La voix et le calame. Les chemins de la canonisation du Coran

1Monsieur l’Administrateur,
Chers collègues et amis,
Mesdames et Messieurs,

2La grandeur d’une institution comme le Collège de France tient à sa capacité d’anticiper et d’innover. Des événements et l’émotion qu’ils suscitent peuvent un instant brouiller la perception des faits, l’histoire retiendra que la décision de l’assemblée des professeurs du Collège de France de m’élire à une chaire d’Histoire du Coran fut prise il y a de cela presque un an, loin du bruit et de la fureur. Pour la première fois dans l’histoire de cet établissement, le Coran allait figurer sur son programme, y rejoignant la Bible que la chaire de Thomas Römer avait fait entrer, il y a de cela huit ans. Qu’il me soit permis, mes chers collègues, de saluer votre audace et votre courage intellectuel, vous qui avez choisi de placer au cœur d’enseignements du Collège de France deux livres qui représentent chacun, pour des millions d’hommes, une référence spirituelle fondamentale et qui avez accepté, en ce qui me concerne, d’interrompre une longue tradition d’intitulés se rapportant à la langue arabe.

3L’interruption n’est, à vrai dire, qu’apparente, car le Coran n’a jamais été bien loin des enseignements d’arabe en général et de ceux du Collège de France en particulier. Si, d’un point de vue strictement chronologique, le Coran n’est pas le premier texte arabe, sa place dans l’histoire et les lettres lui confère un primat absolu. Et les arabisants qui m’ont précédé en ces lieux ont rarement manqué de s’y référer, ne serait-ce qu’en raison des implications linguistiques évidentes de la langue du Coran qui a servi de socle pour fixer ce que nous appelons l’arabe classique ou littéral. Voilà bientôt cinq siècles qu’il est discrètement présent dans ces murs ; certes, on pourra discuter si Guillaume Postel fut, ou non, le premier à enseigner l’arabe au Collège royal récemment fondé : comme on le sait, il fut chargé, entre 1538 et 1543, d’enseigner les langues orientales autres que l’hébreu. Il me plaît de reconnaître en lui le premier d’une longue lignée de professeurs d’arabe et de discerner dans le choix qu’il fit de publier dans sa Grammatica arabica la première sourate du Coran, la « Liminaire », celle qui, littéralement, « ouvre » le livre sacré de l’islam, une décision d’une grande portée symbolique. Les caractères employés par son imprimeur n’ont assurément qu’un rapport distendu avec l’alphabet arabe et sont bien éloignés des calligraphies auxquelles la fréquentation des manuscrits m’a habitué.

4Grâce à la médiation de ces derniers, je côtoie depuis bien longtemps, si j’ose dire, nombre de ceux qui m’ont, dans une certaine mesure, précédé (et on verra pourquoi je prends cette précaution oratoire). Jusqu’au xix^e siècle, il n’était pas inhabituel pour les arabisants de posséder une copie manuscrite du Coran, et plusieurs de celles qui appartinrent à des professeurs du Collège royal sont venues grossir le fonds arabe de la Bibliothèque, jadis royale, un temps impériale, et aujourd’hui nationale. Plusieurs de ces maîtres occupèrent d’ailleurs des fonctions au cabinet des manuscrits. Les exemplaires qui ont été ainsi préservés illustrent à leur façon ces temps où l’Alcoran, comme on disait alors, ne pouvait être présent que de cette manière sur la table de travail des orientalistes. Ils me serviront de guides jusqu’au moment où, au xviii^e siècle, la typographie occidentale facilita l’accès au texte, au moment où les études sur l’islam changeaient de nature.

5Comme son prédécesseur au Collège royal, Arnoult de l’Isle, Étienne Hubert était médecin et arabisant à une époque où la lecture d’Avicenne ou de Rhazès se faisait parfois encore dans le texte original. Hubert, professeur d’arabe entre 1600 et 1614, possédait un coran pour le moins peu commun, bien que son apparence ait été peu prometteuse (fig. 1). Le manuscrit fut en effet copié par un certain François de Boulogne, un « Turc qu’[il] avait retiré des gardes du Roi », comme le rappelle une note figurant sur un feuillet du manuscrit. Le xvii^e siècle est ensuite dominé, au Collège royal, par des Levantins, les Gabriel Sionita, Abraham Ecchelensis ou Pierre Dipy, intéressés par la grammaire, moins par le Coran. Les deux derniers exercèrent toutefois avec constance leurs fonctions de bibliothécaire, et nous leur devons plusieurs notices manuscrites conservées dans des copies du Coran qui, par le biais de la collection du cardinal Mazarin ou par d’autres voies, sont entrées au xvii^e siècle dans les collections royales.

Figure 1

6La situation change avec le siècle suivant. Le nom d’Antoine Galland, professeur au Collège royal entre 1709 et 1715, reste définitivement associé à la traduction des Mille et Une Nuits. Il fut également un collectionneur de manuscrits actif et sagace. De son séjour à Constantinople, il rapporta deux manuscrits du Coran conservés à la Bibliothèque nationale de France : une émouvante copie d’extraits du texte sacré – accompagnés d’une traduction en espagnol et copiés en 1569 à Salonique par un morisque qui avait fui l’Espagne de Philippe II pour se réfugier en territoire ottoman –, mais aussi une copie complète du Coran. Galland utilisa probablement cette dernière pour traduire le Coran en français, une œuvre demeurée inédite, à la différence des célèbres Contes.

