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La connaissance métaphysique

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Claudine Tiercelin

La connaissance métaphysique

Leçon inaugurale prononcée le 5 mai 2011

Claudine Tiercelin

Texte intégral

1Monsieur l’Administrateur,
Mes chers collègues,
Chers amis,

  • 1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 13

2« Il fut un temps où l’on pouvait risquer de paraître présomptueux en parlant de métaphysique et de “système” », écrivait Martial Gueroult, l’un de mes illustres prédécesseurs dans cette institution ; et il ajoutait : « Mais si la métaphysique et l’esprit de système étaient déjà bien dépréciés à la fin du xviiie siècle, à une époque où Kant lui-même hésitait à prononcer “le nom si décrié de métaphysique”, ils sont tombés aujourd’hui en un tel point de discrédit, que celui qui voudrait les défendre risque moins d’être accusé de présomption que d’ignorance, de naïveté ou de sottise1. »

3Je mesure donc l’audace et, peut-être, la témérité ou l’inconscience qu’il aura fallu à Pierre Corvol, à Jacques Bouveresse, et à vous, mes chers collègues, pour me confier l’honneur de porter une chaire qui, pour la première fois dans l’histoire du Collège de France, inscrit, dans son intitulé, le terme de « métaphysique », en l’associant, de surcroît, à celui de « philosophie de la connaissance », si remarquablement illustré par les maîtres que furent pour moi Jules Vuillemin et, plus encore, Jacques Bouveresse.

4Il peut sembler en effet saugrenu ou culotté de proposer un tel attelage, tant dans l’esprit de beaucoup, le doute n’est plus permis : est désormais réglé le sort de celle qui fut jadis « reine des sciences », entrés que nous sommes, depuis belle lurette, dans l’ère de la « pensée » post-métaphysique. Dogmatisme insensé, radotages verbeux d’esprits cédant aux idoles logiques ou onto-théologiques, ou au fantasme d’un possible accès à la Réalité, à la Vérité, à la Connaissance : c’est ainsi que, le plus souvent, on se figure la métaphysique et que l’on ironise sur ses partisans, quand seulement il en reste. Pour les esprits chagrins ou censément lucides, certains « tournants » (kantien, heideggerien, positiviste, linguistique, cognitiviste) ont été pris, une fois pour toutes. Qui oserait aller au-delà des phénomènes ? La réalité nous est inaccessible, pris que nous sommes aussi, et de toute façon, dans les rets du langage. Sauf à se présenter comme une recherche dont la visée serait quelque céleste transcendance, ou comme le simple envers dont la théologie serait le naturel endroit, une démarche qui prétendrait encore, dans la pure tradition de la metaphysica generalis, enquêter sur l’essence des choses ou sur l’être en tant qu’être, serait effectivement ignorante, bien naïve ou bien sotte. Pour les optimistes – ou simplement pour ceux qui, suivant leur bon sens, constatent que, malgré tout, bien des choses restent encore connaissables, et qu’il est concevable, voire possible, de les tenir pour vraies –, il va généralement de soi que c’est aux nombreuses sciences de s’en occuper – ce que, reconnaissons-le, elles font, et, du reste, fort bien. Et si, plutôt, en toute rigueur, qu’à « connaître », du moins selon certains, il reste des choses à « penser », à « exprimer » ou à « vivre », la littérature et l’art s’en chargent, et mieux encore, incontestablement, que la métaphysique : à supposer donc que cette dernière ait encore un sens, quel os lui resterait-il bien à ronger ?

  • 2 Émile Meyerson, « De l’analyse des produits de la pensée », Revue philosophique, t. CXVIII, no 9-10 (...)
  • 3 Au demeurant, notait Martial Gueroult, « la définition de la philosophie comme ancilla scientiae es (...)

5Il est d’usage de se féliciter de la création d’une nouvelle chaire. Je serais tentée de dire, pour ma part, que ce n’est pas forcément, dans le cas présent, une aussi bonne nouvelle. Car on peut se demander si la raison pour laquelle il a fallu, pour la première fois, introduire dans l’intitulé d’une chaire le terme de « métaphysique » – auquel tous les philosophes qui ont fait l’histoire du Collège de France, à quelque tradition qu’ils appartinssent, eurent recours le plus naturellement du monde – ne serait pas, en vérité, que, depuis quelque temps, nous avons tout bonnement oublié ce que rappelait Émile Meyerson, à savoir que « l’homme fait de la métaphysique comme il respire2 ». Aussi ne chercherai-je pas ici vraiment à la définir, et encore moins à la défendre3.

