente et plus directe à propos des représentants de la tradition analytique. Mais il peut se poser également à propos de certains de leurs homologues continentaux qui sont, eux aussi, convaincus que la philosophie doit être comprise comme une entreprise théorique et pratiquée de la façon la plus rigoureuse qui soit, mais n’en récusent pas moins catégoriquement l’idée que cela puisse signifier que la philosophie doit s’efforcer de ressembler le plus possible à une science. L’idée d’une « philosophie scientifique », au sens auquel elle a été défendue par Bertrand Russell et les membres du Cercle de Vienne, est évidemment très éloignée de la conception que des philosophes comme Vuillemin et Granger se font de leur discipline. Et il est évidemment difficile, de toute façon, de revendiquer pour la philosophie le statut de science, au sens propre du terme, et d’entretenir en même temps, comme ils le font l’un et l’autre, des doutes sérieux sur la possibilité d’appliquer à ses propositions une notion de vérité qui reste suffisamment proche de la notion usuelle.
13Une autre distinction importante que font les auteurs de l’article dont je parle est celle que l’on peut reconnaître au premier coup d’œil entre deux façons de concevoir et de pratiquer l’histoire de la philosophie. « À une extrémité, écrivent-ils, il y a l’histoire de la philosophie comme étant l’histoire de la philosophie dans des régions, des cultures, etc., où la philosophie dont l’histoire est étudiée est déterminée par la nation, le groupe linguistique ou la culture auxquels le philosophe en question appartient. À l’autre extrémité il y a l’histoire de la philosophie comme étant l’histoire du meilleur de ce qui a été pensé, dit et soutenu, dans laquelle la philosophie dont l’histoire est étudiée, et la manière dont elle est étudiée, sont déterminées par la conviction que la philosophie peut progresser parce qu’elle a progressé11. ». La tendance de l’histoire de la philosophie du premier type est donc plutôt nationaliste ou régionaliste. Celle de l’histoire de la philosophie du deuxième est au contraire plutôt internationaliste, pour la raison que la sélection du meilleur dont il est question et le progrès authentique, s’il y en a un en philosophie, ne peuvent être par essence qu’internationaux. Il n’est pas certain, du reste, que l’opposition entre la philosophie conçue et pratiquée de façon « nationale » (une tendance qui, depuis quelque temps, a tendance à s’affirmer à nouveau nettement en France) et la philosophie qui adopte dès le départ un point de vue résolument international ne soit pas aujourd’hui plus pertinente et plus significative que l’opposition entre la philosophie continentale et la philosophie analytique.
14Mulligan, Simons et Smith constatent que « l’histoire de la philosophie est, pour la plus grande part, développée sur une base régionaliste : ce qui est étudié est déterminé par la nation ou la culture à laquelle appartient un philosophe, plutôt que par la valeur objective du travail de ce philosophe »12. Le régionalisme, dans ce sens-là, n’affecte malheureusement pas seulement l’histoire de la philosophie, mais également dans une mesure qui reste très importante et l’est généralement encore plus en France que dans un bon nombre d’autres pays, la philosophie elle-même. Une des raisons déterminantes pour lesquelles j’ai ressenti très tôt le besoin de prendre mes distances par rapport à la philosophie française contemporaine résidait précisément dans le fait que j’ai toujours trouvé particulièrement incompréhensibles et insupportables, dans une discipline comme la philosophie, le régionalisme et le nationalisme. Quand on évoque ce genre de problème, on s’entend généralement répondre que, sauf à de rares et brefs moments qui font plutôt figure d’exceptions, les choses se sont toujours passées à peu près de cette façon en France. Mais je n’ai jamais compris, je l’avoue, en quoi cela pourrait les rendre plus satisfaisantes et plus acceptables.
15Une affirmation des auteurs de « What’s Wrong with Contemporary Philosophy ? » qui ne peut certainement guère prêter à contestation est celle qui a trait à la domination écrasante qui est exercée, chez les philosophes et les historiens de la philosophie, par les conceptions de la première des deux espèces qu’ils distinguent. « Considérez, écrivent-ils, la deuxième option. Elle est à présent une curiosité, et non une option vivante. Peut-être les derniers croyants à militer en faveur de cette option ont-ils été Brentano et certains de ses élèves. On a à présent souvent le sentiment que prendre au sérieux la deuxième option est être infidèle à la tâche propre de l’historien. Certains historiens de la philosophie dans la tradition analytique ont été soupçonnés de suivre cette option ; mais ils récoltent à présent la désapprobation des historiens qui insistent sur l’exégèse textuelle brute et le traçage des influences13. » Le problème essentiel que pose une position comme celle de Brentano est qu’elle a toutes les chances d’être perçue immédiatement comme positiviste, au sens le plus péjoratif du terme, dans la mesure où elle ne conçoit pas d’autre moyen pour la philosophie d’accéder au statut de connaissance authentique et susceptible de progrès que de se doter de méthodes inspirées directement de celles de la science, ce qui comporte le double inconvénient de lui imposer un modèle qu’elle n’est pas forcément tenue d’accepter et de sous-estimer considérablement l’importance de la différence qu’il y a entre l’histoire de la philosophie et celle des sciences.
3. Le modèle de Brentano et la question du progrès en philosophie
16À vrai dire, Brentano est plus conscient que n’importe qui d’autre du fait que, vue de l’extérieur, l’histoire de la philosophie ne ressemble justement pas beaucoup à celle des sciences :
Une science ne recommence pas à nouveau dans chaque tête. Il y a une tradition, un trésor de connaissances qui se conservent, dans la mesure où l’époque postérieure recueille l’héritage de l’époque précédente. L’histoire de la philosophie se montre toutefois différente. Qu’y aurait-il là qui se maintiendrait fermement et survivrait au changement des époques et se léguerait de philosophes à philosophes? De façon répétée nous trouvons, et c’est justement encore le cas dans l’époque la plus récente, un renversement complet des systèmes : le suivant entre dans l’opposition la plus décidée et consciente avec le précédent. À un dogmatisme de grande ampleur succède un criticisme et, à lui, dont la retenue tourne souvent au scepticisme, une philosophie absolue avec la prétention de la connaissance surabondante (überschwenglich). Comment cela pourrait-il donc être une science, donc la vérité, ce qui pour ainsi dire tous les ans change totalement de forme et de couleur, de telle façon qu’il n’est plus possible de le reconnaître14 ?
17Dans la conférence qu’il a donnée à Vienne en 1895, devant la Société Littéraire, sur « Les quatre phases de la philosophie », Brentano commence par constater que l’histoire de la philosophie, qui est une histoire de tentatives faites pour parvenir à la science, ressemble par certains côtés à celle des autres sciences (elle le fait en tout cas au moins dans les périodes qui peuvent être considérées comme ascendantes). Mais elle ressemble aussi, à d’autres égards, à celle de l’art, dans la mesure où, alors que l’on peut parler, dans le cas des autres sciences, d’un progrès continu, qui est susceptible de s’arrêter à un moment donné par l’entrée dans une période d’immobilité, « l’histoire de la philosophie montre, comme celle des beaux-arts, à côté des époques de développement ascendant, des époques de décadence, qui souvent ne sont pas moins riches, et sont même plus riches en manifestations qui font époque, que les époques de fécondité saine »15.
18Les périodes dans lesquelles le sentiment d’une différence abyssale (qu’évoque Brentano, dans l’avant-dernier passage cité) entre l’histoire de la philosophie et l’histoire des sciences est le plus fort, ne doivent justement pas être considérées comme des périodes de grandeur. Ce sont plutôt des périodes d’immaturité ou de décadence, dont on ne peut (heureusement) tirer la conclusion que les choses sont condamnées à rester définitivement ou même simplement longtemps ainsi :
Toute science dans les phases immatures est exposée au maximum au danger de perdre à nouveau ce qui a déjà été gagné. Elle ressemble à l’organisme délicat de l’enfant, qui succombe plus facilement que celui qui a crû jusqu’au développement complet de sa force à un trouble ou une maladie. Ainsi la recherche philosophique manifeste donc effectivement non seulement un développement moindre que d’autres sciences, mais également un déclin plus fréquent et plus profond.
Peut-être l’époque qui vient tout juste de s’écouler a-t-elle été une telle époque de déclin, dans laquelle tous les concepts baignaient de façon confuse les uns dans les autres, et on ne pouvait plus trouver aucune trace de méthode naturelle (naturgemäss). L’ascension et le déclin rapide de systèmes opposés ne pourra plus dans ce cas constituer pour nous une surprise désagréable.
Mais le présent est dans ces conditions sans doute une époque de transition de cette façon dégénérée de philosopher vers une recherche plus naturelle. Dans un moment comme celui-là les conceptions philosophiques divergeront naturellement le plus les unes des autres. Les unes sont encore entièrement sous l’influence des derniers systèmes ; d’autres cherchent des points d’attache dans des époques plus anciennes ; d’autres encore recommencent de façon complètement nouvelle, en empruntant aux sciences les plus avancées des indications pour la méthode ; et la plus grande partie d’entre elles représentent dans des proportions variées des mélanges d’éléments anciens et nouveaux. Ainsi s’explique également de façon parfaite cette confrontation chaotique des conceptions philosophiques à notre époque, qui contribue peut-être plus que toute autre chose à ruiner la réputation de la philosophie dans les cercles les plus larges, et que pour cette raison nous mettons en relief avant toute autre chose comme raison de la méfiance régnante16.
19Brentano est convaincu, par conséquent, que le découragement qui tend à prévaloir peut, lui aussi, être expliqué et reconnu comme correspondant à une phase qui est nécessairement transitoire :
Nous voyons donc bien qu’il est impossible que la philosophie, même si elle ne devrait pas être dépourvue de la capacité d’un déploiement (Entfaltung) scientifique véritable, ne peut pas avoir atteint à l’heure qu’il est un haut degré d’évolution; que par conséquent on ne peut en aucune façon, de son état présent, arriéré, tirer la conclusion qu’un progrès scientifique en elle est tout bonnement impossible et que, du même coup, ses recherches ne méritent pas vraiment le nom d’efforts scientifiques. Mais si maintenant l’état imparfait dans lequel se trouve la philosophie ne justifie pas que l’on tire une conclusion de cette sorte, alors toutes les raisons qui, comme nous l’avons dit, ont produit la méfiance et le découragement profond pour les recherches philosophiques ne devraient pas non plus prouver quoi que ce soit contre le caractère scientifique des problèmes philosophiques, puisqu’ils peuvent facilement être compris comme conséquences de ce fait17.
20Au nombre des raisons qui font que, si le progrès n’a qu’un temps, la même chose est vraie du déclin, on peut compter le fait que le scepticisme, qui correspond à la deuxième des trois phases de déclin, n’est pas une attitude dans laquelle il est possible de se complaire très longtemps. Il vient toujours, tôt ou tard, un moment où le besoin de savoir devient suffisamment fort pour rompre les digues que le scepticisme cherche à lui opposer et submerger complètement les obstacles que l’esprit critique lui-même pourrait chercher encore à lui opposer :
L’exigence naturelle de vérité, entravée dans son cours par le scepticisme, se fraie avec violence un chemin Avec un zèle accentué de façon morbide on revient à la construction de dogmes philosophiques. En plus des moyens naturels avec lesquels a travaillé la première phase on s’invente des modes de connaissance qui n’ont rien de naturel, des principes qui sont dépourvus de toute espèce de discernement, des forces géniales immédiatement intuitives, des intensifications mystiques de la vie intellectuelle, et bientôt on s’enivre dans la possession supposée des vérités les plus sublimes, qui surpassent de beaucoup toute faculté humaine18.
21Mais la phase de l’exaltation dogmatico-mystique ne peut pas non plus se prolonger indéfiniment, car l’intérêt pour la science, la démarche scientifique et le mode de connaissance scientifique en général, qui sont restés pendant un temps en sommeil, finissent, eux aussi, par se réveiller un jour, ce qui, pour la philosophie, constitue l’annonce de l’entrée dans une période à nouveau ascendante. Comme on pouvait s’y attendre, dans la phase ultime du déclin, la disparition presque complète de l’intérêt pour la science s’accompagnait de la perte plus ou moins complète de l’idée de la scientificité elle-même, qui rendait possible la promotion au rang de science – et même, s’agissant de la philosophie, de science suprême - d’entreprises intellectuelles qui représentaient en réalité à peu près le contraire de ce qu’est supposée être la science. Brentano fait, sur ce point, une différence essentielle entre le cas de Kant qui, bien qu’il appartienne déjà à une phase de déclin, peut encore être admiré pour la contribution qu’il a apportée à la science elle-même, et des philosophes comme Schelling et Hegel. Dans la préface de la conférence sur les quatre phases de la philosophie, la différence est exprimée de la façon suivante :
On se méprendrait complètement sur moi si l’on croyait que, à ces penseurs qui ont fait époque, que je ne peux révérer comme de véritables promoteurs de la philosophie, je veux pour cette raison contester quelque chose de leurs dons extraordinairement élevés. Dans le jugement qu’il formule sur la valeur scientifique du système hégélien, je suis d’accord avec Schopenhauer ; dans son mépris de la force intellectuelle de l’homme, il m’est impossible de me ranger à son avis. De même, que l’on veuille bien par conséquent, spécialement là où je traite de Kant, ne pas méconnaître mon opinion véritable sur cet esprit extraordinaire. Les choses qu’il a apportées à la science de la nature, à l’instar de celles qu’un Proclus a apportées aux mathématiques, restent par ailleurs totalement inentamées par ce qui est dit sur son système philosophique19.
22C’est une différence du même genre qui, dans la période de réaction qui a suivi la mort de Hegel, est faite par des scientifiques qui sont en même temps des philosophes (comme Helmholtz) entre Kant et certains de ses héritiers. Sur l’évolution qu’a connue la philosophie en Allemagne après Kant, Brentano formule un jugement dépourvu de toute espèce d’indulgence, mais qui laisse néanmoins subsister en fin de compte un certain espoir, car les choses sont peut-être justement en train de changer, cette fois pour le meilleur :
Alors que les Anglais, sur le chemin non naturel qui avait été emprunté par Reid, ne vont pas plus loin, et que même déjà dans l’école écossaise le deuxième successeur de Reid, Thomas Brown, s’approche à nouveau davantage d’une manière naturelle de considérer les choses, en Allemagne après Kant vient Fichte avec sa méthode de thèse, antithèse et synthèse ; après Fichte Schelling, avec son intuition intellectuelle, un mode de connaissance tout simplement absolu ; il ne peut pas être enseigné ; on ne voit pas non plus pourquoi la philosophie devrait s’astreindre à prendre spécialement en considération cette incapacité ; non ! on doit fermer l’accès à lui à partir du savoir ordinaire d’une manière telle qu’aucun chemin ni sentier n’y conduise. Et après Schelling vient Hegel avec sa philosophie absolue, qui affirme être la pensée qui se sait elle-même comme la vérité totale, qui reproduit le monde naturel et le monde de l’esprit tout entiers à partir d’elle-même. Hegel veut partir d’un penser complètement dépourvu de contenu, faire de la négation le véhicule du progrès dialectique, et après une série de pas de danse qu’il a exécutée dans la mesure à trois-huit de position, négation et unité des deux, il se croit réellement parvenu au but supérieur.
En bien, soit ! Ce système hégélien et ses prétentions sont jugés. Il y a quelques décennies encore célébré universellement comme ce que la faculté de recherche de l’être humain peut accomplir de plus élevé, il est condamné aujourd’hui justement de façon tout aussi universelle comme la dégénérescence la plus extrême du penser humain. C’est un bon signe. Et nous pouvons, en fait, nous fier à l’idée que notre époque est le commencement d’une période nouvelle de l’évolution20.
23Un point crucial, dans une situation comme celle dont Brentano estime que l’on est probablement en train de sortir, est, bien entendu, celui des critères qui permettent de distinguer la connaissance réelle, dont la philosophie prétend naturellement représenter un exemple et même un exemple privilégié, de la connaissance illusoire. Or une chose qu’il refuse catégoriquement d’accorder à la philosophie est la possibilité de disposer d’un mode de connaissance spécial, fondamentalement différent de celui de la science et supérieur à lui :
On dit […] que le mode d’explication et de recherche que revendique le philosophe est d’une tout autre espèce que celui auquel aspire le praticien des sciences de la nature. Le philosophe, dit-on, veut pénétrer dans le quoi et le comment internes des choses, auxquels l’observation et l’expérience ne possèdent pas d’accès. – Nous répondons. Cela aussi n’est que la conséquence de l’état d’arriération de la philosophie. C’est un signe du fait qu’elle n’a peut-être pas encore les idées claires sur les limites de la connaissance possible et sur la façon correcte dont elle doit poser ses questions. Également dans d’autres domaines du savoir une chose analogue a été autrefois le cas21.