7Étienne Fourmont, qui succéda à Galland au Collège royal, occupa la chaire d’Arabe jusqu’en 1745. Ce savant polyglotte avait dans sa bibliothèque une copie du Coran, plus exactement un volume d’une série de trente. Il m’intéresse particulièrement pour une pièce qui figure également dans le fonds arabe de la Bibliothèque nationale (fig. 2). Louis de Bréhan, comte de Plélo, lui envoya, alors qu’il était ambassadeur de France à Copenhague, les fac-similés de feuillets de deux manuscrits coraniques rapportés d’Égypte au xvii^e siècle par un négociant danois. Fourmont, qui était également garde des manuscrits de la Bibliothèque du roi, se trouva bien en peine d’expliquer de manière satisfaisante à son correspondant de quoi il s’agissait. Avec sa réponse embarrassée, que l’arabisant danois Johann Georg Christian Adler devait plus tard railler férocement, s’ouvrait timidement un nouveau chapitre des études coraniques, en relation très directe avec ce qui nous occupe aujourd’hui.

Figure 2

8Le passage du xviii^e au xix^e siècle marque un changement dans l’approche du Coran – et la rupture du fil directeur que j’ai suivi, le manuscrit coranique étant remplacé sur la table de travail des arabisants par les éditions d’Abraham Hinckelmann puis de Gustav Flügel. L’enseignement de l’arabe au Collège traverse avec une sereine continuité la période agitée ouverte par la fin de l’Ancien Régime. Les Caussin de Perceval, père puis fils, couvrirent sans discontinuité presque un siècle de l’histoire de la chaire d’Arabe du Collège de France, de 1783 à 1871. Celui qui m’intéresse, le fils, Armand Pierre, avait même vu le jour au Collège, si j’en crois ses biographes ; en chaire, il pouvait dire à ses auditeurs : « C’est ici même que je suis né ! » Son intérêt pour la période préislamique et les débuts de l’islam se manifesta dans l’ouvrage qui établit sa réputation, l’Essai sur l’histoire des Arabes, qui réservait une place de choix à la biographie de Muḥammad. Il conclut son Essai par une évocation du Prophète, de son apostolat et des premiers califes où il faisait une large place aux récits de la tradition musulmane, en particulier pour tout ce qui touchait au Coran.

9Ses successeurs manifesteront moins d’intérêt direct pour le livre sacré de l’islam. Paul Casanova fait toutefois exception. Professeur de 1909 à 1926, il publia un Mahomet et la fin du monde qui représentait un changement d’approche avec une lecture originale du message muḥammadien. Ses thèses suscitèrent de vives réactions, mais elles ébauchaient à l’époque une nouvelle voie pour la recherche.

10Parler du Coran en ces lieux n’est pas neuf et l’œuvre de ces professeurs d’arabe qui m’ont précédé au Collège de France suscite mon respect et la conscience de mes propres lacunes. En me présentant devant vous comme historien, mes chers collègues, je me sens toutefois confiant de pouvoir offrir une approche renouvelée du texte fondateur de l’islam. En préparant mon projet puis en vous le soumettant, j’ai eu la chance d’être réconforté par les amicales paroles et la souriante sagesse de Nicolas Grimal, qui a présenté ma candidature devant votre assemblée et que je remercie très chaleureusement.

11Je suis également reconnaissant à Thomas Römer pour son appui, manifesté depuis le début et d’autant plus précieux que ce dont, l’un et l’autre, nous nous occupons nous amènera inévitablement à prolonger au cours des années qui viennent un dialogue entamé depuis le moment où, après son élection au Collège de France, il a pris la tête de l’équipe du CNRS à laquelle j’appartiens et où j’ai la chance de côtoyer Jean-Marie Durand et Dominique Charpin, dont les conseils m’ont été si précieux.

12Écrire l’histoire de l’islam à ses débuts, et plus encore celle du Coran, pose la question des sources arabes relatives à cette période. Les historiens se sont interrogés de longue date sur la valeur de récits qui nous sont connus par des auteurs postérieurs. Le Coran ne fait pas exception : la tradition musulmane nous conserve ainsi divers récits de la mise par écrit du texte, compilés pour la plupart au ix^e siècle, mais elle en a progressivement retenu un, celui dans lequel le calife ‘Uthmān apparaît comme protagoniste. L’historiographie occidentale a repris les grandes lignes de cette présentation, que l’on trouve au xvii^e siècle dans la Bibliothèque orientale de Barthélémy d’Herbelot. Le débat ancien sur la fiabilité de ces sources a resurgi avec force dans les années 1970, l’école dite « hypercritique » remettant radicalement en cause l’utilisation des informations transmises par la littérature traditionnelle.