  • 4 Emmanuel Kant, Recherches sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, t (...)

6Paradoxalement, en effet, l’une des caractéristiques incontestables de la métaphysique est l’impression que l’on a, en s’y livrant, de pouvoir « simultanément parvenir à la plus haute certitude possible », tout en étant incapable de donner ou de construire une définition de son objet. Kant notait qu’en métaphysique, « à l’inverse de ce qui se passe en mathématique, où je ne possède absolument aucun concept de mon objet, j’ai déjà un concept qui m’est donné, bien que confusément, et je dois en chercher la notion distincte4 ».

  • 5 C’est ainsi que s’ouvre le livre de E.J. Lowe, The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity (...)

7Je voudrais donc plutôt nous rafraîchir la mémoire et tâcher de faire comprendre, le temps de cette leçon, pourquoi et comment il n’y a rien finalement d’inconcevable, et encore moins d’inconvenant, à choisir d’associer la métaphysique et la philosophie de la connaissance ; qu’il est, tout au contraire, possible d’envisager aujourd’hui encore une authentique connaissance métaphysique, aux méthodes et aux critères de validation distinctifs, et d’y voir même une forme aussi légitime qu’indispensable de l’enquête rationnelle5.

1. La métaphysique « comme on respire »

  • 6 Claudine Tiercelin, « La métaphysique », in : Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, p. 39 (...)
  • 7 Étienne Gilson, L’Être et l’Essence, Paris, Vrin, 1re éd. 1948 ; éd. 1972, p. 55.
  • 8 « Dicemus igitur quod ens et res et necesse, talia sunt quae statim imprimuntur in anima prima impr (...)
  • 9 Étienne Gilson, op. cit., p. 56.
  • 10 Kant définira l’existence comme la « position absolue d’une chose ». Kant est l’un de ceux qui ont (...)
  • 11 Étienne Gilson, op. cit., p. 14.
  • 12 Aristote, Métaphysique Θ, 10, 1051b 6 ; cf. Catégories 12, 14b 16 sq.
  • 13 Cf. Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, Paris, Presses universitaires de France, (...)

8Et puisque l’on a tout oublié, ou presque, il faut repartir du début6. La métaphysique est la science qui s’occupe de l’être en tant qu’être. Comme le notait Étienne Gilson, c’est peut-être même le seul point sur lequel les métaphysiciens s’accordent7. À en croire Avicenne, nulle connaissance n’est en nous antérieure. L’idée d’être s’imprime d’emblée dans la pensée ; c’est la plus connue de toutes, la première et la plus générale des notions qui nous soient accessibles8. Les difficultés commencent dès que l’on veut déterminer ce qu’est un « être », et les propriétés qui lui appartiennent, en tant précisément qu’il « est9 ». Car je puis considérer qu’être un être revient à être (esse, au sens d’exister), et je me contente de poser absolument la chose10, dans son acte d’être : ainsi, quand j’affirme que « Dieu est ou existe » ; ou bien qu’être un être, c’est être « un étant » (un ens11), c’est-à-dire quelque chose qui a la propriété de posséder l’être. Mais je puis aussi me servir d’« être » pour attribuer à un sujet une propriété ou un prédicat. Et quoi de plus simple : si je dis que « la rose est blanche », j’ai là un instrument de liaison, une copule neutre qui me permet de prédiquer une qualité (la blancheur) d’une chose (la rose). Mais les tracas commencent. Car si, en me livrant à un énoncé tel que « la rose est blanche », je veux pouvoir dire quelque chose qui échappe et au non-sens et à la pure et simple tautologie, je dois m’assurer d’abord que je prédique bien quelque chose de quelque chose (de l’être donc, et non pas rien). Il me faut ensuite déterminer quelle est la nature de ces « quelque chose » auxquels renvoient le sujet « rose » et le prédicat « blanc », et si cette nature est du même ordre dans les deux cas. Toute analyse de l’être doit donc fournir les règles de fonctionnement d’un discours doué de sens, s’inscrire dans un langage, accepter une certaine logique ; mais elle doit aussi préciser la nature, c’est à dire la condition, de ce qui est en tant même qu’il est, bref l’essence qui rend possible la prédication. Tant est juste ce que nous rappelle Aristote : « Ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc, que tu es blanc ; mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous sommes dans la vérité12. » Aussi ne peut-il jamais y avoir une rupture radicale entre le logique et l’ontologique. Le respect du principe de non-contradiction est le premier principe de la science de l’être. Si l’être vrai ne fait pas partie de l’enquête sur l’être, c’est parce qu’il a en un sens la même extension que lui13.