24Il a fallu, en effet, très longtemps pour que le praticien des sciences de la nature renonce à la prétention de « comprendre les forces les plus intimes de la nature comme ce qu’elles sont et dans la manière dont elles agissent », et décide d’abandonner à la philosophie les ambitions de cette sorte. Il s’est comporté ainsi parce qu’il s’était entre-temps « clairement rendu compte que les limites qu’il a de cette manière imposées à sa recherche sont en même temps celles que la nature elle-même a imposées aux efforts de la science ». Ce qu’il faut dire n’est donc pas que les limites beaucoup trop strictes auxquelles se heurte la recherche scientifique rendent absolument nécessaire un autre mode de connaissance, plus ambitieux et plus libre, que la philosophie est justement capable de fournir. C’est plutôt, estime Brentano, que, quand les scientifiques ont choisi de laisser à la philosophie le soin d’aller plus loin qu’ils ne se sentaient autorisés à le faire, ils lui ont fait en réalité un cadeau empoisonné (Danaergeschenk) que ses représentants auraient dû refuser. Il aurait mieux valu, pour eux, « dans leur propre domaine de façon analogue abandonner les recherches concernant l’essence interne des processus comme une chose impossible »22.
4. La philosophie entre la menace du scepticisme radical et celle de l’illusion de la connaissance
25Dans les phases ascendantes de l’évolution de la philosophie, les prétentions à la science et plus généralement à la connaissance s’adaptent, selon Brentano, spontanément aux limites et aux contraintes qui sont imposées par la nature elle-même à l’effort fourni pour accéder au savoir réel. Autrement dit, ce sont les moyens qui ont été mis à notre disposition par la nature qui déterminent si nous pouvons ou non aspirer légitimement à des connaissances de telle ou telle espèce. Dans les phases de déclin, au contraire, la relation entre les deux choses s’inverse. Du besoin irrépressible que nous éprouvons de connaitre certaines choses, on infère que nous avons également les moyens de les connaître et on postule, pour être certain d’y être parvenu effectivement, l’existence de méthodes de connaissance qui donnent l’impression d’être appropriées au but, mais n’ont malheureusement plus grand-chose de naturel et peuvent même être considérées comme tout à fait artificielles. On comprend mieux ainsi pourquoi Brentano juge nécessaire d’insister à ce point sur la différence cruciale qu’il y a entre les méthodes qui sont conformes à la nature (naturgemäss) et celles qui ne le sont pas.
26Encore une fois, la conception qu’il adopte sur cette question sonne évidemment, aux oreilles de la plupart des philosophes, de façon beaucoup trop positiviste pour être considérée comme recevable et elle ne rend compte, à leurs yeux, de façon satisfaisante ni de la démarche de la philosophie ni de celle des sciences elles-mêmes. Mais il faut remarquer au moins que Brentano ne propose en aucune façon de remplacer la philosophie par la science. Ce qu’il demande à la philosophie est simplement d’appliquer, dans les différents domaines dont elle a à s’occuper et dont il n’est pas question de la déposséder, y compris, bien entendu, celui de la métaphysique, des méthodes qui lui donnent une chance plus sérieuse d’aboutir à des résultats réels. Même dans la métaphysique il n’y a pas d’autre façon de parvenir à la connaissance que celle qui s’applique dans tous les cas. La philosophie peut tout à fait, selon Brentano, s’en tenir à ce qui est possible en matière de connaissance sans pour autant perdre quoi que ce soit de sa dignité et de son importance. Elle n’a par conséquent aucune raison de se laisser tenter par la chimère de la connaissance impossible et néanmoins indispensable, dont la domination s’impose dans la phase, que l’on peut appeler dogmatico-mystique, qui, dans le processus du déclin, succède comme réaction à celle de la renonciation sceptique. Un des problèmes majeurs qui se posent à la philosophie est donc qu’elle oscille entre des phases dépressives de résignation à l’impossibilité de la connaissance et des phases d’exaltation marquées par la croyance incontrôlée à des formes de connaissance impossible qui sont censées lui être réservées.
27Mulligan, Smith et Simons observent, comme on l’a vu, que, même quand ils procèdent de façon explicitement théorique, les philosophes analytiques d’aujourd’hui sont généralement peu portés à croire que la philosophie puisse être une science ou même, de façon plus générale, qu’elle soit en mesure de contribuer à une augmentation réelle de la connaissance que nous possédons par ailleurs. Une des illustrations les plus remarquables de cela est sans doute fournie par le cas de Michael Dummett, un philosophe analytique qui, bien qu’il recoure abondamment, dans sa philosophie, à des moyens théoriques et techniques plutôt sophistiqués, n’en soutient pas moins qu’il n’y a pas de connaissance proprement philosophique, la philosophie n’ayant pas d’autre tâche à remplir que celle qui consiste à nous procurer une clarification et une compréhension améliorée de ce que nous savons déjà d’une autre manière.
28Y a-t-il ou non, en dépit de cela, des vérités qui puissent être considérées comme spécifiquement philosophiques ? Dummett répond à cette question de façon résolument positive parce que, quoi que puisse penser sur ce point Wittgenstein, le travail de clarification peut bel et bien conduire à la formulation de propositions philosophiques qui sont reconnues comme vraies :
Que la tâche de la philosophie soit de clarifier nos concepts, n’implique pas qu’il n’y a pas de vérités philosophiques, pas d’énoncés qui incarnent les résultats de la clarification philosophique. Le propre travail de Wittgenstein dément la négation qu’il oppose à l’idée que l’entreprise philosophique peut être renfermée dans des propositions. De nombreux arguments de lui orientent vers des conclusions exprimables comme des thèses philosophiques. Un exemple clair de cela est fourni par ses réflexions célèbres sur la notion de langage privé23.
29On peut objecter, cependant, que, si la philosophie est réellement capable de nous conduire à la découverte de propositions philosophiques qui sont reconnues comme étant vraies, il semble difficile, n’en déplaise à Dummett, de maintenir qu’elle ne réussit pas et ne cherche pas non plus à nous procurer un accroissement de connaissance spécifique, puisque la connaissance des vérités en question, qui sont philosophiques, semble être bel et bien être, elle aussi, de nature philosophique. Mais c’est un point qui est évidemment d’une importance relativement secondaire.
30Dans le dernier chapitre de The Nature and Future of Philosophy, Dummett se réfère à l’article que Peter Simons a publié en 2000 dans The Monist sous le titre « The Four Phases of Philosophy » ; et il formule contre le modèle cyclique de Brentano, auquel l’auteur, en dépit de ses imperfections, accorde sa préférence, une critique qui mérite d’être considérée d’un peu plus près :
Le défaut principal du modèle cyclique de Brentano n’est aucun de ceux qui sont cités par Simons. Il est qu’il néglige le fait que la philosophie est un secteur de la quête de la vérité, ou, plus exactement, une recherche d’une compréhension plus claire des vérités que nous connaissons déjà. Il ne laisse par conséquent pas de place pour le progrès en philosophie ; et si la philosophie ne fait pas de progrès, elle ne vaut pas la peine que l’on perde un temps quelconque avec elle. La philosophie ne peut pas être comparée avec les beaux-arts sans que cela la déprécie. Une théorie cyclique de l’histoire de l’art ou de la poésie ne déprécierait pas ces arts, parce qu’ils ne visent pas à aller quelque part ; si une telle théorie était appropriée aux faits, elle expliquerait simplement pourquoi l’art ou la poésie étaient d’une qualité plus grande à certains moments qu’à d’autres. Mais la philosophie a un but ; il peut être poursuivi seulement dans la croyance que des pas sont franchis en direction de ce but. Les sciences progressent, sinon en une ligne droite parfaite, du moins en une courbe ou un zigzag qui dévient peu par rapport à elle. Ce qui ne va pas avec le modèle de progrès cumulatif de Simons n’est pas qu’il postule un progrès en philosophie, mais qu’il représente ce progrès comme étant fait en une ligne presque droite. Au lieu de cela, la trajectoire qui va vers le but de la philosophie – la trajectoire, quelle qu’elle soit, que nous pouvons emprunter – est une trajectoire sinueuse qui fait des zigzags par rapport à elle-même. À un certain stade, la seule façon d’aller plus loin en suivant cette trajectoire peut être d’aller sur une distance tout à fait conséquente dans une direction opposée à celle dans laquelle se situe le but, aller dans cette direction peut être la seule façon d’améliorer nos chances d’atteindre finalement le but. Selon le modèle de Brentano, cependant, la philosophie ne fait aucun progrès en direction de son but ultime, que ce soit en ligne droite ou selon une trajectoire en spirale : elle marche simplement en cercles24.
31Il s’en faut de beaucoup que tous les philosophes soient enclins à considérer, comme le fait Dummett, que comparer l’histoire de la philosophie à l’histoire de l’art aurait pour effet de dévaloriser la philosophie. Un bon nombre d’entre eux, spécialement dans la philosophie continentale, sont convaincus au contraire que c’est lui faire le plus grand honneur et que c’est justement la comparaison qui convient, notamment pour la raison que la philosophie constitue un domaine dans lequel la notion de progrès ne semble pas avoir beaucoup plus de place que dans l’art. Il peut être intéressant de citer, sur ce point, un passage des Propos sur la littérature d’Alain, qui exprime une conception très répandue chez les philosophes, dont je dois dire qu’elle a toujours suscité chez moi à la fois une grande perplexité et une forte résistance :
Ce n’est pas par des retouches aux grands hommes que l’humanité se fera. Toutes les Sorbonnes sont empoisonnées de réfutation. « Il y a de bonnes choses dans Platon, dit le Sorbonnagre, mais enfin Platon n’a pas tout su, Descartes non plus. » Il y fait retouche, comme ferait un peintre au nez de la Joconde ; seulement un tel peintre serait ridicule ; à lui de faire mieux en partant d’une toile blanche ; plutôt, à lui de faire autre, et d’éclairer autrement le visage humain. Un portrait de Manet ne réfute point la Joconde. Hugo ne réfute point Lamartine. Chacun s’instruit aux œuvres, et fait son œuvre s’il peut. Une œuvre qui n’apporte point quelque chose d’indivisible et de neuf, on la laisse. Mais, dès qu’elle parle à l’homme, il faut la prendre comme elle est, et toute. L’admiration est le sentiment qui nous rassemble en dedans et qui nous réconcilie à nous-mêmes. C’est l’épreuve de choix, c’est la seule épreuve contre l’humiliante division en nous. […] Les choses médiocres sollicitent, divisent et usent ; cette pluie ne cesse point. Toujours est-il qu’il faut d’abord découvrir ce point d’admiration, qui n’est pas le même pour tous, ni des mêmes œuvres. On peut comprendre un auteur, et même l’approuver, et ne point l’admirer. Mais en cherchant bien on trouvera toujours. On s’aperçoit qu’il n’est jamais question de réfuter, ni de retoucher. Il y a par le monde des Platoniciens et des Aristotéliciens ; tous bons dès qu’ils se trouvent25. »
32Ce que j’ai entendu personnellement le Sorbonnagre dire la plupart du temps, quand j’étais jeune, était plutôt ce que dit Alain lui-même, à savoir que tout est bon et doit être admiré dans Platon, et d’ailleurs également dans n’importe quel autre grand philosophe. Il n’y a en tout cas guère d’idée que j’aie entendu répéter plus souvent que celle qui consiste à soutenir qu’il n’y a rien de plus en futile philosophie que les tentatives de réfutation. Il pourrait sembler, au moins à première vue, que l’on trouve fréquemment, même chez les plus grands philosophes, des choses l’on peut légitimement avoir envie de discuter et même de réfuter. Mais c’est une chose qui n’a évidemment pas grand sens si les critères qui doivent être appliqués à l’évaluation d’une œuvre philosophique sont de la même nature que ceux qui sont utilisés pour les œuvres d’art.
33Ce qui est intéressant dans ce que nous dit Alain est justement que le cas des œuvres philosophiques y est, pour la question qui nous intéresse, identifié de façon particulièrement claire et explicite à celui des œuvres littéraires et des œuvres d’art en général. Même si leurs auteurs ont pu essayer eux-mêmes régulièrement de se réfuter les uns les autres, les chefs d’œuvre philosophiques, nous dit-il, ne se réfutent pas plus les uns les autres et probablement ne se critiquent même pas plus les uns les autres que ne le font les chefs d’œuvre de la littérature. C’est une conception qui, même si les deux auteurs auraient probablement été surpris qu’on le leur signale, n’est d’ailleurs pas très différente de celle qui est défendue par Deleuze et Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? Ce qu’ils suggèrent, en effet, est qu’il ne faut pas discuter la réponse qui est apportée par un philosophe au problème qu’il a posé ; il faut plutôt essayer de poser soi-même un autre problème.
34Cela n’exclut, bien entendu, pas nécessairement que la philosophie puisse être considérée, pour reprendre la formule de Dummett, comme un secteur de la recherche de la vérité, puisqu’on peut considérer et on considère effectivement assez souvent que l’art a lui aussi quelque chose à voir avec la recherche de la vérité et est en mesure de nous communiquer des vérités d’une certaine sorte. Mais, comme le souligne Dummett, les choses ne se passent pas du tout, sur ce point, comme dans le cas des sciences. Il n’est pas question ici d’une vérité qui préexisterait à la recherche et dont on peut espérer réussir, au prix d’efforts qui doivent être renouvelés sans cesse, à s’approcher de plus en plus. Elle peut, semble-t-il, être atteinte de façon directe et intégrale. Ce n’est donc pas du tout le genre de vérité partielle et corrigible, susceptible d’être complétée ou rectifiée par la suite, auquel on a affaire dans les sciences.
35Il va sans dire que, selon que l’on conçoit ou non la philosophie comme une discipline dans laquelle des progrès peuvent être envisagés et même observés effectivement, on considère également de deux façons foncièrement différentes la tâche qui incombe à l’histoire de la philosophie. Carnap donne une illustration très parlante de cela dans un passage de son Autobiographie intellectuelle, où il évoque la manière dont l’histoire de la philosophie était pratiquée à l’université de Chicago, dans laquelle, dit-il, l’étude des sources grecques, latines et médiévales occupait une place plus importante que dans la plupart des autres universités du pays :
L’attitude méthodologique à l’égard de l’histoire de la philosophie qu’apprenaient les étudiants était caractérisée par une étude approfondie des sources et par l’insistance sur l’exigence que la doctrine d’un philosophe soit comprise de façon immanente, autrement dit, de son propre point de vue, dans la mesure où une critique venue de l’extérieur ne rendrait pas justice à la particularité du philosophe en question et à sa place dans l’évolution historique. Cette éducation à la méticulosité historique et à l’attitude neutre me semblait utile et appropriée pour le but que poursuivent les études historiques, mais insuffisante pour la formation en philosophie elle-même. La tâche de l’histoire de la philosophie n’est pas essentiellement différente de celle de l’histoire des sciences. L’historien de la science ne donne pas seulement une description des théories scientifiques, mais également un jugement critique sur elles, du point de vue de notre connaissance scientifique présente. Je pense que la même chose devrait être exigée dans l’histoire de la philosophie. Cette conception est fondée sur la conviction que dans la philosophie, autant que dans la science, il y a la possibilité d’une pénétration (insight) cumulative et donc d’un progrès dans la connaissance. Cette conception, bien entendu, serait rejetée par l’historicisme sous sa forme pure26.