13Contre cette position extrême, on a fait valoir qu’un certain nombre de vestiges matériels permettaient d’arriver à cerner l’historicité de l’islam à partir d’une date relativement haute. Quels étaient ces vestiges ? Quelques monuments, certains d’entre eux spectaculaires comme le dôme du Rocher, des objets trouvés en fouille, des monnaies et des inscriptions, ainsi que des papyrus, peu de chose en somme. Tout porterait à penser que cette relative disette aurait conduit les spécialistes de la période à suivre la moindre piste afin de disposer de la documentation la plus abondante possible. Or, un ensemble de documents accessibles sans avoir à entreprendre de lointains et hasardeux déplacements, mais en se présentant dans les salles de lecture de grandes bibliothèques européennes, attendait depuis le xix^e siècle qu’on le regardât de plus près : je veux parler des manuscrits anciens du Coran qui pouvaient permettre de découvrir un aspect essentiel de la civilisation de l’islam ancien et d’étudier sur des bases nouvelles l’histoire de son texte fondateur.

14C’est peu dire que le poids de ces anciennes copies était bien mince dans l’historiographie occidentale. Leur existence était même tellement confidentielle que John Wansbrough pouvait défendre dans un livre publié en 1977 l’hypothèse d’une mise par écrit du Coran au viii^e, voire au début du ix^e siècle et non, selon le point de vue retenu par la tradition musulmane, vers le milieu du vii^e ! L’immense respect de l’islam pour la langue et l’écriture qui ont véhiculé la Révélation est à l’origine de la chance inouïe que nous avons aujourd’hui de disposer de très nombreux fragments de ces premiers corans, copiés entre les vii^e et x^e siècles, dont nous commençons enfin à prendre en considération le précieux témoignage. Longtemps accumulés par la piété des hommes dans des pièces écartées de mosquées anciennes, ces membra disjecta gisaient comme une belle endormie dans les ténèbres de dépôts oubliés (fig. 3). Leur découverte comme source documentaire par le monde savant coïncide avec l’expédition d’Égypte, mais localement leur souvenir n’était pas complètement effacé. Croisant le chemin de biblistes en quête de manuscrits anciens de l’Ancien ou du Nouveau Testament, quelques pionniers ont eu au xix^e siècle l’intuition qu’il s’agissait de pièces importantes pour éclairer l’histoire des premiers temps de la transmission du texte coranique. Sans avoir toujours identifié clairement le but qu’ils poursuivaient ‒ paléographie ou histoire de l’art, critique textuelle ou bibliophilie ‒, Jean-Joseph Marcel, Jean-Louis Asselin de Cherville, Ulrich Seetzen, Johann Gottfried Wetzstein, Edward Palmer ou Charles Tyrwhitt Drake ont collecté à Fustat et à Damas les feuillets de parchemin qui sont aujourd’hui conservés à Saint-Pétersbourg, Paris, Gotha, Berlin, Tübingen ou Cambridge. Dans le monde savant, Ernest Renan avait, pour sa part, défendu le projet d’une histoire critique du Coran qui incorporerait cette information. Son appel n’eut pas, sur ce point, les conséquences qu’il espérait et, bien qu’en Égypte et dans l’Empire ottoman l’effort de sauvegarde de ces manuscrits ait permis de préserver au Caire et à Istanbul une portion variable de fragments, bien que la découverte d’un nouvel ensemble à Kairouan ait accru de manière substantielle les données disponibles, les recherches n’aboutirent pas. Il nous faut en chercher la raison non pas dans l’état de ces manuscrits, transformés en puzzles dont les pièces dispersées attendaient d’être à nouveau réunies, mais dans un problème de méthode et dans le jeu des circonstances. Des causes disparates – la bataille de Solférino, un accident de montagne ou un gros mensonge – ont retardé la mise en valeur de ces fonds. Pour avoir commencé à étudier leur témoignage à un moment où plus d’un estimait que je perdais ma peine, je mesure le changement d’attitude qui est intervenu et je suis presque inquiet de voir l’agitation médiatique que suscite parfois une datation du carbone 14 de l’un ou l’autre des fragments.

Figure 3

15Il est vrai que, du côté de la méthode, la difficulté à dater les manuscrits a sans nul doute entravé les recherches, mais on ne saurait sous-estimer l’influence exercée sur les islamologues par l’apparente dépréciation de la transmission écrite du texte par la tradition musulmane. Tandis qu’en français – écrit – une subtile modification de la majuscule en une minuscule permet de distinguer le message coranique des exemplaires matériels qui le véhiculent, la langue arabe établit une claire distinction entre le premier, Qur’ān, et les seconds, désignés par un terme spécifique, généralement muṣḥaf (au singulier). On peut y distinguer l’origine de la relative indifférence que je signalais et de la valorisation de la transmission orale. Dans la pratique, les situations sont plus nuancées, mais on ne manquera pas de reconnaître la marque de cette conception dans la criante absence d’exemplaires du Coran, anciens ou modernes, dans la liste des sources employées par les savants d’al-Azhar lorsqu’ils mirent au point l’édition qui, à partir de 1923, s’est peu à peu imposée tant aux communautés musulmanes qu’à ceux qui étudient le Coran selon une approche scientifique. Dans les études coraniques en Occident, cette perception s’est trouvée confortée par les résultats de sondages ponctuels, par exemple ceux de Theodor Nöldeke au milieu du xix^e siècle, qui semblaient confirmer qu’il y avait peu à attendre de la transmission manuscrite. En fait, jusqu’à une date récente, les copies du texte sacré de l’islam n’intéressaient guère que les historiens de l’art – et encore bien souvent leur examen était-il circonscrit aux premières pages enluminées (fig. 4).

Figure 4

16Lorsque des ouvriers engagés dans des travaux de restauration du toit de la Grande Mosquée de Sanaa découvrirent en 1973 une quatrième cache de manuscrits coraniques au rebut, ils étaient loin de se douter qu’ils allaient contribuer à un changement complet dans l’approche du texte coranique. En effet, parmi les milliers de fragments qui sortirent de l’espace compris entre le plafond de la salle de prière et le toit se trouvaient une quarantaine de feuillets d’un palimpseste dont la couche d’écriture la plus ancienne notait un texte différent de la vulgate. Leur découverte très médiatisée n’a pas peu contribué, pour le meilleur et pour le pire, à faire prendre conscience de l’importance d’une démarche prenant en considération la transmission manuscrite.

17L’existence d’un témoin d’un autre Coran ne permettra pas de démêler l’écheveau compliqué des traditions relatives à la mise par écrit. Elle confirme toutefois ce que ces dernières laissaient entrevoir : vers le milieu du vii^e siècle, plusieurs versions circulaient simultanément, en concurrence avec celle qui est associée au calife ‘Uthmān. Certaines se maintiendront au moins jusqu’au début du x^e siècle, lorsque prendra place ce que l’on pourrait appeler « la seconde canonisation » du texte ‘uthmānien sous l’autorité d’Ibn Mujāhid et avec l’appui du califat abbasside. Notre chance tient à la survie d’abondants témoins directs de la période qui s’étend entre ces deux moments. Sur ces bases, en confrontant les données de la tradition avec les manuscrits eux-mêmes, nous pouvons suivre de manière précise l’histoire du livre-Coran. Elle débute au moment où le silence de l’annonciateur permet enfin au livre d’exister, mais son avènement a été préparé dès la période mekkoise de la prédication de Muḥammad par la révélation de ce kitāb céleste – « Écriture » ou « Livre », l’arabe joue, on le verra, sur la polysémie de ce terme. Cette annonce a sans nul doute été doublée par des recueils partiels réalisés par des membres de la communauté, peut-être même de manière officielle puisque la tradition musulmane nous a conservé des listes, à vrai dire pas très fiables, de « scribes de la Révélation » qui couchaient par écrit les paroles prophétiques. Mais un livre, un codex, était impossible tant que ces dernières continuaient d’arriver : pour ne prendre qu’un exemple dans les données de la tradition, les derniers versets annoncés par Muḥammad sont venus s’insérer dans la 9^e sourate du Coran. L’évolution du texte au long de la prédication prophétique était clairement inconciliable avec la forme close du codex.

18La dichotomie Qur’ān/muṣḥaf essoufflait la recherche et empêchait d’embrasser la complexité d’une situation que je qualifierai de « paradoxe du muṣḥaf ». Quelle place la jeune communauté devait-elle réserver à un livre pour lequel il n’existait pas de sunna, de tradition prophétique ? Quelle forme lui donner ? Ces objections apparaissent d’ailleurs dans l’un des récits : « Comment ferions-nous ce que le Prophète n’a pas fait ? » Au fond, l’islam avait-il besoin d’un livre ? La réponse positive apportée dans les faits à cette interrogation me paraît tout d’abord donner raison à l’analyse de la chronologie des révélations proposée par Richard Bell. Ce dernier reconnaissait différentes phases, la plus récente étant marquée par l’annonce du kitāb – et, parallèlement, par une précision accrue dans la façon dont le texte coranique fait référence aux Ancien et Nouveau Testaments, Tawra et Injil.

19Prenant la succession des « gens du Livre » dont la prédication muḥammadienne proposait l’exemple, la jeune communauté des croyants était prête à devenir à son tour dépositaire du kitāb, « Livre » ou « Écriture », qui lui était annoncé. En plus d’un verset revient ce mot, celui que le Coran emploie le plus souvent pour se désigner. Au terme d’une analyse très fine des diverses occurrences coraniques, Daniel Madigan suggérait de le comprendre comme « Écriture révélée » et non comme « Livre ». Il me semble pourtant qu’il ne faut pas s’arrêter au seul texte et qu’il convient de prendre en compte la façon dont la jeune communauté a entendu ce terme. Le choix de ce dernier, d’une part dans la formule utilisée pour désigner les fidèles des autres religions révélées – juive et chrétienne – qui disposaient de livres bien réels et, de l’autre, pour faire référence au message coranique, ne saurait être anodin dans un contexte où le livre est autorité. À tout prendre, la question bien réelle que posait la mise par écrit ne fut donc pas tant celle de la légitimité de l’opération que celle des techniques à mettre en œuvre, puis de l’utilisation à faire de ce livre. La multiplication des codices au cours des années qui suivirent la disparition de Muḥammad allait être en elle-même révélatrice de l’attente de la communauté musulmane des débuts.