36Je n’ai pas besoin d’insister sur le fait que la question de savoir si l’histoire des sciences doit ou non se permettre et même se sentir obligée de formuler un jugement critique sur les théories dont elle décrit l’évolution peut susciter, elle aussi, de sérieux désaccords, comme c’est le cas notamment de celui que l’on peut constater entre les défenseurs de l’histoire des sciences et de l’épistémologie historique « à la française », d’un côté, et les philosophes des sciences comme Carnap, de l’autre. C’est un problème qui devrait évidemment faire l’objet d’une autre discussion. Celui qui nous intéresse ici est autrement plus compliqué et sa solution plus incertaine. Car justement, s’il est difficile de parler de progrès à propos d’une discipline comme la philosophie, il est d’une certaine façon presque aussi problématique et aussi déraisonnable de refuser complètement de le faire. Il semble, en effet, pour le moins peu satisfaisant de nier que, même si l’on devait se résigner à l’idée que la philosophie ne produit pas de connaissance spécifique susceptible, comme celle de la science, de progresser et peut-être même pas de connaissance quelconque, il n’en resterait pas moins vrai qu’elle peut utiliser avec profit des connaissances venues d’ailleurs et qui sont capables de progresser pour réaliser elle-même des progrès dans la discussion et la résolution de ses problèmes. C’est de cette façon que les progrès déterminants qui ont été réalisés à un moment donné par la logique ont été perçus par toute une tradition philosophique dont Dummett est un héritier typique. Comme il le dit : « Que la philosophie fait des progrès, et obtient même des résultats assurés, est démontré par le fait que ce qui a constitué un sujet de perplexité pour les logiciens médiévaux est à présent un exercice de doigté pour débutants27. » Mais cela ne peut, bien entendu, convaincre que ceux qui sont persuadés que la logique et l’analyse logique du langage ont une importance réelle pour la résolution des problèmes philosophiques, ce qui est loin d’être une chose admise par tous les philosophes.
5. Le beau peut-il, en philosophie, être un substitut acceptable du vrai ?
37Il découle de ce qui vient d’être dit qu’il faut distinguer nettement la question de savoir si la philosophie peut ou non donner lieu à la découverte de vérités qui lui appartiennent en propre et celle de savoir s’il peut ou non y avoir, dans l’histoire de ces découvertes, une place pour la notion de progrès. Dummett pense, comme on l’a vu, que la philosophie perdrait une bonne partie de son intérêt si la réponse à la deuxième question devait être négative. Il ne conteste pas, bien entendu, que, si on adopte le modèle de Brentano, on puisse s’attendre à ce qu’il y ait des phases de progrès. Et Brentano est même convaincu manifestement, pour sa part, que celle dont il espère être l’initiateur en sera une, puisque, à partir du moment où la philosophie consent à adopter une méthode analogue à celle des sciences de la nature, elle est susceptible de réaliser des progrès du même genre que les leurs. Ce que Dummett déplore, dans le modèle de Brentano, est donc seulement l’absence d’une direction générale de progrès. Il n’y a pas de garantie qu’une phase de progrès se poursuivra indéfiniment ou même simplement durera longtemps. Le processus du déclin est toujours susceptible de se déclencher à nouveau à un moment donné et les progrès réalisés d’être réduits à peu près à néant.
38J’ai évoqué, en parlant d’Alain, la tendance caractéristique que l’on a, surtout dans les périodes d’incertitude, à juger les productions philosophiques en fonction de critères esthétiques. Comme la philosophie française en a donné des exemples remarquables dans la période récente, la littérarisation complète de la philosophie peut donc aller aisément de pair avec la politisation systématique, qui constitue une des façons les plus typiques dont un intérêt pratique peut finir par supplanter à peu près intégralement l’intérêt proprement théorique. L’esthétisation est une chose qui s’explique facilement, puisque, même quand les œuvres des philosophes n’offrent plus grand-chose de véritablement philosophique à admirer, elles peuvent souvent encore être admirées au moins pour leurs qualités littéraires et le sont effectivement, dans de nombreux cas, avant tout pour cette raison-là, plutôt que pour leurs qualités de réflexion et d’argumentation. Il va sans dire que, du point de vue de Brentano, la tendance à substituer au point de vue de la théorie et de la discussion théorique celui de l’évaluation esthétique ne peut être, elle aussi, qu’un symptôme de déclin, et un des plus inquiétants.
39Il vaut la peine, me semble-t-il, de citer à ce propos ce qu’un contemporain français de Brentano, Charles Renouvier (1815-1903), dit dans son Esquisse d’une classification des doctrines philosophiques, publiée en 1885, à propos de la tendance désastreuse que l’on a, en philosophie, à remplacer la question du Vrai par celle du Beau. Renouvier ne considère pas du tout le modèle hégélien du progrès par dépassement et intégration comme un modèle de progrès, mais plutôt comme une simple version plus théorique et plus prétentieuse de l’éclectisme (ou, comme il l’appelle, de l’« éclecticisme »). Un des reproches majeurs qu’il adresse à la version cousinienne de l’éclectisme est de remplacer finalement, en philosophie, les critères d’appréciation logiques par des critères essentiellement esthétiques. Ce qui compte n’est pas de savoir si ce qui est dit est vrai, mais seulement si c’est suffisamment beau. Après avoir cité un extrait des dernières paroles que Victor Cousin a prononcées à la Sorbonne – qui, dit-il, combine deux formes de l’éclectisme qu’il juxtapose sans les articuler : « la forme d’esprit hégélien, et la forme empirique à la portée des plus vulgaires auditeurs » –, il fait le commentaire suivant :
Il est curieux de trouver, dans une profession de foi si courte, deux formes, simplement juxtaposées, de l’idée de l’éclectisme : la forme d’esprit hégélien, et la forme empirique, à la portée des plus vulgaires auditeurs. Dans les dernières phrases de ce petit morceau, il n’est évidemment question, pour le philosophe, que de procéder à un triage. Mais dans le solennel verbiage des premières phrases, si l’on peut démêler et extraire quelque idée précise, c’est celle-ci : que les contradictions des philosophies ne signifient rien par elles-mêmes, ne se rapportent pas à des propositions dont les unes sont nécessairement fausses, si les autres sont vraies, et réciproquement, en sorte que le philosophe est mis en demeure d’opter entre elles ; mais que ces propositions contradictoires elles-mêmes doivent être considérées comme les éléments de la Philosophie, dont leur variété est l’unité. En ce cas, il s’agit de construire la vaste synthèse des discordances qui forment le tout si profondément harmonique ; et la sophistique dogmatique de Hegel se présente avec cette œuvre accomplie. Ou, si l’on n’a pas tout le courage qu’il faut pour embrasser cette dernière, on peut encore parler, comme V. Cousin, d’un « esprit philosophique supérieur à tous les systèmes » ; se désintéresser de la nécessité logique de se prononcer, dès maintenant, entre des doctrines inconciliables ; espérer dans l’avenir pour les réduire à l’unité, et remplacer en attendant la philosophie par une espèce de philo-philosophie28.
40On peut se sentir, évidemment, tenu d’aimer le savoir ou la sagesse. Mais on ne voit pas très bien ce qui pourrait obliger à aimer l’amour du savoir ou de la sagesse, qu’est censée être la philosophie, si celui-ci est par essence incapable de se transformer en un savoir ou une sagesse réels. Hegel est, pour sa part, convaincu justement que la philosophie est arrivée à un stade de son histoire où elle peut légitimement se présenter non seulement comme un savoir, mais même comme un savoir scientifique :
La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de cette vérité. Contribuer à rapprocher la philosophie de la forme de la science – pour qu’elle puisse déposer son nom d’amour du savoir et devenir savoir effectif –, c’est là ce que je me suis proposé. La nécessité interne que le savoir soit science tient à sa nature ; et l’explication satisfaisante de ce point ne fait qu’un avec la présentation de la philosophie. La nécessité externe, si on la conçoit d’une façon universelle, en faisant abstraction de la contingence de la personne et des circonstances individuelles, se confond avec la nécessité interne selon la figure dans laquelle le temps présente l’être-là de ses moments. Démontrer que le temps est venu d’élever la philosophie à la Science, ce serait donc la vraie justification des tentatives qui se proposent cette fin – cela montrerait la nécessité de cette fin et la réaliserait en même temps29.
41On aurait tort de croire que la confrontation entre Renouvier et Cousin n’a plus aujourd’hui qu’un intérêt historique. Il n’est en réalité pas du tout certain que la philosophie en soit jamais sortie. Dans le discours apologétique plus ou moins rituel qui est censé avoir pour but de défendre la philosophie contre ses critiques et ses ennemis, la philosophie est remplacée, en réalité, le plus souvent par une sorte de philo-philosophie. Ce qui est proposé n’est pas un plaidoyer rationnel en faveur de la philosophie, mais plutôt une incitation à l’amour de la philosophie et une condamnation plus ou moins morale d’une « haine de la philosophie » supposée, qui est considérée en fin de compte comme la seule explication possible des réticences et des résistances auxquelles se heurtent les activités et les productions des philosophes. Dans sa propre tentative de classification des systèmes philosophiques, Vuillemin se situe clairement du côté de Renouvier, à la fois contre Cousin et contre les prétentions de la « science » hégélienne à réaliser le genre de synthèse qui permettrait de résoudre le problème que pose, en philosophie, l’existence d’une pluralité d’options qui doivent être acceptées comme réellement incompatibles entre elles. Une conséquence cruciale de cela, qui risque de se révéler singulièrement frustrante, est que la philosophie nous mettra jusqu’à la fin en présence de « possibilités de vérité » différentes, mais ne réussira jamais à nous conduire jusqu’à la vérité elle-même.
42Autant que je puisse m’en rendre compte, Renouvier n’est jamais mentionné dans les écrits que Vuillemin à consacrés à l’élaboration de sa propre classification des systèmes philosophiques30. Mais il aurait pu l’être et il y a entre eux au moins un point commun important, à savoir l’insistance sur la réalité des oppositions et le rejet catégorique de l’éclectisme sous toutes ses formes. Renouvier le condamne comme une forme de relâchement qui est en dernier ressort de nature morale :
L’opposition est morale, parce que l’éclectisme dogmatique et transcendant de Hegel, et l’éclectisme incertain et terre à terre de V. Cousin, exemptent le penseur de la tâche et de l’effort des affirmations robustes et des franches négations correspondantes, qui procèdent toujours d’un principe moral bien ou mal dirigé. La pensée des endormeurs philosophiques est que la dispute n’a pas une raison d’être et de durer profonde, dans la nature du problème posé à l’homme, et des ressources qu’il trouve pour en essayer en son esprit les solutions ; qu’elle doit naturellement s’épuiser ; qu’à force de s’expliquer on finira par tomber d’accord, et même qu’au fond, sans le savoir, on a toujours été uni en une certaine synthèse d’idées qu’il ne s’agirait que de construire. Je soutiens, au contraire, la thèse logique et le fait historique de l’existence des contradictions irréductibles entre des affirmations absolues, et qui se maintiennent sans défaillance, sur les points principaux et caractéristiques des doctrines rivales de tous les temps31.
43Vuillemin insiste, pour sa part, sur le fait, que les possibilités différentes qui sont proposées au philosophe dans la compétition entre les systèmes doivent être explorées jusqu’au bout et confrontées sérieusement l’une à l’autre, ce qui signifie qu’il faut commencer par choisir, et certainement pas par essayer d’harmoniser et de synthétiser. « La raison philosophique, écrit-il, est née et vit du débat (contest)32. » Et il ne faut pas vouloir sortir de celui-ci avant même d’y être entré :
L’historien sait d’instinct que l’ennemi de la philosophie ce n’est pas tant la sophistique, qui défie la raison, que l’éclectisme, qui l’endort. Et en effet, tout en mimant le langage de la philosophie, l’éclectisme contredit à ses trois caractères essentiels. Il s’oppose à l’épanouissement de l’esprit systématique en multipliant les êtres et en brisant l’unité de style. Il s’oppose à la clarté de l’articulation logique en superposant des principes incommensurables, et le gain de richesse est apparent, puisque les marques qui feraient présumer la cohérence font défaut. Il s’oppose enfin à la discipline à laquelle le philosophe se soumet quand il veut mesurer comment et jusqu’où son système lui permet de reconstruire et de simuler les phénomènes. Car comment saurait-on délimiter ce qu’on peut sauver quand les moyens analytiques pour ce faire n’ont pas été exactement définis33 ?
44Renouvier et Vuillemin parlent, comme on le voit, tous les deux, à propos de la tentation de l’éclectisme, d’un endormissement de la raison auquel il ne faut surtout pas céder. Il ne peut être question de se dispenser de l’effort de choisir en essayant de réconcilier entre eux les opposés. Mais ce n’est en réalité pas non plus réellement ce qui était proposé, puisque Cousin parle seulement d’associer l’un à l’autre les systèmes rivaux en ne retenant de chacun d’eux que ce qui est vrai et qu’il ne peut y avoir de contradiction réelle entre des assertions dont chacune peut être et est effectivement reconnue comme vraie. Pour arriver à la paix, il faut trouver le moyen de rendre justice à chaque système en reconnaissant sa part de vérité et obtenir de lui en même temps qu’il reconnaisse la part de fausseté qui est responsable de son insuffisance. Pour Renouvier et Vuillemin, au contraire, il faut bel et bien choisir entre les systèmes eux-mêmes, et non pas faire des choix dans chacun d’entre eux. Cela conduit assurément à la perpétuation d’une situation de conflit qui risque de se prolonger indéfiniment. Mais elle ne comporte pas nécessairement que des aspects négatifs, puisque la confrontation avec d’autres peut être, pour chacun d’entre eux, une occasion de réévaluer ses possibilités et d’améliorer ses chances. L’affrontement peut même, semble-t-il, rester relativement pacifique s’il est possible de convaincre chacun des protagonistes qu’il n’y a de perspective de victoire finale pour aucun d’entre eux. On n’est donc peut-être, sur ce point, finalement pas aussi éloigné qu’on aurait pu s’y attendre de l’idée cousinienne que la grandeur de la philosophie ne réside pas dans la victoire espérée de l’un des systèmes qui se combattent, mais dans la confrontation qu’il y a entre eux, autrement dit, que « son progrès et sa gloire, c’est leur perfectionnement réciproque par leur lutte pacifique ».
45Un problème qui se pose, dans ces conditions, inévitablement à propos du genre de progrès que l’on peut attendre dans la philosophie est le suivant : est-il légitime de parler de progrès, aussi longtemps que l’on en reste à une confrontation entre des options rivales, qui sont peut-être de mieux en mieux formulées et argumentées, mais entre lesquelles il semble néanmoins toujours aussi impossible de trancher ? Autrement dit, est-ce que le seul progrès digne de ce nom n’est pas justement celui qui serait susceptible de conduire à une décision sur ce point ? Une des caractéristiques les plus remarquables de la démarche de Vuillemin est certainement son insistance sur le fait que la pluralité des options, en philosophie n’a rien d’accidentel ni de provisoire : elle ne peut être que constitutive et essentielle. C’est, estime-t-il, une chose dont l’importance a été la plupart du temps sous-estimée de façon regrettable dans la philosophie contemporaine. Sans entrer dans les détails, puisque je l’ai déjà fait longuement dans d’autres circonstances34, on peut dire que c’est un point sur lequel la philosophie et la science, en dépit de l’usage commun qu’elles font de la méthode axiomatique, se distinguent fondamentalement l’une de l’autre :
Entre des principes évidents également recommandés par le sens commun mais mutuellement inconsistants, un choix est imposé à la philosophie, qui explique ses divisions. Finalement, la philosophie est comme l’axiomatique en ce que toutes les deux cherchent la vérité. Mais à la différence de la vérité scientifique, sa considération de l’ontologie amène la philosophie à généraliser une opposition qui est seulement d’une importance locale et mineure dans la science. Des systèmes philosophiques rivaux luttent pour des frontières reconnues, sinon fixées, entre apparence et réalité35.
46Une conséquence importante qui résulte de cela, pour Vuillemin, est qu’il faut probablement renoncer à appliquer à la philosophie la notion de vérité, tout au moins de vérité dans un sens suffisamment proche du sens usuel :
Finalement, quand dans le dernier chapitre j’en arrive à la question de la vérité philosophique, je fais faux bond à mes compagnons philosophes et leur laisse le soin d’aller plus loin que je ne le fais. Alors qu’ils argumentent en faveur d’un schéma unique de vérité philosophique, je me contente de dire ce que sont toutes ces possibilités de vérité. […] Pour ce qui est de la vérité philosophique, il est clair que, si ma prudence est justifiée, la pluralité des philosophies rend le concept de vérité philosophique inadéquat et inapproprié, tout au moins si le mot vérité est utilisé dans son sens ordinaire. Je n’ai, cependant, pas réglé cette question fondamentale ; je ne l’ai même pas explicitement soulevée. En fin de compte je n’ai rien d’autre à offrir à mon lecteur qu’une prudence pleine de risques et de points d’interrogation supplémentaires36.