20Conceptuellement, l’islam était entré dans le monde du livre avant même d’en posséder un. Il lui restait à inventer une tradition. Le Coran, comme l’a justement rappelé Angelika Neuwirth, est un texte de l’Antiquité tardive. L’artefact qui allait véhiculer le message prophétique est également un produit de cette période. Ses origines coïncident avec le moment où l’islam, par ses conquêtes, fait irruption dans un monde où, depuis les rives de la Méditerranée jusqu’au centre de l’Asie, dominent ceux que le Coran appelle les « gens du Livre ». L’arabe s’impose, sacralisé par la nouvelle religion et soutenu, dès la fin du vii^e siècle, par une décision califienne appelée à changer radicalement le paysage culturel du Proche-Orient. L’administration commence en effet à employer la langue et l’alphabet arabes, et la monnaie devient musulmane, les pièces frappées par ‘Abd al-Malik et ses successeurs arborant au revers le texte de la sourate 112. Pour le livre en revanche, les traditions des « peuples du Livre » perdurent. En l’absence d’une tradition livresque propre, les scribes à qui est confiée la mise par écrit du Coran puisent dans l’héritage de l’Antiquité tardive. Ce sont les techniques de fabrication du codex qui sont récupérées, c’est son vocabulaire décoratif qui est utilisé par les artistes qui réaliseront les premières copies enluminées du Coran, au tournant du vii^e et du viii^e siècle. Par la suite, calligraphes et enlumineurs trancheront les liens avec ce passé et mettront à profit la relative mais surprenante liberté dont ils jouissaient pour donner au livre-Coran sa spécificité.

21L’attention qui lui a été portée par les premières générations de musulmans et qui se traduit par une suite de modifications dit assez l’importance du livre-Coran au sein des communautés des premiers siècles ; elle nous invite à redécouvrir la matérialité de ces copies anciennes et à réévaluer la place de la transmission écrite. J’ai rappelé la place privilégiée qu’occupe l’oralité dans la tradition scolastique musulmane. Le Coran récité fait quant à lui l’objet d’une exceptionnelle valorisation. Face à cette posture bien connue, l’insistance des récits traditionnels de la mise par écrit de la prédication muḥammadienne sur la fiabilité du livre ne peut manquer de frapper. Elle trouve son écho plusieurs siècles plus tard dans l’attention que l’Andalou al-Dānī prête aux exemplaires anciens, qu’il inspecte inlassablement dans sa quête du savoir en matière de lectures coraniques. Elle se manifeste également dans la sélection du texte consonantique, le rasm, comme l’un des trois critères sur lesquels Ibn Mujāhid fonde la recevabilité d’une façon de réciter le Coran. Elle éclate dans le Fihrist ou catalogue des ouvrages composé par al-Nadīm au x^e siècle, dont le premier chapitre est consacré à l’écriture, le Coran et les sciences coraniques venant ensuite.

22L’improbable et pirennienne rencontre de l’Abbasside Harūn al-Rachīd et de Charlemagne par l’intercession d’un coran1, authentique mais postérieur à ces deux figures auréolées de légende, fait naître des questions (fig. 5). Quelle perception ces deux contemporains avaient-ils de leur Livre sacré ? Quelle place celui-ci tenait-il dans leur monde ? Certes, les deux religions l’intègrent dans leurs pratiques de manière bien distincte et dans des conditions sensiblement différentes. Je n’ai cependant jamais manqué d’être surpris par le fait que la Bibliothèque nationale de France possède un bien plus grand nombre de corans abbassides que de copies carolingiennes de la Bible ou du Nouveau Testament. Les quantités sont loin d’être négligeables : nous parlons dans le premier cas de 250 unités codicologiques contre 70 dans le second. Encore ce dernier chiffre traduit-il le résultat d’un processus de collecte séculaire au sein d’un vaste espace alors que les corans abbassides de la Bibliothèque nationale proviennent tous du même endroit, la mosquée de ‘Amr à Fustat. Et si, pour confronter deux institutions, nous nous tournons vers la fondation carolingienne de Saint-Gall, la situation est encore plus déséquilibrée : les manuscrits à contenu biblique de la bibliothèque de l’abbaye sont au nombre de 39, un seul d’entre eux contenant à la fois Ancien et Nouveau Testaments.

Figure 5

23On objectera à juste titre que le Coran est un texte un peu plus court que le Nouveau Testament et d’une ampleur bien inférieure à celle de la Bible. Ne parle-t-on pas d’ailleurs de « bibliothèque » à propos de cette dernière ? Or, c’est pourtant bien de bibliothèques dont il s’agit pour maints corans abbassides. Un grand nombre d’entre eux sont en fait des séries de trente volumes conservées dans les mosquées à l’intérieur de coffres spécifiques. À en juger par la quantité de parchemin employé, il s’agissait parfois de livres extrêmement onéreux. Que dire de cet in plano du milieu du viii^e siècle qui a réclamé un millier de peaux de mouton ? La calligraphie, encore à ses débuts, est venue prêter main forte à ce projet démesuré, pour lequel les lettres ont été grossies de manière à enfler le texte aux dimensions inouïes de ce volume – et j’emploie le mot à dessein. Plus intéressant encore, au moins trois manuscrits de ce type ont survécu, du moins partiellement : cette entreprise avait donc été mûrement réfléchie pour produire des codices hors norme.

24Que signifient ces chiffres ? Nous parlons de volumes en apparence parfaitement inutiles puisqu’ils n’ont, par exemple, pas de place lors de la prière du vendredi. À quoi, à qui servaient-ils ? Les fidèles de Fustat étaient-ils davantage portés à lire le Coran que les moines de Saint-Gall la Bible ? Y avait-il jamais, dans la mosquée de ‘Amr, deux cent cinquante lecteurs à la fois, voire davantage ? Ou bien cette multiplication avait-elle une valeur symbolique en un temps où les musulmans étaient encore une minorité ? Lire ces manuscrits réclamait un effort, à en juger par la dichotomie entre la pratique courante, illustrée par les nombreux papyrus conservés, et la copie du Coran, dans des écritures d’une beauté qui parfois coupe le souffle, mais d’un déchiffrement bien ardu. Le divorce entre les graphies du quotidien et la calligraphie coranique marquera cette période, qui constitue un épisode tout à fait remarquable de hiérographie, et dont la signification doit être examinée de plus près. Il nous faudra nous pencher sérieusement sur la question de l’alphabétisation des sociétés musulmanes de l’époque, pas seulement sur le cas de l’Égypte. Fustat n’est en effet pas une exception : ce qui vient d’être dit vaut pour Damas, Sanaa ou Kairouan, où les mêmes bibliothecæ coranicæ ont existé. À ces questions que soulève l’observation de la matérialité des manuscrits du Coran des premiers siècles, l’enseignement que je compte proposer tentera d’apporter des réponses, explorant, par exemple, l’économie du livre dans le monde musulman médiéval, son esthétique ou encore l’alphabétisation des sociétés musulmanes, la symbolique du livre, etc.

25Sur cette base, j’entends passer à une analyse fine de l’histoire du texte qui a commencé à se constituer. À quoi donc correspond cette prolifération de copies ? Les deux récits les plus connus de la mise par écrit mettent en scène le premier et le troisième calife, Abū Bakr et ‘Uthmān. Le premier, nous dit-on, veut faire barrage à l’oubli, le second à l’hétérodoxie. Pour l’un comme pour l’autre, le salut devait venir de l’écriture.

26Une anecdote plaisante rapportée à propos d’Ibn al-Zayyāt – littéralement, « le fils du marchand d’huile » –, fondateur d’une des écoles de « lectures » de Kūfa, veut qu’il ait lu, au début de la 2^e sourate, zayt (huile) au lieu de rayb (doute), et qu’il ait donc compris le verset : « cette Écriture – où il n’y a pas d’huile, etc. ». La plaisanterie est un peu lourde, on n’ose dire « grasse », mais elle a le mérite de nous rappeler l’état du texte à son époque, la première moitié du viii^e siècle : la confusion suppose en effet que les points qui différencient les lettres de même forme – ou homographes – n’apparaissaient pas sur la copie.

27Durant la seconde moitié du vii^e siècle, les premières copies conservées du Coran sont effectivement écrites à l’aide d’un outil très défectueux (fig. 6). Défectueux, il l’est, non pas par faute de moyens pour distinguer les homographes, mais parce que les copistes n’ont que très irrégulièrement recours à toutes ses ressources. Dans un bon nombre de situations, ils choisissent d’identifier avec précision des lettres parfaitement identifiables et de laisser dans l’ombre des formes qui pouvaient être de conséquence pour le sens même du Coran. Ces points pourraient, par exemple, permettre de distinguer les deuxième et troisième personnes de verbes conjugués, mais nos copistes choisissent de laisser ce soin au lecteur, qui pouvait être aussi peu avisé qu’Ibn al-Zayyāt ! Il n’existe même pas de norme commune en matière d’orthographe, et des copistes collaborant à la réalisation d’un même manuscrit peuvent adopter chacun une position spécifique en ce domaine.

Figure 6

28La notation des voyelles reste longtemps imprécise : les longues sont progressivement intégrées au squelette consonantique à partir des années 675, les brèves étant indiquées plus tardivement. Il ne fait pas de doute que le développement de la grammaire arabe au cours de la période a aidé, voire guidé ces progrès, qui s’étendent sur trois siècles et facilitent le verrouillage du texte par Ibn Mujāhid au début du x^e siècle. L’examen de notre corpus permet de reconnaître en premier lieu des strates successives d’éléments qui limitent de plus en plus les espaces où pourraient intervenir des variations. Parmi ces éléments, il en est qui constituent des variantes que la littérature traditionnelle n’a pas enregistrées et qui nous permettent d’analyser de manière précise la formation du canon. Une dialectique entre Coran écrit et Coran oral est également à l’œuvre, en partie comme conséquence de raisons techniques : le premier oriente certaines lectures, le second aide à préciser la façon de noter. La consécration de l’écriture vient donc parfois tardivement et préserve – à côté de variantes qui ont été soit validées, soit écartées par la tradition musulmane, mais dans tous les cas enregistrées – d’autres cas qui sont probablement restés inconnus des spécialistes des ix^e ou x^e siècles.

29On l’aura compris : il a fallu trois siècles pour que le Coran commence à répondre aux objectifs que la tradition prête à ‘Uthmān, trois siècles pour le rapprocher de l’état que nous connaissons, trois siècles qui seront au cœur de l’enseignement que je compte proposer. Les manuscrits qui ont été conservés représentent un contrepoint essentiel aux sources arabes pour notre compréhension de la façon dont le texte coranique a été transmis et du cheminement qui l’a porté à son état actuel. Ils permettent en particulier d’observer sur le vif l’activité de ces « lecteurs » ou qurrā’ que j’évoquais à travers la figure d’Ibn al-Zayyāt. Leur turbulente corporation, spécialisée dans la récitation du Coran, non seulement suppléait aux déficiences des premières copies, mais semble avoir également mis en circulation de nouvelles variantes, dont certaines devinrent plus tard, par la décision d’Ibn Mujāhid, canoniques et divines, tandis que d’autres furent écartées.