47C’est au moins un point sur lequel Brentano, incontestablement, aurait approuvé Vuillemin. Il n’y a pas de vérité s’il y en a plusieurs qui se contredisent et entre lesquelles il est impossible de choisir : « Là où il y a savoir, là il y a nécessairement vérité ; et là où il y a vérité, là il y a unicité (Einigkeit) ; car il y a de multiples erreurs, mais seulement une vérité37. »
48La façon dont Vuillemin décrit la situation est toutefois assez surprenante pour la raison suivante. S’il y a bien des possibilités de vérité différentes, qui sont réellement des possibilités de vérité, mais entre lesquelles on est et restera indéfiniment dans l’incapacité de trancher, on ne voit pas très bien pourquoi on devrait tirer de cela la conclusion qu’il faut renoncer, en l’occurrence, à appliquer la notion de vérité, et non pas simplement à exiger de la vérité qu’elle soit décidable ou en tout cas à espérer qu’elle l’est. On peut remarquer qu’il y a encore même à présent des philosophes qui n’ont renoncé, pour les propositions philosophiques, ni à la vérité ni même à la décidabilité. C’est le cas, par exemple, de Dummett, qui fait preuve sur ce point d’un optimisme étonnant. Il est convaincu que même une proposition à la fois aussi fondamentale et aussi disputée que celle qui affirme l’existence de Dieu peut finir par être décidée, si on s’attaque à la question avec la bonne méthode, et pourrait même l’être assez rapidement :
À présent un bon nombre de philosophes occidentaux ne croient pas en Dieu, bien que l’inverse ait été vrai jusqu’à il y a cent cinquante ans de cela. Le seul argument convaincant établissant qu’on ne peut pas montrer que Dieu existe montrerait qu’il n’existe pas ; d’un point de vue intuitionniste, ces deux choses n’en font qu’une. Inversement, le seul argument convaincant établissant que l’on peut montrer que Dieu existe montrerait qu’il existe. Cela ne veut pas dire que, si la question était résolue négativement, tous les philosophes croyants deviendraient instantanément athées, ou que, si elle était résolue positivement, tous les philosophes incroyants deviendraient instantanément théistes : aucun argument philosophique n’est contraignant à ce degré. Il ne fait aucun doute que la démonstration ou la réfutation de l’existence de Dieu reposeraient sur certaines prémisses qui pourraient être disputées, de façon intelligible, même si c’était de façon non raisonnable38.
49Il y a évidemment deux problèmes qui se posent immédiatement ici. Le premier, qui est éminemment philosophique et auquel Dummett a accordé une attention particulière et même privilégiée dans sa philosophie, est celui de savoir quelle est ici la « bonne » logique, celle qui doit être appliquée en l’occurrence : est-ce la logique classique ou une de ses rivales, comme par exemple la logique intuitionniste ? Et le deuxième, celui que pose la façon très différente dont les mêmes arguments sont susceptibles d’agir sur des esprits différents, y compris lorsqu’ils sont philosophes et présumés également rationnels. Non seulement, comme le dit Alain, nous n’admirons pas les mêmes penseurs et les mêmes œuvres, mais nous ne sommes pas non plus convaincus par les mêmes arguments, y compris par ceux qui pourraient sembler les plus décisifs et les plus susceptibles de s’imposer sans distinction à tout le monde. On peut penser, il est vrai, que ce qui est important est que les questions soient décidées. Que la décision soit ou non acceptée, une fois qu’elle a été obtenue, constitue évidemment un autre problème. Mais cela pose la question du rôle que sont susceptibles de jouer des facteurs extra-philosophiques et qui sont de nature plus ou moins personnelle dans le choix que fait un philosophe entre les différentes options qui se proposent.
50La position à laquelle est parvenu finalement Renouvier sur cette question est suffisamment claire : il conçoit l’histoire de la philosophie comme étant, pour l’essentiel, celle des choix personnels qu’ont effectués librement les philosophes, pour des raisons qui étaient également, dans une large mesure, personnelles, entre des doctrines qui sont à peu près toujours les mêmes et qu’il est impossible de départager objectivement. Chaque système philosophique « est, constate-t-il, l’œuvre personnelle, ou du moins l’affirmation personnelle d’un penseur, placé sous l’influence d’un certain tempérament intellectuel et passionnel, d’une certaine éducation, d’un certain milieu, et conduit par l’étude et la réflexion à un point de vue propre auquel il se résout à demeurer fixé »39. Cela ne signifie pas nécessairement que le choix de l’auteur du système et celui des philosophes qui décident librement d’accorder leur adhésion à celui-ci ne peuvent être qu’irrationnels. Mais cela implique au moins une chose importante, à savoir l’obligation de reconnaître que « la raison est personnelle dans ses déterminations »40.
51Or c’est justement une caractéristique que les philosophes répugnent particulièrement à admettre, pour la raison que, plus encore que les scientifiques, ils tiennent, une fois qu’ils se sont laissé persuader d’adhérer à une opinion ou une doctrine, à pouvoir conserver jusqu’au bout la certitude de n’avoir été convaincus par rien d’autre que des raisons impersonnelles et objectives. C’est, selon Renouvier, une illusion qu’il est indispensable de combattre avec la plus grande énergie. Tout penseur digne de ce nom devrait, une fois qu’il a pris son parti sur une question, conserver une aptitude à « se tenir moralement accessible à la vérité », autrement dit rester capable, lorsqu’il est confronté à une idée qui contrarie la conviction qu’il a acquise, sinon d’accepter l’idée en question, du moins de la comprendre. Mais ce n’est pas du tout de cette façon que les choses se passent généralement dans la philosophie, où le dogmatisme, qui repose justement sur l’ignorance délibérée de ce que la conviction peut, dans un domaine comme celui dont il s’agit, comporter de subjectif et de personnel, constitue une tendance naturelle à peu près irrésistible et représente la règle, plutôt que l’exception :
Chaque penseur dogmatique, en vertu d’une fiction dont il est dupe et dont le public a pris l’habitude, parle, enseigne et décrète en se targuant de l’autorité d’une raison impersonnelle et d’une indubitable aperception du vrai, comme si l’expérience ne nous avait point appris que cette prétendue raison se contredit d’un philosophe à l’autre, et que, tant vaut la direction morale et intellectuelle de la personne, tant vaut la pensée, ni plus ni moins41.
52Une des raisons principales pour lesquelles l’« immoralité intellectuelle », dont la science expérimentale elle-même n’est pas préservée, menace encore davantage la philosophie réside donc justement dans l’aveuglement qui empêche de connaître et de comprendre la manière dont se font et s’expliquent les choix :
Cette espèce d’immoralité intellectuelle épargne encore bien moins la philosophie, puisque les philosophes n’ont pas à leur service une méthode universellement reconnue parmi eux pour trancher leurs différends ; qu’ils sont obligés de faire entrer dans leurs affirmations fondamentales, dans leurs principes, quelque chose de leur liberté et de leurs attractions, et qu’enfin ils ne veulent pas même, en général, avouer cette obligation, et par là se trouvent portés à affecter une rationalité absolue et prétendent à des évidences qu’ils n’ont pas42.
53À la base de tout le reste, on trouve par conséquent, en philosophie et dans le domaine de la connaissance en général, un acte de liberté qui est et reste irréductiblement individuel. Renouvier, reprenant sur ce point, les idées et le langage de Jules Lequier, résume ainsi la conclusion qui résulte de cela et qui oblige à considérer la liberté comme constituant littéralement, à nouveau en vertu d’un choix qui ne peut être, lui aussi, que libre, individuel et en fin de compte de nature morale, non pas seulement une condition sine qua non, mais également un moyen de la connaissance :
Définitivement, deux hypothèses : la liberté ou la nécessité. À choisir entre l’une et l’autre, par le moyen de l’une ou de l’autre. Je préfère affirmer la liberté et affirmer que je l’affirme au moyen de la liberté. Ainsi je renonce à imiter ceux qui cherchent à affirmer quelque chose qui les force à affirmer. Je renonce à poursuivre l’œuvre d’une connaissance qui ne serait pas la mienne. J’embrasse la certitude dont je suis l’auteur.
Et j’ai trouvé la première vérité que je cherche. Si je considère la science en son principe, dans le premier principe de ses théories, quelles qu’elles soient, je déclare la liberté condition positive de la connaissance, moyen de la connaissance43.
54On ne sait pas trop, à vrai dire, s’il faut parler, en l’occurrence, d’une vérité qui a été trouvée, et non pas plutôt d’une vérité qui a été, justement, « déclarée », autrement dit, décidée. Mais ce qui, en tout cas, ne peut faire aucun doute, est que le criticisme, dans la version de Renouvier, consacre, de façon encore plus radicale que dans celle de Kant, la subordination de la raison théorique à la raison pratique, qui, pour Brentano, est la caractéristique déterminante d’une phase de déclin. Même la reconnaissance des principes les plus fondamentaux de la logique reste, en effet, intrinsèquement dépendante d’un acte de liberté qui la décide : « On ne peut soumettre par la logique celui qui refuse le principe de contradiction. Ce n’est plus la logique qui s’affirme elle-même, mais la liberté, et les conflits de la raison pure ne peuvent être résolus que par les injonctions de la raison pratique44. » La réponse « personnaliste » que Renouvier donne à la question du choix entre les doctrines a cependant le mérite de poser ouvertement la question des facteurs qui sont susceptibles de faire en fin de compte la différence, en soulignant, d’une part, qu’ils sont en dernier ressort de nature de nature pratique et individuelle, plutôt que théorique et générale, et, d’autre part, que les philosophes sont en quelque sorte condamnés par la nature même de leur discipline à opposer une résistance particulière à cette idée.
55Gueroult soutient que ce qui rend l’histoire de la philosophie considérablement plus intéressante que celle des sciences est le fait qu’elle est une histoire non pas d’erreurs qui ont été reconnues et rectifiées, mais de solutions qui ont été proposées et qui restent, aujourd’hui comme hier, possibles :
L’intérêt de l’histoire de la philosophie l’emporte de beaucoup sur celui de l’histoire des sciences, car, avec elle, il s’agit bien moins d’erreurs avérées que de solutions possibles. Alors que les problèmes de la science du passé (synonyme de science dépassée) sont la plupart résolus ou abolis, ceux de la philosophie passée attendent toujours qu’on les résolve45.
56Ce passage résume, à lui seul, parfaitement la difficulté. L’histoire de la philosophie n’est en un certain sens rien d’autre que la réexposition qui se poursuit indéfiniment, sous une forme qui peut donner lieu, le cas échéant, à des modifications et des améliorations relatives, des solutions possibles qui sont répertoriées dans la classification des doctrines ou des systèmes. Mais, puisqu’il n’y a pas de point de vue transsystématique qui permettrait de comparer entre eux, de façon objective et impartiale, les systèmes philosophiques rivaux qui se proposent pour la résolution des problèmes et d’établir de façon indiscutable la supériorité de l’un d’entre eux sur tous les autres, cela n’a pas non plus de sens réel de parler de problèmes qui, à la différence de ceux de la science, qui sont, au moins de temps à autre, résolus ou écartés, restent pour le moment (et probablement pour toujours) en attente de leur solution. C’est du moins ce qu’on est obligé de se dire aussi longtemps que l’on reste convaincu que la solution ne pourrait consister que dans la victoire de l’un des systèmes et la reconnaissance par les autres du fait que la solution possible qu’il représente constituait également la solution réelle. Mais, d’un autre côté, il semble naturel et légitime de considérer que, pour quelqu’un qui a opté pour un système déterminé – une opération qui, du point de vue de Gueroult lui-même, fait intervenir, en plus de l’intellect, la volonté –, le système choisi ne constitue plus seulement une solution possible, mais bel et bien la solution réelle. Cela reste vrai même si, à condition qu’il réussisse à éviter le dogmatisme et à rester, comme dit Renouvier, « moralement accessible à la vérité », il devra concéder en même temps que d’autres solutions sont possibles et peuvent être choisies avec de bonnes raisons par d’autres.
57Les historiens de la philosophie comme Vuillemin et Gueroult sont évidemment, sur ce point, loin d’accepter des conclusions comme celle que Renouvier tire de la situation. Mais, en même temps, on peut regretter que, après voir insisté l’un et l’autre sur le fait que le choix ne peut pas reposer entièrement sur des raisons théoriques ni même simplement intellectuelles, ils en disent finalement aussi peu sur la manière dont il se fait réellement, et en particulier sur le rôle que sont susceptibles de jouer – et qui a toutes les chances de devenir d’autant plus important, dans les « attractions » (pour parler comme Renouvier) et les préférences – des facteurs qui sont de nature extra-philosophique et également, dans une large mesure, extra-rationnelle. En disant cela, je ne suggère, bien entendu, en aucune manière que le fait de s’interroger de façon directe et approfondie sur la nature des motifs susceptibles d’amener tel ou tel philosophe à opter pour un système philosophique déterminé plutôt qu’un autre, sans oublier ceux, s’il y en a, qui sont de l’espèce la plus personnelle, pourrait dispenser de l’effort qui doit être fait en premier lieu pour comprendre le système lui-même et certainement pas davantage que ce genre de questionnement sur les motifs pourrait, en tant que tel, constituer le moyen approprié d’évaluer philosophiquement les mérites et les faiblesses du système en question.
58On cite souvent, dans ce genre de discussion, une déclaration fameuse de Fichte, tirée de l’Erste Einleitung in die Wissenschaftlehre (1797), selon laquelle : « Le genre de philosophie que l’on choisit dépend du genre d’homme que l’on est (Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist). » Mais cela ne nous dit évidemment pas jusqu’où est susceptible d’aller cette relation de dépendance entre la philosophie et la personne. Là encore, on ne peut que constater que les réponses apportées à la question par les auteurs, quand elles existent, sont extrêmement divergentes. Elles vont de l’idée que la philosophie devrait chercher à nous procurer une forme de connaissance qui réussisse à être à peu près aussi impersonnelle et objective que celle de la science est supposée l’être à l’affirmation qu’une philosophie n’est jamais au fond qu’une sorte de confession personnelle, la plupart du temps involontaire et inconsciente, de son auteur. Nietzsche, dans une remarque de 1882, constate que « les systèmes philosophiques sont la forme la plus modeste dans laquelle quelqu’un peut parler de lui-même – une forme indistincte et balbutiante de Mémoires (Philosophische Systeme sind die bescheidenste Form, in der Jemand von sich selber reden kann – eine undeutliche und stammelnde Form von Memoiren)46. » Dans Par-delà le bien et le mal, on trouve à peu près la même observation : « J’ai peu à peu découvert que toute grande philosophie jusqu’à ce jour a été la confession de son auteur, et (qu’il l’ait ou non voulu et remarqué) constitue ses Mémoires47. » Le système philosophique est une façon modeste de se raconter soi-même parce que, si on y parle bel et bien de soi, et même essentiellement de soi, on fait, consciemment ou non, le nécessaire pour réussir à donner l’impression de parler d’autre(s) chose(s).
59Nietzsche, sur ce point, comme c’est souvent le cas chez lui, donne une illustration personnelle assez remarquable d’une tendance générale dont il souligne lui-même par ailleurs le caractère à peu près irrésistible et presque automatique : « Les positions extrêmes ne sont pas relayées par des positions modérées, mais à nouveau par des positions extrêmes, mais inversées. Et c’est comme cela que la croyance à l’immoralité absolue de la nature est l’affect psychologico-nécessaire (psychologisch-notwendig) quand la croyance en Dieu et en un ordre essentiellement moral n’est plus tenable48. » C’est comme cela également que l’idée reçue extrême des philosophes, d’après laquelle leurs constructions théoriques ne parlent jamais d’eux-mêmes, de leur tempérament intellectuel et affectif, de leurs forces et de leurs faiblesses de caractère, de leurs vertus et de leurs vices, de leurs motivations et de leurs préférences psychologiques et morales personnelles, etc., mais toujours uniquement de choses qui ont une signification et une portée autrement plus générales, peut se trouver remplacée par une autre conviction extrême, qui n’est guère plus plausible, selon laquelle elles parlent au contraire toujours de cela et de rien d’autre. Il y a pourtant, a-t-on envie de remarquer, une place considérable pour une position plus modérée entre la négation du fait qu’en parlant d’autres choses, l’auteur d’une philosophie nous parle aussi de lui-même et l’affirmation qu’en faisant cela, il nous parle seulement de lui-même.