30L’effort qui a débouché, il y a trente-cinq ans, sur la mise au point d’une typologie qui permettait de traiter de manière méthodique les corans anciens a coïncidé par hasard avec l’invention du palimpseste de Sanaa. Le caractère indéniablement spectaculaire de la découverte a donné à cette documentation des premiers siècles de l’islam une publicité qu’elle n’avait jamais connue au moment même où le livre-Coran commençait à être étudié de manière beaucoup plus rigoureuse et où les deux aspects, Qur’ān et muṣḥaf, pouvaient être réconciliés au sein d’une même approche historique.

31Celle-ci se garde bien de tourner le dos aux données conservées par la tradition, que le corpus des manuscrits anciens permet de lire d’un œil nouveau. Nous percevons maintenant beaucoup plus clairement les intentions des savants médiévaux dans leur collecte d’informations qu’ils se sont employés à rationaliser dans les traités qui, en dernier ressort, ont servi de base pour l’édition du Coran mise au point par des savants d’al-Azhar au début du xx^e siècle. Certains, et je pense très précisément à l’Andalou Abū ‘Amr al-Dānī, furent d’une étonnante modernité dans l’intérêt qu’ils manifestaient pour les manuscrits anciens comme source d’information. Confrontés toutefois à la difficulté de penser la complexité d’une documentation littéralement foisonnante, souvent même contradictoire, et de collecter un matériel épars sur une étendue géographique considérable, ces savants ont été amenés à procéder à une sélection du matériel. Une partie de ce qu’ils n’ont pas conservé a survécu dans les manuscrits : c’est donc à nous d’aller chercher cette information pour la rendre à la critique textuelle.

32J’en arrive au dernier axe que je compte suivre dans l’enseignement que je proposerai au Collège de France. Après la disparition de Muḥammad et la mise par écrit, un débat lachmannien avant l’heure divisait la communauté musulmane : quelle était la version authentique du Coran, celle qui correspondait pleinement à l’archétype céleste mentionné dans la sourate 43, par exemple : « En vérité, y lit-on, cette Écriture, dans l’Archétype auprès de nous, est certes sublime et sage » ? Les partisans d’Ibn Mas‘ūd, un compagnon de Muḥammad, soutenaient que le texte qu’il avait transmis en était la fidèle copie et que le codex de ‘Uthmān ne présentait pas la même valeur. L’histoire en décida autrement et, de nos jours, les fidèles considèrent la version ‘uthmānienne comme l’exact reflet de la « tablette bien gardée », pour reprendre la formule coranique. Des milieux chiites ont pour leur part également contesté la validité du codex de ‘Uthmān, accusant notamment ce dernier d’avoir fait supprimer des passages qui soutenaient la légitimité de ‘Alī et des siens.

33Le philologue peut-il, dans ces conditions, espérer parvenir à un Ur-Text ? Le Coran, qui insiste à plusieurs reprises sur l’existence d’un texte référentiel, indique aussi qu’il est potentiellement affecté par les oublis et les disparitions. L’histoire du texte telle que nous la rapporte la tradition musulmane laisse pourtant entrevoir les difficultés qui attendent l’éditeur. Parmi les reproches adressés au calife ‘Uthmān par ceux qui vont l’assassiner, la destruction supposée des manuscrits antérieurs à la version qu’il a fait réaliser figure en bonne place : « Le Coran était multiple, s’indignent-ils, et tu l’as fait un ! » Ces autres corans étaient-ils différents de la vulgate ? On peut le supposer, mais nous ne disposons d’aucune donnée concrète. S’il en allait bien ainsi, l’éditeur aurait irrémédiablement perdu de précieuses informations.

34Le palimpseste de Sanaa confirme de manière éclatante l’existence de versions concurrentes et les pertes possibles que les récits de destruction suggèrent (fig. 7). Il jette aussi un jour nouveau sur la protohistoire du texte : il a, en effet, conservé des séquences textuelles qui permettent d’évaluer de manière assez précise l’écart qui existe entre sa version et la vulgate, et donc ce qu’a pu être, avant le triomphe sans partage de cette dernière, un Coran multiple, polyphonique. À la lumière de ses spécificités, on peut conclure que les informations transmises par les savants musulmans médiévaux à propos des versions non ‘uthmāniennes avaient été filtrées pour des raisons d’orthodoxie et réduites à quelques variantes anodines.

Figure 7

35À lire les sources, on en vient en fait à la conclusion que le rapport que les musulmans de la seconde moitié du vii^e siècle entretenaient avec le texte coranique était bien éloigné de la profonde révérence qui se développe par la suite. Un récit bien surprenant met ainsi en scène l’épouse favorite de Muḥammad, ‘Ā’isha, qui déclare : « Le Coran contient des fautes [contre la langue], mais les scribes les corrigeront. » S’agit-il d’une justification a posteriori de modifications apportées au texte ? À nouveau, l’éditeur s’inquiète de l’étendue des corrections et des moyens de les identifier. L’analyse des témoins les plus anciens a déjà pu faire la preuve de l’étendue des corrections de nature orthographique : on sait, par exemple, que, vers 700, la confusion entre « Il a dit » et « Dis ! » disparaît à la suite d’une amélioration de la notation des deux formes verbales. Par le biais d’une connaissance sans cesse plus fine de ce corpus, la transmission du texte apparaît avec une précision accrue et remet en partie en cause le schéma traditionnel d’une canonisation achevée à date haute. À l’inverse, les premiers copistes ont parfois tardé à mettre les textes qu’ils transcrivaient en accord avec l’habitude dominante (il serait prématuré de parler de « canon ») et ont sauvegardé un temps des détails qui pourraient correspondre à l’étape initiale de la mise par écrit, voire à des notes plus anciennes.

36Ardue sera la mise au point d’une édition scientifique du texte coranique. L’existence d’une autre recension, même à l’état de fragment, modifie en effet substantiellement la nature du travail d’édition. Il ne fait pas de doute, étant donné la complexité de la tâche dont j’ai tenté de vous donner une idée, que l’entreprise pourrait trouver sa place au sein de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler les « humanités numériques » (digital humanities).

37La complémentarité des deux pans de l’enseignement que je me propose de développer au cours des années à venir apparaît pleinement : le muṣḥaf offre un accès privilégié au Qur’ān et à son histoire. L’exploration systématique du corpus considérable des manuscrits anciens et la publication de ces Matériaux pour l’histoire du Coran – pour reprendre le titre d’une œuvre d’Arthur Jeffery, un grand spécialiste du texte coranique – mettront à la disposition de tous des données fondamentales pour suivre la façon dont le texte a pris la forme que nous lui connaissons aujourd’hui, pour identifier les différentes phases de ce processus et peut-être également l’existence de développements régionaux. Atteindre ce dernier objectif est plus délicat : bien que, dans la présentation traditionnelle, les lectures canoniques aient en principe une base régionale, au moins aux origines, l’origine des manuscrits nous échappe encore et leurs propres orientations ne s’accordent pas toujours avec la situation décrite par Ibn Mujāhid. Mais je ne doute pas qu’une connaissance toujours plus fine des témoins manuscrits des premiers siècles nous conduise à apporter une réponse à cette question capitale.

38Je compte donc en premier lieu travailler à élucider l’histoire du livre-Coran au cours des quatre premiers siècles de l’islam et proposer une réflexion sur la place et le rôle du muṣḥaf au cours de cette période. L’étude de sa matérialité permettra de restituer des pans entiers de l’histoire de l’islam sous les Omeyyades et les Abbassides, qu’il s’agisse d’économie, de mouvements intellectuels ou d’art. Les manuscrits coraniques des premiers siècles ainsi replacés dans leur contexte nous laissent entrevoir l’histoire de la transmission et de l’évolution du texte : c’est sur cette piste que l’enquête historique se développera au cours des années qui viennent. Ne croyez pas que cette recherche, dont j’ai tenté de faire voir les différentes facettes, réponde seulement aux intérêts de philologues, ou, pire encore, d’orientalistes ; elle intéresse un plus large public, bien au-delà du seul Occident. Les points de vue peuvent ne pas coïncider, mais les échanges et les débats qui se mettent en place ouvrent des perspectives rassurantes, en dépit des suspicions – compréhensibles – qui s’expriment parfois. L’objectif ambitieux d’une édition scientifique du texte coranique se fait maintenant plus proche grâce à ces travaux préparatoires. Je me prends déjà à rêver de reprendre, en disposant enfin d’un texte bien édité, le dossier épineux de la chronologie des révélations.

39Après une longue césure de près de deux décennies, l’arabe fait son retour au Collège de France. Et quel retour ! Le texte central de l’islam, le Coran, sera au cœur d’un enseignement qui prend place dans un moment de profond renouveau… La chaire « Histoire du Coran. Texte et transmission » s’inscrit dans la longue histoire des études arabes au Collège de France. Elle fait entrer par la grande porte le texte coranique à un moment où les études qui lui sont consacrées connaissent une prodigieuse renaissance dans tous les domaines et où de nouvelles avenues s’ouvrent à la recherche. Ce foisonnement intellectuel impose de procéder avec la plus grande rigueur en un moment où certains font du Coran une lecture marquée par un exclusivisme radical et une solide ignorance d’un passé complexe. L’approche historique que j’ai choisie, fondée sur des faits, respectueuse d’un passé qui peut surprendre parce qu’il a été complètement oublié, me paraît porter en elle-même la garantie d’un développement responsable. Elle ouvre des perspectives passionnantes qui ne parviendront toutefois pas à me faire complètement oublier – et vous voudrez bien me le pardonner, mes chers collègues – le domaine que j’ai défriché pendant de longues années, parallèlement à mes recherches sur le Coran, je veux dire l’histoire du livre dans le monde musulman.

40Je n’en dirai pas davantage, non pas faute de matière, mais parce qu’il est temps de faire silence. La sagesse orientale ne recommande-t-elle pas de le gérer adroitement ? L’ombre de Shéhérazade, introduite par mon évocation de Galland et d’Harūn al-Rachīd, me presse de suivre son exemple. Je vous conterai la suite une autre fois.