6. L’histoire de la philosophie vue par Bertrand Russell et par Vuillemin
60Considérée du point de vue de sa genèse et de son développement, la conception que Vuillemin défend à propos de ce que l’on peut appeler, en reprenant le titre du livre de Gueroult, la « philosophie de l’histoire de la philosophie », comporte un aspect qui est à fois intéressant et déconcertant. Dans une conférence intitulée « Un Français peut-il encore comprendre les philosophes d’outre-Manche ? », qui a été donnée en 1966 ou 1967 à Oxford, Vuillemin associait l’un à l’autre, de façon pour le moins surprenante, les noms de Martial Gueroult et de Bertrand Russell, et expliquait qu’il avait essayé de faire, pour les Principles of Mathematics (1903), quelque chose qui était au fond assez comparable à ce que Russell lui-même avait fait, pour Leibniz, dans son Exposition critique de la philosophie de Leibniz (1900) :
Je tentai d’analyser ce livre [les Principles] en lui appliquant la méthode que je tenais de M. Gueroult. Je parvins à isoler six principes dont l’indépendance n’est pas rigoureuse mais apparaît chaque fois qu’il est possible de construire des philosophies où cinq d’entre eux sont retenus non le sixième, et, en un sens, on peut regarder l’évolution de Russell comme la réalisation de certaines de ces philosophies49.
61Ce qui est fait dans les deux cas peut être compris, selon Vuillemin, comme une illustration de ce qu’on a appelé, à propos de Gueroult, une application de la démarche et de la méthode « structurales » à l’histoire de la philosophie.
Les travaux de M. Gueroult – sur Fichte, sur Leibniz, sur Descartes, sur Malebranche – offraient l’exemple d’une méthode originale permettant d’apercevoir comment naît la syntaxe d’une philosophie. En général, les historiens recensent les idées d’un philosophe, analysent leurs filiations avec d’autres pensées et leur évolution sous la pression des événements et des dialogues. Gueroult nous place au cœur d’une philosophie en explicitant les divers types de liaisons formelles entre les idées50.
62Ce rapprochement n’entraînait, il est vrai, aucune convergence réelle sur la question de l’existence possible d’un progrès en philosophie. Russell et les défenseurs de l’idée de la « philosophie scientifique » considéraient comme possible, pour la philosophie elle-même, une forme de progrès qui ne différerait pas fondamentalement de celle de la science. Aussi soucieux qu’il ait pu être de rétablir et de resserrer les liens entre la philosophie et les sciences, devenus à peu près inexistants dans la philosophie française de l’époque, Vuillemin n’a, bien entendu, jamais songé à une ressemblance de cette sorte entre la première et les secondes.
63Quelqu’un qui est habitué à la façon dont les choses se passaient la plupart du temps dans les confrontations entre les représentants de la tradition analytique et ceux de la tradition continentale ne peut pas ne pas être surpris de la bonne entente qui semble s’instaurer immédiatement entre Vuillemin, historien dans l’âme et élève de Gueroult, et le Russell de l’Exposition critique de la philosophie de Leibniz (1900). D’une part, comme le titre l’indique, l’ouvrage de Russell n’est pas seulement historique, mais également critique et il ne s’interdit en aucune façon de formuler des jugements évaluatifs sur ce qui est défendable et ce qui ne l’est pas dans la construction leibnizienne, une chose que l’historien de la philosophie qui applique scrupuleusement les règles du métier est censé en principe éviter complètement. D’autre part, on s’attendrait à ce que la distinction que fait Russell entre la façon « philosophique » et la façon « historique » de pratiquer l’histoire de la philosophie suscite plutôt, de la part de Vuillemin, la protestation indignée de l’historien face à une attitude à laquelle on peut reprocher et on a reproché souvent d’être beaucoup trop anhistorique.
64Michael Ayers observe à ce propos que :
La notion d’une attitude « purement philosophique » à l’égard de l’histoire de la philosophie est une notion ancienne, mais une notion qui est particulièrement bien adaptée à la conception qu’a le philosophe analytique de la philosophie comme « logique » et au plus haut point distincte des faits contingents de la psychologie et de l’histoire qui sont liés à l’époque. Ce n’est pas un accident si cette attitude trouve une expression emphatique dans les remarques influentes que l’on trouve au début du premier livre de Russell sur Leibniz.
Russell commence par distinguer son propre intérêt pour la vérité et la consistance des doctrines d’un intérêt que d’autres peuvent avoir pour des questions portant sur « l’influence de l’époque et d’autres philosophes » qui « exigent pour leur réponse une connaissance considérable de l’éducation qui prévaut, du public auquel il était nécessaire de faire appel et des événements scientifiques et politiques de la période en question ». De façon étrange, il semble à certains moments avoir cru possible de poursuivre ces dernières questions en l’absence d’une connaissance claire de ce que le philosophe que l’on considère croyait réellement : « une influence peut être établie par une identité d’expression, sans aucune compréhension des systèmes dont les relations causales sont en discussion ». Nous pouvons donc soupçonner que le motif de l’« attitude purement philosophique » de Russell est le désir de se dissocier d’un genre d’« histoire de la philosophie » que peu de gens approuveraient consciemment. Et cependant l’imputation que certaines espèces de connaissance historique sont en principe dépourvues de pertinence pour sa propre entreprise va beaucoup plus loin que cela51.
65Russell distingue en principe trois stades dans le travail du commentateur : celui qui consiste à fournir un compte rendu organisé de la doctrine, celui qui consiste à éliminer les impuretés qui étaient sans importance pour leur auteur, et enfin celui de l’évaluation du résultat. Le premier stade est décrit par Russell lui-même comme historique et le deuxième devrait, semble-t-il, l’être aussi puisqu’il fait intervenir des hypothèses sur la psychologie de l’auteur et celle de l’époque. Mais Russell estime que, dans l’un et l’autre cas, la connaissance historique qui est requise n’a pas besoin d’être considérable. L’essentiel du travail consiste, en effet, dans la séparation entre ce que Leibniz a dit publiquement et ce qu’il a préféré, généralement par prudence, garder pour lui ; et elle n’est pas très difficile à faire :
Même dans le cas de Leibniz, Russell attribue la difficulté d’exposition à la réticence publique de Leibniz, de sorte que l’obstacle peut être surmonté simplement en lisant les écrits ésotériques et en voyant les connexions logiques entre les opinions exprimées publiquement et celles qui le sont en privé. Il est supposé qu’il n’y a pas de barrière de ce genre « dans le cas de la plupart des philosophes » et un contraste est tracé avec l’ordre géométrique explicite de l’Éthique.
La tendance de toute la discussion de Russell sur la méthodologie est de sous-estimer considérablement la difficulté, ou en tout cas le caractère laborieux des parties « historiques » de la tâche du commentateur. Comprendre une œuvre philosophique implique comprendre les forces et les buts intellectuels qui s’y incarnent, et il y aurait eu peu de chance de comprendre dans ce qui le rend potentiellement très mystérieux ce qu’a accompli Spinoza si cela nous était venu d’une époque dont nous sommes pour le reste ignorants52.
66Il semble à première vue que des réticences et des objections du même genre que celles qui sont exprimées par Ayers et également Jonathan Rée à propos de la méthodologie de Russell auraient pu se présenter assez naturellement à l’esprit de Vuillemin. Mais cela n’a apparemment pas été le cas. Et cela peut probablement s’expliquer assez facilement si on fait intervenir ici non plus les arguments échangés, dans la discussion, entre les défenseurs de l’approche analytique et ceux de l’approche continentale, mais une division importante qui existe, à l’époque considérée, à l’intérieur du camp des historiens de la philosophie continentaux eux-mêmes. Gueroult et son élève Vuillemin, sur un philosophe comme Descartes par exemple, défendent une conception de l’histoire de la philosophie qui est bien différente de celle de l’approche, plus traditionnelle, de gens comme Alquié, Gouhier, Geneviève Rodis-Lewis et d’autres. Vuillemin, au moins en privé, ne laissait à l’époque subsister aucun doute sur le fait qu’il y avait bel et bien, à ses yeux, un Descartes qui pouvait être considéré comme le vrai et que c’était celui de Gueroult. Quand il s’agit de comprendre un philosophe, et c’est bien ce que l’historien cherche à faire en premier lieu, la méthode structurale dispose, pensait-il, d’un avantage déterminant sur les autres. Or elle n’est pas seulement différente de l’approche traditionnelle, centrée sur la recherche des filiations et des influences. Elle manifeste aussi une certaine proximité avec celle de Russell, en ce sens qu’elle n’hésite pas à distinguer, dans certains cas, nettement ce qui, dans l’œuvre d’un philosophe comme Descartes, est tourné vers l’avenir et va par conséquent dans le sens du progrès de ce qui, au contraire, reste prisonnier du passé. C’est le cas, en particulier, quand il est question des limitations contestables et regrettables que Descartes se croit obligé, pour des raisons qui ne sont pas scientifiques, mais philosophiques, d’imposer à la Géométrie analytique.
67Descartes, si l’on met à part, l’optique, a construit un système de la nature dont on dit souvent qu’il ressemble finalement plus à un roman qu’à un traité de physique. Comment expliquer cela ? On obtient, selon Vuillemin, la réponse cherchée si l’on est capable de reconnaître la présence, chez lui, d’un préjugé philosophique ou en tout cas d’une décision philosophique initiale, qui ont déterminé le reste. Son programme est, en effet, un programme intuitionniste, au sens que Vuillemin donne au mot, et, selon lui, « c’est parce que, en mathématiques comme en métaphysique, Descartes admet un principe suprême intuitionniste qu’il s’est enfermé dans une telle conception étroite de ce qu’était une courbe analytique et que, par conséquent, il n’a pas pu construire une physique mathématique. Là réside l’importance du système, sans lequel il n’y a pas d’explication thématique »53. Concrètement parlant, la raison pour laquelle le programme de physique mathématique conçu par Descartes échoue réside dans sa conception trop étroite des fonctions mathématiques comme proportions exactes, c’est-à-dire comme courbes algébriques : « Toutes les courbes transcendantes, dans la mesure où elles peuvent être développées en séries, se situent au-delà de la portée de notre entendement comme faculté des idées claires et distinctes : elles n’appartiennent pas à la géométrie54. » Et cette exclusion n’est pas scientifique, mais philosophique. Sur une question de cette sorte, l’historien de la philosophie, s’il est en même temps, comme c’est le cas de Vuillemin, un historien des sciences, peut se permettre, au moins dans certains cas, d’utiliser l’avenir pour évaluer les mérites du passé.
68À l’époque où il a rédigé la conférence d’Oxford, Vuillemin adressait à la philosophie française un reproche majeur, celui d’être à peu près indifférente à la question de la vérification et de la réfutation, autrement dit, de récuser toute espèce de confrontation sérieuse avec la réalité. C’est une attitude qui peut évidemment être mise en rapport avec le rejet de toute forme d’empirisme, qui est une caractéristique habituelle et même presque constitutive de la philosophie française.
Dans les circonstances présentes, l’opposition à l’empirisme obéit à une maxime générale et consciente : que tout ce qui est de l’ordre de l’expérience ou qui peut être vérifié ou falsifié de quelque façon n’appartient pas au domaine du philosophique. Ce n’est pas que l’empirisme soit une doctrine fausse. C’est qu’il est une doctrine dépourvue de sens. À certains égards, cette attitude accepte la critique des positivistes, mais pour conclure que la signification et la valeur, thèmes propres à la philosophie, sont au-delà de toute possibilité de l’expérience, qu’elles constituent l’objet d’un savoir propre, que ce savoir n’a pas à passer par les détours de l’analyse, qu’il est étranger à toute science exacte, quand il ne leur est pas ennemi, ne voyant en elles que des projections de l’action, des formes de la servitude et de l’aliénation. L’objet de cette philosophie, c’est évidemment l’Absolu. On le nomme diversement, comme cela a toujours été le cas : c’est l’Histoire, ou le Logos ou la Structure ou parfois Dieu. C’est souvent le tout et l’adage hégélien : das Wahre ist das Ganze55 sert alors à combattre l’analyse destructrice de la Vie et de la Vérité56.
69Or, sur ce point : le rejet de l’idée de la connaissance sans vérification, sur laquelle est censée reposer la philosophie, Vuillemin se retrouve précisément du même côté que Russell :
La science n’est possible que s’il existe des critères de vérité qui n’enveloppent pas l’affirmation que le vrai soit le tout, bref, si l’atomisme logique peut s’appliquer dans quelque mesure : la critique que Russell fait de Hegel me parut s’appliquer à la lettre à l’essentiel de la philosophie française actuelle. Dois-je ajouter que l’un des motifs qui me confirma dans l’étude de Russell fut cette critique constante de soi que je découvris dans son œuvre ? Il y avait donc des raisons et des événements qui falsifiaient une philosophie ! Ainsi de la théorie d’Einstein. Tout à l’opposé de Bergson, dans Durée et simultanéité, Russell abandonna la conception qu’il avait développée naguère de l’espace sur le modèle de Helmholtz-Lie et l’image absolue de l’espace, du temps et du mouvement sur laquelle se terminaient les Principles57.
70Il est significatif que Vuillemin soit devenu par la suite nettement plus réservé sur la question de savoir si un changement survenu dans les sciences est ou non susceptible de « falsifier » une philosophie. La réponse qu’il donne à cette question vingt ans après la conférence d’Oxford, dans What Are Philosophical Systems ?, est en fait négative. On pourrait croire que, même si l’évolution des sciences ne permettra jamais de conclure à la vérité d’un système philosophique particulier, elle peut permettre, au moins dans certains cas, de réfuter un système ou tous les systèmes appartenant à une classe déterminée. Mais d’après Vuillemin, il n’en est rien. Effectivement, l’histoire de la philosophie abonde en exemples de doctrines qui ont pu paraître à un moment donné réfutées et ont été considérées comme fausses et même parfois absurdes, mais ont semblé redevenir pertinentes, plausibles et fécondes en raison d’une modification qui s’est produite plus tard dans les sciences. Un épisode comme ceux dont il est question ici peut rendre une position philosophique, au moins pendant un temps, plus difficile à défendre ; il ne la rend pas pour autant impossible :
Les systèmes et les classes de systèmes philosophiques ne sont jamais réfutés positivement par l’actualité scientifique. Quand la mécanique classique a gagné en autorité, Leibniz a tourné en ridicule « le bonhomme Épicure ». L’atomisme était alors défendu uniquement sous la forme respectable de ses versions classiques telles qu’elles sont données par Leucippe et Démocrite, selon lesquels « toutes les espèces de dimensions pour les atomes et toutes les espèces de formes atomiques existent dans la nature »58. La mécanique quantique a produit un renversement en faveur du clinamen et il est difficile à imaginer qu’avant elle un interprète pourrait avoir écrit, et écrit à la louange d’Épicure, que « les atomes sont constitués d’une manière telle que les variations dans les longueurs atomiques apparaissent uniquement comme des multiples entiers de la longueur atomique la plus petite »59. Cela montre comment des découvertes scientifiques peuvent faire revivre des concepts philosophiques usés et comment de nouvelles théories influencent l’interprétation des systèmes philosophiques60.
71Une chose sur laquelle on aimerait évidemment en savoir un peu plus est ce qui pouvait amener Vuillemin, dans le milieu des années soixante, à considérer que la critique formulée par Bertrand Russell contre Hegel, et en particulier contre l’idée que le vrai ne peut résider que dans le tout, pouvait être appliquée à la philosophie française de l’époque dans son ensemble. Car c’est une chose qui semble pour le moins peu évidente, bien qu’il y ait assurément des points communs importants entre ce que Russell reproche à Hegel, ou peut-être plus exactement aux hégéliens britanniques comme Bradley, contre lesquels il polémique, et ce que Vuillemin reproche aux philosophes français qui, à l’époque où il écrit, occupent le devant de la scène. On peut mentionner en particulier la tendance à s’exprimer en termes imprécis et inexacts, la faiblesse de l’argumentation ou son absence plus ou moins complète, l’ignorance des mathématiques et de la logique, le mépris de l’empirisme et l’absence presque totale de considération pour la méthode empirique elle-même, la dévalorisation de la vérité simplement factuelle et de la vérité scientifique elle-même au profit d’une forme de vérité plus achevée et plus élevée que la philosophie est supposée être seule en mesure d’atteindre, la dissociation plus ou moins complète de l’idée de connaissance de celle de vérification, la philosophie pouvant être considérée à bien des égards comme la forme par excellence de la connaissance sans vérification, etc.
72On peut évidemment trouver, pour un bon nombre de ces éléments, des justifications plus ou moins directes ou en tout cas des encouragements dans les textes hégéliens. Sur la question de l’argumentation par exemple, Hegel, dans la Préface de la phénoménologie de l’esprit, donne une idée très claire du rôle pour le moins subalterne qui doit lui être attribué. Ce n’est sûrement pas, pour lui, l’argumentation qui constitue la voie royale d’accès à la vérité philosophique, ni même à la vérité en général. Elle est plutôt une chose qu’il faut laisser à cette forme de « connaissance défectueuse (mangelhaftes Erkennen)61 » que constituent les mathématiques et, dans un style plus libre, à la vie ordinaire:
Il n’est pas difficile de voir que la manière de proposer une proposition, d’alléguer des raisons en sa faveur, et de réfuter de la même manière la proposition opposée avec des raisons, n’est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est le mouvement d’elle-même en elle-même (die Bewegung ihrer an ihr selbst)62, tandis que cette méthode est la connaissance qui est extérieure à la matière63.
Mais il faudrait certainement se donner plus de mal que ne le fait Vuillemin pour justifier la relation qu’il semble établir entre le hégélianisme lui-même, d’une part, et les options les plus contestables et les insuffisances les plus caractéristiques qu’il reproche à la philosophie française, d’autre part.
73De la même façon, on peut admettre que tout ce qu’il évoque à ce propos a sans doute effectivement quelque chose à voir avec la référence à l’Absolu, quelle que soit la version de celui-ci qui est choisie et le nom qui lui est donné. Il mentionne, parmi les choix possibles : l’Histoire, la Structure, le Logos, le Tout, bien entendu, et pour finir Dieu lui-même. Et il note, à propos du dernier, que la référence à un Absolu d’une certaine sorte, qui est un critère du succès philosophique en France, « fait apercevoir clairement les implications religieuses cachées d’une discipline qui, le plus souvent, refuse même les formes extérieures des démarches propres à la connaissance objective »64. Étant donné la position dominante que les démarches de la connaissance objective sont censées occuper dans une société comme la nôtre, elles sont, de toute façon, bien faites pour figurer en bonne place dans la liste des choses qu’un philosophe digne de ce nom doit se considérer plus ou moins comme tenu de contester par principe. Comme le constate Vuillemin :
Un philosophe trouve une audience d’autant plus large qu’il conteste plus radicalement la société et le monde où il vit. De la misologie au prophétisme il n’y a qu’un pas. Il est vrai que toute philosophie est critique et même polémique par nature. Mais il faut distinguer les désaccords qu’on peut formuler dans une même langue et donc à partir d’un même cadre de référence, d’un même code admis par tous, et les désaccords qui mettent en question le code lui-même. Il en va en philosophie comme en politique. Une démocratie vit des affrontements, mais quand ces affrontements mettent en cause le principe de la démocratie – comme c’est encore le cas dans presque toutes les démocraties occidentales –, la situation est toute différente de ce qu’elle est là où ils sont contenus dans des limites convenues65.
74Un bon nombre de philosophes objecteraient évidemment que ce que la philosophie peut faire de plus important pour la société et pour l’humanité en général n’est pas de poursuivre la discussion à l’intérieur d’un langage commun qui est accepté par tous les participants, mais plutôt de s’efforcer de provoquer un changement de langage plus ou moins radical. Une autre chose à remarquer est que la période à laquelle se réfère Vuillemin n’a pas été marquée seulement par le culte d’Absolus de diverses sortes, mais également par des tentatives de déconstruction radicale de tout ce qui évoque de près ou de loin des idées comme celle de l’Absolu et de l’Universel. Vuillemin, dans son esquisse de biographie, dit du projet qu’il a conçu au sortir de la Deuxième Guerre mondiale : « Je me suis fixé la tâche de rendre clair ce qui restait du rationalisme quand l’Absolu a été éliminé de ses fondements66. » C’est un choix dont on peut dire rétrospectivement que, de toute évidence, il le condamnait à peu près inévitablement à occuper, dans la philosophie française de la deuxième moitié du vingtième siècle, une position très isolée et tout au plus marginale, car ni le choix du rationalisme, ni la décision de reconnaître à la science une importance spéciale pour la philosophie (de façon générale et particulièrement dans une époque comme la nôtre, qui, pour reprendre le titre de la revue que Vuillemin a créée plus tard avec Granger, mériterait d’être appelée l’« Âge de la science »), ni l’intérêt porté à la démarche et aux conquêtes de la connaissance objective en général ne correspondent à la voie qui a été empruntée par ceux de ses représentants qui ont occupé le devant de la scène et exercé la plus forte influence.
75Georg Kreisel, dans le texte d’un cours qu’il a donné sur Wittgenstein pendant le trimestre d’hiver 1984-1985, fait une remarque pertinente et éclairante à propos de la façon dont Hegel est devenu à un moment donné une sorte de repoussoir et même parfois de bête noire pour les gens qui avaient une connaissance précise de la logique nouvelle et de ses possibilités :
Avant que le langage de la logique mathématique soit développé, le mot logique était utilisé largement dans la littérature philosophique. Il y avait, par exemple, Hegel, qui utilisait le mot « logique » tout simplement pour signifier : lois principales (de quoi que ce soit : logique de l’histoire, logique du droit, etc.). Pour rendre le mot approprié à autant de choses différentes, il était nécessaire de lui attribuer les propriétés les plus curieuses. – Rappels. Une proposition et sa (ses) négation(s) sont également valides. Quand vous avez une thèse et une antithèse, vous ne voyez pas où la thèse est valide, et l’antithèse considérée ne l’est pas, ou l’inverse, mais vous êtes encouragé à SYNTHETISER, et d’autres choses du même acabit.
C’est sur cet arrière-plan – de philosophie idéaliste, comme on l’appelle – que le langage de la logique mathématique est arrivé comme un souffle d’air frais.
76Je suppose que Vuillemin a fait une expérience de cette sorte en lisant Russell et le Wittgenstein du Tractatus, dont Kreisel dit qu’il a été inspiré par des idées logiques simples (empruntées essentiellement à la logique propositionnelle), auxquelles a été donnée ensuite une forme artistique67. C’est une chose que je n’ai aucun mal à comprendre et je ne suis sûrement pas le seul. Tous ceux qui ont ressenti quelque chose de l’agacement et même de l’exaspération que pouvait susciter l’usage constant du mot « logique » dans un sens suffisamment extensible et indéterminé pour pouvoir être appliqué à peu près à tout ce qu’on veut (le désir, la sensation, la création, le sens, etc.), ce qui obligeait à lui attribuer effectivement des propriétés pour le moins surprenantes, pouvaient avoir le sentiment de respirer une bouffée d’air frais quand ils rencontraient pour la première fois des exemples de ce qui peut être fait réellement, en philosophie, avec la logique, au sens précis et technique du terme.
77Il m’arrive encore aujourd’hui assez fréquemment de ressentir à nouveau ce genre de soulagement et de gratitude quand je lis ou relis des œuvres qui constituent des illustrations convaincantes de ce type de démarche, en essayant d’oublier momentanément à quel point les habitudes de langage « hégéliennes » sont restées et resteront probablement encore longtemps ancrées dans la mentalité philosophique. Il va sans dire que le soulagement et la gratitude en question sont aussi précisément ce qu’éprouvaient ceux qui, comme moi, ont eu la chance de découvrir concrètement au début des années soixante, à travers les enseignements et les publications de Vuillemin, un monde philosophique dont ils ignoraient encore à peu près tout.
78Du point de vue de Kreisel, ce qui s’est passé avec le Tractatus représente une exemplification typique d’une chose qui, en réalité, s’est produite assez fréquemment dans l’histoire de la philosophie : « Partes pro toto. De temps à autre une découverte frappante est faite dans une aire restreinte, qui capte l’imagination philosophique. La découverte nouvelle suggère une stratégie générale dans les affaires de la connaissance (the business of knowledge). » On peut donc considérer que, derrière la nouveauté radicale qui caractérise apparemment l’entreprise du Tractatus, se manifeste également l’appartenance à une tradition qui n’a rien de récent : « Si j’ai raison, constate Kreisel, cela fait partie d’une tradition ancienne. La forme extrême est le genre de poème métaphysique inspiré par des idées très simples de science naturelle ; par exemple de la structure atomique de la matière (Lucrèce) ou des idées cosmologiques sur le commencement et la fin du monde (dans un bon nombre de religions). »
79Ce qui, pour le lecteur qui avait été formé à la philosophie dans le contexte de la tradition française, ne pouvait pas ne pas surprendre est sûrement le fait qu’une forme artistique ait pu, si ce que dit Kreisel est exact, être donnée à une idée de base qui avait été empruntée à l’univers restreint de la logique et, qui plus est, à la partie la plus simple de celle-ci, à savoir le calcul propositionnel, qui semble avoir excité suffisamment l’imagination philosophique de Wittgenstein pour le conduire à ce que Kreisel appelle « l’hyperbole de la structure logique du monde tout entier ». Oublier l’hyperbole est probablement susceptible d’augmenter encore la considération que l’on peut avoir pour la qualité et la réussite de la présentation artistique. Or on était certainement, dans l’univers philosophique dont je parle, habitué plutôt à tenir pour acquis que la seule forme concevable pour une idée venue du monde de la logique ne peut être que celle de l’exposé technique, ennuyeux et aride, qui n’a que peu ou pas du tout de rapport avec la philosophie et, bien entendu, encore moins avec l’art.
80Russell a souligné qu’un des avantages majeurs de la logique nouvelle, par rapport à l’ancienne, résidait justement dans sa capacité d’étendre considérablement l’imagination abstraite et de lui offrir une multitude d’hypothèses qui peuvent être appliquées à l’analyse de n’importe quel fait complexe : « L’ancienne logique mettait la pensée dans les fers, alors que la logique nouvelle lui donne des ailes. Elle a, à mon avis, introduit le même genre d’avancée en philosophie que celle que Galilée a introduite dans la physique, donnant au moins la possibilité de voir quelles sortes de problèmes sont susceptibles de recevoir une solution et quelles autres doivent être abandonnées comme étant au-delà des capacités humaines68. » Mais ce dont il s’agit, en l’occurrence, est en fait davantage de procurer à l’imagination philosophique une forme d’ampleur, de puissance, d’énergie et de créativité du même type que celles de l’imagination scientifique, et non de développer le genre d’imagination qui a rendu possible un ouvrage comme le Tractatus, qui, pour Kreisel, relève au fond bien davantage de la catégorie du poème métaphysique que de celle de l’exposé à intentions et prétentions scientifiques. Mais cela ne fait évidemment, pour la question qui nous intéresse ici, pas beaucoup de différence. À l’époque où Vuillemin a commencé à s’intéresser de près à l’usage qui peut être fait de la logique dans le travail philosophique, l’idée qu’elle puisse être créatrice sous l’une ou l’autre de ces deux formes était tout simplement étrangère (en France, en tout cas) à la plupart des philosophes. Et c’était plutôt la logique, sous sa forme moderne, qui était soupçonnée le plus souvent de chercher à mettre la pensée philosophique définitivement dans les fers ou, mieux encore, à l’éliminer purement et simplement.
7. Brentano et nous : où en est la philosophie et où va-t-elle ?
81Heidegger a parlé d’une « guerre à couteaux tirés » qu’il a déclarée au rationalisme, l’ennemi par excellence à ses yeux. Et on peut dire qu’elle a été, en grande partie grâce à lui, perdue largement par ceux qui essayaient de le défendre. L’antirationalisme dont il s’est fait le héraut était manifestement de nature à lui procurer, dans un pays comme la France, incomparablement plus d’adeptes fervents que le rationalisme de philosophes comme Vuillemin et Granger n’en pouvait attirer à eux. François Rastier n’exagère pas vraiment quand il écrit que : « En France, Heidegger semble faire l’unanimité, de l’extrême-droite à l’extrême gauche, comme s’il participait de l’identité même de la philosophie et de la culture française contemporaine, ce que ne manquent pas de rappeler nombre d’apologistes69. » Le culte presque religieux de la « pensée » (un terme qui, dans la bouche d’un bon nombre de philosophes, fonctionne littéralement comme une sorte de mot magique) et le sentiment de supériorité, pour ne pas dire de mépris, que l’on se sent tenu corrélativement de manifester à l’égard de la raison (identifiée à peu de chose près au calcul et à la technique) et de l’argumentation, dont Heidegger est censé avoir montré qu’elles font partie de ce qui est non seulement le plus étranger, mais également le plus opposé, à la pensée véritable, sont perçus régulièrement comme la marque de fabrique de la (vraie) philosophie, avec laquelle la France est censée être un des derniers pays à avoir conservé un contact réel. Or ce que déploraient Vuillemin et Granger, comme le dit la Quatrième de couverture de L’Âge de la science70, est justement le fait que « notre pensée n’a pas l’âge de notre connaissance » et ce qu’ils ambitionnaient était de contribuer « à élaborer la pensée que réclame l’Age de la science ».
82Une chose qui, quand on considère l’évolution de la philosophie française depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, mériterait sûrement une attention plus grande que celle qu’on lui a accordée la plupart du temps est l’aspect qui a été exploré de façon détaillée par Manfred Frank, à savoir l’espèce d’échange de rôle qu’il y a eu dans les deux sens, en rapport avec la question de ce que Lukacs a appelé « la destruction de la raison », entre la philosophie française et son homologue allemande. Au début d’une conférence qui a été donnée en 1989 à Tübingen71, il décrit de la façon suivante la perception que quelqu’un qui considère les choses du point de vue allemand peut avoir de ce qui s’est passé :
Ma thèse est en bref (je la nuancerai immédiatement) : dans la pensée néo-française (celle qui dans la chronologie des modes a suivi le structuralisme classique d’une part, l’existentialisme d’autre part) nous avons affaire à une « figure de l’esprit » dans laquelle nous pouvons appréhender la réminiscence actualisée et toilettée de bien des façons, mais toujours encore reconnaissable, de la critique allemande de la rationalité entre les deux guerres mondiales. La philosophie des Bäumler, Klages, Spengler et Heidegger (je me permets de faire ici pour une fois abstraction de ce qu’on appelle les différences de niveau et de ne regarder que la chose) a été, après la ruine du national-socialisme en Allemagne de l’Ouest (et comme cela se manifeste à présent : également en RDA), refoulée de façon si radicale que – comme pour tout ce qui est seulement refoulé – il n’est pas besoin de faire une prophétie pour lui prédire un « retour ». Il s’est produit de façon raffinée, non pas par le rattachement direct à une tradition (domestique) compromise par le fascisme, mais par une appropriation d’abord réservée, puis curieuse avec hésitation, enfin enthousiaste de la pensée post-structuraliste et postmoderne en France. La charge pré-fasciste de celle-ci (je prends le préfixe ‘pré’ dans cette expression dans le sens chronologique qui ne comporte pas de jugement de valeur) a semblé avoir perdu son tranchant par le fait que les textes qui étaient en question étaient passés par les mains des Français et paraissaient de ce fait, pour la réappropriation allemande, libérés de l’(auto-)censure politico-morale. Pour rendre compréhensible cela, il est indiqué de jeter un bref coup d’œil sur la situation de la philosophie de l’Allemagne fédérale – disons, pour ne pas dépasser la mesure dans la partie historique : depuis 196972.
83Même avec toutes les nuances dont elle a été effectivement assortie, la thèse était évidemment tout à fait irrecevable pour les intéressés, aussi bien allemands que français73 ; et elle n’a été, comme on pouvait s’y attendre, ni acceptée ni même simplement prise sérieusement en considération par les disciples et les héritiers des représentants les plus emblématiques du postructuralisme et du postmodernisme français auxquels songeait l’auteur. L’antirationalisme français a donc pu non seulement prospérer en toute tranquillité, mais encore contribuer, du côté allemand, à rendre acceptable la réappropriation, délibérée ou inconsciente, d’un héritage qu’il avait semblé pendant un temps préférable d’oublier, mais qui n’avait pas cessé pour autant de rester présent et agissant.
84Pour en revenir au cas qui nous intéresse réellement ici – à savoir celui des philosophes qui, à l’inverse de ceux dont il vient d’être question, ont cherché à provoquer un certain rapprochement entre la démarche cognitive de la philosophie et celle de la logique et de la science –, on peut dire que, dans l’esprit de Russell, et c’est aussi l’impression que Vuillemin semble avoir eue en le lisant, la critique du monisme bradleyien et la réhabilitation de l’analyse qui en résulte ne pouvaient pas ne pas constituer, justement, un pas décisif effectué dans ce sens.
La logique que je défendrai – écrit Russell – est atomiste, par opposition à la logique moniste des gens qui suivent plus ou moins Hegel. Quand je dis que ma logique est atomiste, je veux dire que je partage la croyance du sens commun qu’il y a un grand nombre de choses séparées ; je ne considère pas la multiplicité apparente du monde comme consistant simplement en phases et divisions irréelles d’une réalité unique indivisible. Il résulte de cela qu’une partie considérable de ce qu’on aurait à faire pour justifier l’espèce de philosophie que je souhaite défendre consisterait à justifier le processus de l’analyse. On entend souvent dire que le processus de l’analyse est une falsification, que quand vous analysez un tout concret donné quelconque vous le falsifiez et que les résultats de l’analyse ne sont pas vrais. Je ne crois pas que ce soit une conception correcte74.
Une justification du processus de l’analyse permettrait précisément d’affirmer qu’il peut y avoir des vérités réelles formulées à propos de quelque chose de moins que le tout lui-même, ce dont la science donne probablement l’exemple le plus probant auquel on puisse se référer.
85Il est vrai que, sur cette question-là comme sur un bon nombre d’autres, la manière dont Russell formule et discute la position de Bradley n’est pas précisément un modèle d’exactitude ni même d’honnêteté. Comme le note Steve Candlish :
Il est tout à fait clair, dès les premières pages de The Principles of Logic (1883, Livre I, Chapitre II, § 78), que Bradley avait, d’un point de vue, il est vrai, qui est celui d’un outsider, une grande considération pour la science, soutenant que les lois scientifiques, à cause de leur universalité, sont à un niveau élevé sur l’échelle des degrés de vérité. […] Nous devons nous garder […] de penser à Bradley comme à un représentant des idéalistes britanniques. Cela dit, il reste que, pour Bradley, la science ne fournissait ni un modèle ni une inspiration pour la métaphysique. Dans une époque de progrès scientifique étonnant, une métaphysique qui, comme celle de Russell, était construite avec comme but explicite d’accommoder les mathématiques et les sciences, et elle-même déployant une méthode scientifique – « la philosophie, de nos jours, est en train de devenir scientifique », remarque-t-il – ne pouvait guère manquer de sembler plus appropriée à la vie intellectuelle qu’une philosophie qui prend l’habit d’une vision mystique de l’être75.
86Il est effectivement indispensable de ne pas confondre la question de l’importance qui doit être reconnue à la science (de façon générale et par la philosophie en particulier) et celle de savoir si sa démarche peut ou non servir de modèle dans le traitement des questions dont s’occupe la philosophie, y compris de celles qui relèvent de la métaphysique et donnent par conséquent le plus facilement l’impression de se situer une fois pour toutes au-dessus ou au-delà de la science. L’idée que Russell se fait de ce que doit être la méthode de la philosophie est, sur ce point, incontestablement beaucoup plus proche de celle de Brentano que ne l’est celle de Vuillemin, à ceci près toutefois que c’est moins des moyens et de la méthode des sciences de la nature que de ceux de la logique (nouvelle) qu’est censée dorénavant, selon lui, faire usage la philosophie. Cela n’enlève cependant rien au fait que, dans la façon dont Russell s’est exprimé sur ce genre de question, bien des choses pouvaient être approuvées par Vuillemin et même trouver dans l’expérience qu’il avait lui-même du monde philosophique et de la façon dont se comportent la plupart du temps ses représentants une résonance particulière.
87Dans « Le réalisme analytique » (1911), Russell fait une constatation qui, même après plus d’un siècle, n’a pas perdu grand-chose de son actualité et dont les philosophes analytiques ne sont sûrement pas les seuls à pouvoir s’inspirer :
On a abusé en philosophie des solutions héroïques ; on a trop longtemps négligé les travaux de détail ; on a eu trop peu de patience. Comme autrefois en physique, on invoque une hypothèse, et sur cette hypothèse l’on bâtit un monde bizarre, qu’on ne prend pas la peine de comparer au monde réel. La vraie méthode, en philosophie comme en science, sera inductive, minutieuse, respectueuse du détail, ne croyant pas qu’il est du devoir de chaque philosophe de résoudre tous les problèmes à lui seul. C’est cette méthode qui inspire le réalisme analytique, et par laquelle seule, si je ne me trompe, la philosophie réussira à obtenir des résultats aussi solides que les résultats de la science76.
88L’exemple auquel songe ici Russell est celui de la façon dont la théorie des types a permis de résoudre les « antinomies » supposées de la logique mathématique. « Je ne crois pas, écrit-il, qu’il existe des antinomies : les contradictions ne sont que des erreurs, et pour les résoudre on n’a besoin que de la patience et du génie de l’analyse77. ». Il n’est donc pas nécessaire de se lancer dans des constructions démesurées, hasardeuses et fragiles pour essayer de résoudre des difficultés dont la simple analyse logique est capable, si on y met le temps, de venir à bout. Comme Russell, le Vuillemin de la conférence d’Oxford se méfie particulièrement des gestes impatients et héroïques, et il leur préfère nettement le travail minutieux, méthodique et lent. Il n’accepte pas la prétention qu’a trop souvent la philosophie de faire accepter des assertions qui se présentent extérieurement comme des hypothèses, mais qu’elle se considère comme dispensée de comparer avec la réalité. Et il semble même prêt à considérer comme possible que des « hypothèses » philosophiques se trouvent réfutées par le fait qu’elles sont en contradiction avec ce que la science, dans son état le plus avancé, est en mesure de nous apprendre à un moment donné sur la réalité. Mais rendre la philosophie capable de produire dorénavant des résultats aussi sûrs que ceux de la science constitue, de toute évidence, un objectif autrement plus ambitieux et plus problématique que le genre d’amélioration auquel il songe et qu’il considère comme possible et nécessaire, lorsqu’il formule son diagnostic sur l’état présent de la philosophie française. Il faut sans doute ajouter encore à cela le fait que la sûreté plus ou moins grande des résultats que l’on peut espérer obtenir se heurte de toute façon à un moment donné à une limite infranchissable, puisqu’elle est intrinsèquement relative à l’adoption préalable d’un système dont on sait ou en tout cas devrait savoir qu’il ne constitue pas la seule option possible. Or les philosophes qui ont, comme Kant, rêvé de mettre enfin la philosophie sur « la voie sûre de la science » semblent avoir cru bel et bien que cette situation n’était pas définitive et que la division et le conflit finiraient peut-être un jour par laisser la place à une forme d’union et de concorde. Autrement dit, le degré auquel la philosophie est capable de ressembler à une science est à coup sûr nettement moins grand qu’on ne pouvait l’espérer si l’incertitude essentielle des résultats escomptés est constituée justement par l’existence d’une pluralité irréductible de doctrines et de systèmes.
89Brentano, on l’a vu, considérait comme la caractéristique distinctive de l’entrée de la philosophie dans la première phase de déclin la perte de l’intérêt pour le point de vue et le questionnement proprement théoriques, et le relâchement concomitant de l’exigence de rigueur qui résulte généralement de la priorité accordée aux questions pratiques. Dans la phase ascendante, qui est, pour l’Antiquité, celle de Platon et d’Aristote, il va pour ainsi dire de soi non seulement que la philosophie fait partie de l’entreprise de la connaissance en général, mais également qu’elle est impliquée directement dans l’effort qui vise à l’acquisition de la connaissance scientifique de la réalité. Avec l’entrée dans la deuxième phase, les choses prennent une tournure différente :
La deuxième phase est celle qui constitue le premier stade de la décadence. Celle-ci est chaque fois introduite par un affaiblissement ou une falsification de l’intérêt scientifique. Des motifs pratiques quelconques deviennent désormais principalement déterminants pour la recherche. En conséquence de cela, elle n’est plus pratiquée avec autant de rigueur et de façon aussi consciencieuse. Les idées manquent de force et de profondeur et si à la place de la profondeur on obtient une certaine largeur plus grande, et que des cercles plus étendus deviennent partie prenante dans les doctrines popularisées d’une secte philosophique, alors ce n’est tout de même pas une compensation pour la perte de l’énergie proprement scientifique78.
90Il n’est évidemment pas question, dans ce que dit Brentano, de minimiser l’intérêt et l’importance des questions pratiques et de la connaissance pratique, mais seulement de récuser la subordination de la connaissance théorique elle-même à des motivations et à des impératifs qui sont essentiellement de nature pratique. Et il ne faudrait pas non plus, du reste, se représenter les époques de déclin comme des époques qui renoncent purement et simplement à « théoriser ». Elles peuvent être au contraire tout à fait portées à le faire, et même à le faire abondamment, avec en plus, dans certains cas, le sentiment et la conviction de théoriser de façon particulièrement « scientifique ». Les périodes qui, au sens de Brentano, constituent (objectivement) des phases de déclin, ne se perçoivent, bien entendu, pas nécessairement comme telles et comme souffrant en particulier d’un manque d’intérêt pour la connaissance et de fécondité dans la production de celle-ci. Elles sont capables justement, moyennant un usage suffisamment élargi et affaibli de termes comme « science » et « scientifique »79, de se considérer bel et bien comme des époques de progrès pour la science et pour la connaissance en général. Dans la deuxième des phases de déclin, la phase sceptique, « la science devenue non scientifique80 » perd néanmoins, à juste titre, une confiance qu’elle avait cessé de mériter. Mais, en réaction contre le pessimisme et le défaitisme qui la caractérisent, la phase qui suit, telle que la décrit Brentano, est plutôt caractérisée par un surcroît de confiance en soi et la conviction de disposer, en matière de connaissance, de moyens d’une puissance inédite et à peu près illimitée.
91Chacune des phases de déclin peut en tout cas s’accompagner de la prétention de s’attaquer, beaucoup plus qu’on ne le faisait dans la phase où l’intérêt théorique était encore dominant, aux vrais problèmes de la philosophie, ou en tout cas à ceux qui sont susceptibles d’intéresser le plus grand nombre de gens. De la même façon, l’affaiblissement et pour finir la disparition quasi-totale du souci de rigueur scientifique peuvent être considérés, eux aussi, comme compensés avec avantage par le gain important que semble représenter une promesse de liberté et de créativité beaucoup plus grandes. C’est une chose dont il n’est pas difficile de trouver des illustrations concrètes et tout à fait caractéristiques dans la période de l’évolution de la philosophie française qui va de la fin de la Deuxième Guerre mondiale au moment présent. On peut dire, d’une certaine façon, de philosophes comme Vuillemin et Granger qu’ils se sont trouvés eux aussi au début, un peu comme l’avait été Brentano lui-même, confrontés à la nécessité de réhabiliter les sciences et la connaissance scientifique réelle aux yeux de la philosophie, de lutter contre le genre de connaissance (et, qui plus est, de connaissance « scientifique ») illusoire dont la philosophie est capable, dans les phases de déclin, de s’enorgueillir, et d’essayer de réveiller l’espoir et le désir de la voir réussir un jour ou l’autre à entrer à nouveau dans une phase que Brentano aurait pu qualifier d’ascendante.
92Si les choses se passent de la façon qui est prévue par le modèle cyclique qu’il propose, une phase de cette sorte devrait en principe commencer un jour, une fois de plus, pour la philosophie. Mais on ne peut pas non plus, semble-t-il, exclure totalement que la perte de prestige de la science et la diminution de l’intérêt pour l’entreprise de la connaissance en général puissent comporter à un moment donné un aspect irréversible, qui introduirait réellement dans le jeu un élément nouveau et obligerait la philosophie à se trouver des raisons d’être qui n’auront plus grand-chose de commun avec celle qu’elle pouvait avoir encore dans une phase du premier type. (Le modèle cyclique de l’évolution ne peut, bien entendu, avoir, lui aussi, qu’une justification inductive, appuyée sur ce qu’a été jusqu’à présent l’histoire de la philosophie, et ne permet pas d’anticiper avec certitude la forme que le développement est susceptible de prendre dans l’avenir.) Brentano, dans Les quatre phases de la philosophie entendait s’attaquer simultanément à deux tâches : d’une part, la présentation du modèle cyclique, tel qu’il a été exemplifié successivement par l’Antiquité, le Moyen Âge et les Temps modernes, et, d’autre part, la caractérisation de l’état présent de la philosophie, celui qui a suivi l’effondrement de la domination exercée sur les choses de l’esprit par le hégélianisme (der Zusammenbruch der hegelschen Geistesherrschaft)81, comme correspondant vraisemblablement à une phase de transition entre deux cycles. Celui qui entreprendrait de faire une chose du même genre pour la période actuelle, c’est-à-dire de donner une description suffisamment simple et générale de la situation dans laquelle se trouve à présent la philosophie, à partir de laquelle on puisse se risquer à formuler une conjecture plausible sur ce qui va probablement se passer ensuite, se heurterait manifestement à des difficultés d’un tout autre ordre, qui rendent à première vue la tâche non seulement irréaliste, mais même à peu près impossible. Une chose qui en tout cas ne peut guère faire de doute est que la primauté que Brentano accorde en philosophie, comme une chose qui devrait sembler à peu près évidente, à l’intérêt et à l’approche théoriques en général susciterait à présent une demande de justification autrement plus insistante et plus difficile à satisfaire que celle à laquelle il avait à faire face.
93Comme le souligne Kevin Mulligan, la taxinomie de Brentano n’a évidemment pas été conçue pour rendre possible la formulation de prédictions exactes sur l’avenir proche ou lointain de la philosophie. J’ai évoqué plus haut l’optimisme relatif dont il faisait preuve en ce qui concerne la situation présente et les perspectives proches. Lui-même et ses héritiers immédiats ont eu malheureusement la possibilité d’expérimenter encore de leur vivant les symptômes d’un retour, plus rapide qu’ils ne l’avaient espéré, à une phase de déclin :
La taxonomie brentanienne de l’exactitude, du bavardage et des transitions entre les deux, taxonomie qu’il tenta de rendre plausible par des « considérations relatives à la psychologie culturelle », ne devait pas, bien entendu, contenir de prédictions. Les cours que donnait Brentano à Vienne sur ce sujet et qui se réfèrent nettement à la situation philosophique de cette époque faisaient tous preuve d’un espoir optimiste quant au commencement d’une nouvelle période de développement. Cependant, Brentano et presque tous ses élèves moururent convaincus que la période de clarté n’avait été que trop brève et que la décadence se manifestait à nouveau82.
94Les auteurs de « What’s Wrong with Contemporary Philosophy ? » concluent leur description de la situation actuelle par une évocation de ce qui devrait changer pour que les choses aient une chance de s’améliorer. Et ils le font en rappelant que l’état d’esprit et les dispositions qui s’expriment dans le passage cité plus haut de Russell et qu’ils souhaiteraient voir réapparaître étaient largement partagés par la phénoménologie à ses débuts :
L’esprit pionnier honnête de la phase primitive et constructive de la philosophie analytique avait ses parallèles proches également chez les premiers phénoménologues, à tel point qu’il y a un siècle il n’existait pas de gouffre entre les deux. Et c’est précisément cet esprit qui doit être ranimé. Les philosophes devraient acquérir et pratiquer leurs aptitudes analytiques. Ils devraient apprécier les vertus théoriques de consistance, de clarté analytique, d’adéquation explicative et de simplicité retenue, être conscients de la profondeur et des pièges historiques des idées qu’ils manipulent, et se méfier de la supposition que tout ce qui est nouveau est meilleur. Ils devraient faire confiance au sens commun, éviter le baratin (bullshit) et prendre garde à la célébrité. Mais par-dessus tout ils devraient lever leurs têtes au-dessus de la philosophie : étudier et respecter la bonne science et la bonne pratique, et essayer de comprendre leurs implications. Comme les scientifiques, ils devraient coopérer les uns avec les autres et avec d’autres disciplines, et chercher des fonds pour la recherche coopérative, visant à la théorisation qui couvre une grande étendue, utilisant les aptitudes et la connaissance qui ne sont pas liées à un sujet particulier pour passer d’un compartiment à l’autre dans la connaissance. Ils devraient apprendre la façon de présenter des idées clairement à toutes les espèces de public, et pas seulement à des compagnons aficionados de la fausse écurie. Par-dessus tout, les philosophes devraient être humbles, face à la complexité manifeste du monde, à l’acuité de leurs prédécesseurs philosophiques et de leurs contemporains non philosophiques, et à leur propre faillibilité. Mais avec cette humilité ils devraient être fermement résolus à découvrir, aussi complexe, frustrante et peu agréable qu’elle puisse être, la vérité83.
95Ce qui, dans cette liste de recommandations, est susceptible de soulever un problème n’est pas tellement le fait que certaines d’entre elles, comme par exemple celles qui invitent les philosophes à coopérer entre eux, à étudier et respecter la science, à se fier au sens commun ou à s’intéresser à d’autres disciplines, risquent de susciter une résistance plus ou moins instinctive chez un bon nombre d’entre eux. C’est plutôt le fait que la plupart d’entre eux sont convaincus justement de faire déjà précisément à peu près tout ce qui leur est demandé par les auteurs dans le passage cité, même quand ils font en réalité, en toute bonne conscience et innocence, à peu près exactement le contraire de cela. C’est une chose dont Brentano s’était en un certain sens déjà rendu compte. Ce qui fait le plus cruellement défaut dans les périodes de déclin n’est pas nécessairement des choses comme l’amour et le respect hautement proclamés de la vérité et de la science, c’est plutôt la capacité d’identifier correctement le genre d’objet qui peut prétendre légitimement les susciter et les mériter. C’est pourquoi on pourrait probablement ajouter encore une instruction supplémentaire, à bien des égards encore plus fondamentale, à la liste : les praticiens de la philosophie devraient essayer de regarder avant tout ce qu’ils font réellement et se méfier le plus possible de ce qu’ils ont la tentation et l’habitude de dire sur ce qu’ils font.
Notes de bas de page
1 Alain, Souvenirs sans égards, suivi de Traité des outils et Dix leçons d’astronomie, présentations et notes d’Emmanuel Blondel, Paris, Aubier, 2010, p. 268.
2 Jonathan Rée, Michael Ayers, Adam Westoby, Philosophy and its Past, Hassocks (Sussex), The Harvester Press, 1978, p. 2-3.
3 Pour ceux qui considèrent les choses d’un point de vue hégélien (ce n’était, je l’avoue, pas vraiment mon cas), l’identification pure et simple de la philosophie avec son histoire n’a évidemment rien de choquant. Voir sur ce point ce que dit Hyppolite : « Dans la Jenenser Logik, Hegel disait : “L’éther est l’esprit absolu qui se rapporte à soi-même, mais ne se connaît pas comme esprit absolu.” Ce qui est décrit ici, c’est le terrain, l’élément de la science, dans lequel l’histoire de la pensée n’est pas seulement l’étude historique de la pensée des autres, mais la reconnaissance de la pensée universelle dans toute pensée, ce qui rend possible l’identification de l’histoire de la philosophie et de la philosophie » (Hegel, Préface à la phénoménologie de l’esprit, texte, traduction, commentaires et notes par Jean Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 186-187).
4 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier Montaigne, 1979, p. 26.
5 Jacques Bouveresse, « La philosophie et son histoire », Essais V, Marseille, Agone, 2006, p. 9-10.
6 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-Automne 1884, textes établis et annotés par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduits de l’allemand par Jean Launay, Paris, Gallimard, 1982, p. 294-295.
7 David Stove, Scientific Irrationalism, Origins of a Postmodern Cult, New Brunswick & London, Transaction Publishers, 2001, p. 27.
8 Kevin Mulligan, Barry Smith & Peter Simons, « What’s Wrong with Contemporary Philosophy? », Topoï, 25(1-2), p. 63-67.
9 « What’s Wrong with Contemporary Philosophy ? », Pre-Print, p. 1.
10 Ibid., p. 2.
11 Ibid., p. 5.
12 Ibid., p. 1.
13 Ibid., p. 6.
14 Franz Brentano, Über die Zukunft der Philosophie, Hamburg, Felix Meiner Verlag, erste Auflage, 1929, zweite, auf Druckfehler durchgesehene, sachlich unveränderte Auflage, 1968, p. 88.
15 Franz Brentano, Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand, Stuttgart, Verlag der J. G. Cotta’schen Buchhandlung, 1895, p. 9.
16 Brentano, Über die Zukunft, op. cit., p. 97.
17 Ibid., p. 94
18 Brentano, Die vier Phasen, op. cit., p. 11-12.
19 Ibid., p. 6.
20 Ibid., p. 28.
21 Brentano, Über die Zukunft, op. cit., p. 95.
22 Ibid., p. 96.
23 Michael Dummett, The Nature and Future of Philosophy, Columbia UP, 2010, p. 13.
24 Ibid., p. 148-149.
25 Alain, Propos de littérature, Paris, Paul Hartmann, 1934, p. 79-80
26 Rudolf Carnap, « Intellectual Autobiography », in The Philosophy of Rudolf Carnap, edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers, Open Court, La Salle, Illinois, 1963, p. 41.
27 Dummett, The Nature and Future of Philosophy, op. cit., p. 14.
28 Charles Renouvier, Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques, Paris, Au Bureau de la Critique Philosophique, 1885-1886, vol. II, p. 152.
29 Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’esprit, traduction par Jean Hippolyte, Paris, Aubier, 1966, p. 21-22.
30 Il est cependant mentionné ailleurs, notamment dans l’ouvrage de jeunesse, Le Sens du destin (en collaboration avec Louis Guillermit, Neuchâtel, éditions de la Baconnière, 1948, p 44-45 et 154). Pour un examen précis des éléments dont on dispose sur la question des relations que Vuillemin a pu avoir avec l’œuvre et la philosophie de Renouvier, voir Baptiste Mélès, La Classification des systèmes philosophiques, Paris, Vrin, 2016.
31 Renouvier, Esquisse d’une classification, op. cit., vol. II, p. 154.
32 Jules Vuillemin, What Are Philosophical Systems ?, Cambridge UP, 1986, p. 113.
33 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984, p. 289.
34 Jacques Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ? Cours 2007 & 2008, Publications du Collège de France, 2013, http://books.openedition.org/cdf/1715
35 Vuillemin, What are Philosophical Systems?, op. cit., p. 114.
36 Ibid., p. VIII-IX.
37 Brentano, Über die Zukunft der Philosophie, op. cit., p. 87.
38 Dummett, The Nature and Future of Philosophy, op. cit., p. 152.
39 Renouvier, Esquisse, op. cit., vol. II, p. 355.
40 Ibid., II, p. 355, note 1.
41 Ibid., II, p. 357.
42 Ibid., II, p. 356.
43 Ibid., II, p. 92-93.
44 Baptiste Mélès, Les classifications des systèmes philosophiques, op. cit., p. 195.
45 Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 56.
46 Friedrich Nietzsche, Fragments été-automne 1882, 3[79].
47 Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, § 6.
48 Friedrich Nietzsche, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft : Aus dem Nachlass, Briefe, ausgewählt und eingeleitet von Karl Löwith, Frankfurt am Main, Fischer Bücherei, 1959, p. 156.
49 Jules Vuillemin, « Un Français peut-il encore comprendre les philosophes d’outre-Manche ? », Les Études Philosophiques, janvier 2015(1), Jules Vuillemin et les systèmes philosophiques, p. 21.
50 Ibid., p. 19.
51 Michael Ayers, « Russell on Leibniz », in Ree, Ayers & Westoby, Philosophy and its Past, op. cit.
52 Ibid., p. 43-44.
53 Jules Vuillemin, Mathématiques et métaphysique chez Descartes, Paris, PUF, 1960, p. 130.
54 Ibid., p. 129.
55 « Le vrai est le tout. Mais le tout est seulement l’essence s’accomplissant elle-même par son développement. Il faut dire de l’Absolu qu’il est essentiellement résultat, que c’est à la fin seulement qu’il est ce qu’il est en vérité, et c’est en cela précisément que consiste sa nature d’être Effectif (Wirkliches), sujet ou devenir de soi-même » (Hegel, Préface à la Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 51).
56 Vuillemin, « Un philosophe français … », op. cit., p. 18-19.
57 Ibid., p. 21.
58 G. Vlastos, « Minimal Parts in Epicurean Atomism », Isis, LVI, 1965(2), n°184, p. 139.
59 Ibid., p. 198.
60 Vuillemin, What are philosophical Systems?, op. cit., p. 132.
61 Hegel, Préface de la phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 103.
62 Jean-Pierre Lefebvre traduit : « le mouvement d’elle-même chez elle-même ».
63 Hegel, Ibid., p. 113.
64 Vuillemin, « Un philosophe français … », op. cit., p. 19.
65 Ibid.
66 Jules Vuillemin, « Ma vie en bref », in G.G. Brittan Jr (dir), Causality, Method and Modality : Essays in Honor of Jules Vuillemin, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1991, p. 2.
67 Pour ce qui concerne le « deuxième » Wittgenstein, c’est-à-dire les Recherches philosophiques, Kreisel pense que les choses se sont passées à nouveau de la même façon, l’idée logique simple qui a inspiré l’auteur étant constituée cette fois par la notion de « règle formelle comme dans les règles pour des jeux tels que les échecs (et les jeux de langage) ». Les deux affirmations comportent à la fois une certaine plausibilité apparente et un caractère volontairement simplificateur et très discutable. Ce n’est évidemment pas ici le lieu de s’attarder sur l’un ou l’autre de ces deux aspects, ni sur la relation assez particulière que Kreisel a entretenue avec la personne, qu’il a connue de près à Cambridge dans les années quarante, et avec l’œuvre de Wittgenstein.
68 Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World, As a Field for Scientific Method in Philosophy [1914], London, George Allen & Unwin, 1929, p. 68-69.
69 François Rastier, Naufrage d’un prophète. Heidegger aujourd’hui, Paris, PUF, 2015, p. XI.
70 Cf. L’Âge de la science, n° 1, janvier-mars 1969, Dunod.
71 Manfred Frank, « Politische Aspekte des neufranzösischen Denkens », Tübinger Ringvorlesung ‚Philosophie und Politik‘. Le texte de cette conférence a été utilisé en partie par son auteur dans celle qu’il a donné à Paris en mai 2013 au Collège de France sous le titre « Aspects politiques de la pensée néofrançaise » (in Claudine Tiercelin [dir.), La Reconstruction de la raison. Dialogues avec Jacques Bouveresse, Publications du Collège de France, 2014 http://books.openedition.org/cdf/3509 ). La traduction du passage cité est la mienne.
72 J’ai moi-même touché à différentes reprises à cette question de la proximité, parfois très reconnaissable, qui existe entre les idées de penseurs allemands considérés comme peu recommandables, en particulier Spengler, et celles de certains des philosophes français contemporains les plus réputés. Voir notamment « La vengeance de Spengler » [1983] (repris dans Jacques Bouveresse, Essais II, Marseille, Agone, 2001 p. 83-115), et « Ce que des auteurs infréquentables ont à dire à ceux qui ne veulent pas leur ressembler » (Agone, n° 48, 2012, p. 163-185). Je considère, comme Manfred Frank, que la réponse qui consiste à invoquer une différence de niveau ou de qualité qui devrait sauter aux yeux de tout le monde ne prouve pas grand-chose, et cela d’autant plus que la différence en question est loin d’être toujours aussi évidente qu’on le dit. Quant à l’excuse de l’ignorance, elle est sûrement encore beaucoup moins convaincante : la moindre des choses, si l’on veut être certain d’avoir pris suffisamment ses distances par rapport à des auteurs avec lesquels on ne souhaite surtout pas avoir des relations quelconques, est, me semble-t-il, de commencer par faire l’effort de les lire, plutôt que de se contenter, comme on le fait généralement, de savoir d’eux à peu près uniquement qu’ils font partie de ceux qui ne doivent pas être lus.
73 Dire cela n’a rien d’exagéré. Voir par exemple, sur ce point, ce que dit Manfred Frank lui-même du genre de réception que le milieu derridien a réservé à sa mise en garde : « Quand j’ai averti Derrida, dans un article de la Frankfurter Rundschau, de ne pas se faire offrir de façon beaucoup trop unilatérale les moyens de sa déconstruction logocentrique de la pensée occidentale par les contempteurs de la raison des années 1920 et 1930, il a préféré rompre avec moi et semble également avoir donné à ses adeptes incapables de se comporter de façon indépendante (leur nombre est légion) l’instruction générale de faire la même chose (car j’ai reçu, comme sur commande, un grand nombre de lettres formulées de façon stéréotypiquement ressemblante, dans lesquelles – avec renvoi à mon article « indicible (unsäglich) » dans la Frankfurter Rundschau – on rompait avec moi). Ainsi le questionnement de la valeur du comportement argumentatif se révèle une self-fulfilling prophecy fatale, que les travaux plus récents du penseur évalué par moi ont effectivement mise dans un espace qui se situe à l’écart de l’argumentation. Dans celui-ci, la critique de la raison elle-même n’est plus rationnelle et est de ce fait – comme Apel et Habermas le voient correctement – autodestructrice. » (Frank, « Aspects politiques de la pensée néo-française », op. cit., § 21, http://books.openedition.org/cdf/3509 ) Du côté français, la critique de la raison et du rationalisme à laquelle Manfred Frank fait référence, aussi radicale et destructrice qu’elle ait pu être dans certains cas, a toujours été convaincue de rester un instrument parfaitement contrôlé et maîtrisé, dont l’usage ne pouvait comporter aucun des risques politiques considérables auxquels les contempteurs de la raison allemands des années 1920 et 1930 auxquels il songe étaient en train d’exposer délibérément la pensée et l’action leur pays. De toute façon, comme j’ai eu l’occasion de le vérifier moi-même, les détracteurs français de la raison, justement parce que leur critique était française, autrement dit le fait de penseurs dont le pays, en plus du fait qu’il avait derrière lui une longue tradition rationaliste, avait été une des victimes les plus directes du nazisme et était par conséquent bien placé pour savoir à quoi s’en tenir à son sujet, n’étaient, c’est le moins qu’on puisse dire, pas particulièrement disposés à accepter de recevoir des leçons de rationalisme de philosophes allemands comme Manfred Frank, qui pourtant faisaient preuve, en l’occurrence, d’une connaissance de l’histoire de la philosophie allemande contemporaine bien supérieure à la leur et également d’une lucidité nettement plus grande.
74 Bertrand Russell, « The Philosophy of Logical Atomism » (1918), in Logic and Knowledge, Essays 1901-1950, edited by Robert C. Marsh, George Allen & Unwin, 1956, p. 178.
75 Stewart Candlish, The Russell/Bradley Dispute and its Significance for Twentieth-Century Philosophy, Palgrave Macmillan, 2007, p. 178.
76 Bertrand Russell, « Le réalisme analytique », Bulletin de la Société Française de Philosophie, 11 (1911), p. 10-11.
77 Ibid., p. 10.
78 Brentano, Die vier Phasen der Philosophie, op. cit., p. 11.
79 Un traitement du même genre peut, bien entendu, être appliqué aussi, dans la quatrième phase, au concept de vérité lui-même. Dans l’usage que Hegel fait de celui-ci, la philosophie dispose d’une notion de vérité spécifique, qui est différente aussi bien de la notion de vérité ordinaire que de celle de vérité scientifique (au sens ordinaire du mot « scientifique ») et qui est la seule qui puisse prétendre correspondre réellement à la nature de la chose : « À de telles questions : quand César est-il né ? combien de toises y avait-il dans un stade, et lequel ? on doit donner une réponse nette (eine nette Antwort) ; de même il est vrai de façon précise que le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés. Mais la nature de ce qu’on nomme une telle vérité (einer solchen sogenannten Wahrheit) est distincte de la nature des vérités philosophiques. » (Préface à la phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 95). La réponse donnée à la question de savoir comment une vérité, au sens dont il s’agit, peut être connue consiste, selon Brentano, à abandonner toute référence à la façon naturelle (naturgemäss) de connaître et à remplacer celle-ci par des méthodes artificielles, fabriquées et ad hoc, qui sont inventées justement pour donner une apparence de réalité à ce qui n’est tout simplement pas possible.
80 Brentano, ibid.
81 Ibid, p. 10.
82 Kevin Mulligan, « Exactitude et bavardage. Gloses pour une opposition paradigmatique dans la philosophie autrichienne », Philosophiques 26/2, Automne 1999, p. 181.
83 Mulligan, Smith & Simons, « What’s Wrong with Contemporary Philosophy ? », op. cit., p. 8.
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