9Supposons à présent que je dise : « L’actuel roi de France est chauve ». Selon toute apparence, j’attribue quelque chose (la calvitie) à quelque chose, ou plutôt à quelqu’un, l’actuel roi de France. Mais est-ce aussi sûr ? Car, pour que cet être qu’est l’actuel roi de France soit vraiment une essence, ne lui manque-t-il pas justement d’être ? On voit mal comment on pourrait dériver son existence de sa seule essence ! Et s’il n’existe pas de roi de France, à qui au juste attribuons-nous la calvitie ? À un être qui est un moindre être parce qu’il n’existe pas maintenant (bien qu’il reste après tout possible, qui sait, la nostalgie aidant) ? À un pur et simple non-être, parce qu’il est une contradiction dans les termes ? Ou à une sorte de demi-être, à quelque chose qui a bien de l’être mais seulement dans notre imagination ? Admettons que cet être ne soit pas pur et simple néant : il est bien, après tout, quelque chose, un être de notre raison, au même titre qu’une licorne ou que le Père Noël : de quelle réalité pouvons-nous le doter ? Car on admettra difficilement qu’il y a même quantité d’être dans l’actuel roi de France ou dans une licorne que dans un triangle, lequel n’a pourtant, lui non plus, d’existence que dans notre esprit. Mais pourquoi ? Sans doute parce que, tout être de raison qu’il soit, et bien que n’étant pas une entité physique, un triangle a certains effets bien réels. On peut, à l’aide d’un tel être réel ou formel, effectuer une démonstration, produire des résultats mathématiques qui, à bien des égards, échappent à l’idiosyncrasie de notre pensée et ont donc une forme de réalité, d’indépendance, bien spécifique. Tout mathématicien le sait. Mais laquelle au juste? Quelle est la réalité d’une entité mathématique, d’une figure ou d’un nombre ? Poursuivons : nous affirmons que ce roi est chauve. Mais, ce faisant, qu’attribuons-nous au juste à ce roi ? Une propriété qui lui serait essentielle ? Sans doute pas : car ce n’est tout de même pas la calvitie qui fait d’un roi un roi. Si nous voulons trouver l’essence du roi, ou encore, comme le rappelait Thomas d’Aquin, ce qui nous permet de dire, avec quelque raison, que Socrate ressemble plus à Platon qu’à un âne, à un chou ou à une ligne, il nous faudra sûrement chercher ailleurs ce qui est au fondement de son intelligibilité. Une propriété accidentelle, alors ? Accordons-le, et accordons même à ce pur « accident » capillaire une essence : en quoi consistera-t-elle ? En l’absence de cheveux ? Mais qui ne se souvient de l’argument sorite, du chauve, du tas, et autres prédicats vagues : à partir de combien de cheveux y aura-t-il ou n’y aura-t-il pas calvitie ? À partir de combien de grains de sable aurons-nous un tas ?

10Reprenons, derechef, notre énoncé, apparemment plus simple : « La rose est blanche. » Plus de risques ici de confusion, qui seraient liés à la dimension existentielle de l’être. Nous ne faisons que prédiquer une qualité d’une substance, plus précisément, une qualité générale (la blancheur) d’une substance particulière (la rose), bref un universel d’un individu. Mais, si la blancheur est dans cette rose-ci, comment peut-elle être dans cette rose-là ? Il faut bien, en un certain sens, qu’elle y soit réellement (sinon, où serait la différence entre une rose blanche et une rose rouge ?), et, en un autre sens, qu’elle n’y soit pas complètement ; car, d’abord, il y d’autres roses blanches ; ensuite, toutes les roses ne sont pas blanches ; enfin, il n’y a pas que les roses qui soient blanches. Sous quelle forme, donc, la blancheur en général participera-t-elle à la rose blanche en particulier, et à la rose tout court ? Dès l’Antiquité, est ainsi apparu l’un des problèmes majeurs de la métaphysique, celui de la participation de l’Un au Multiple, que les médiévaux reprendront sous la forme de ce que l’on nommera le problème des universaux, en s’interrogeant dès lors, et de plus près encore, sur la nature des distinctions nécessaires pour penser la relation du général au particulier (s’agit-il d’une distinction réelle, de raison, voire formelle ?) et sur la nature (ici encore réelle, conceptuelle ou nominale ?) des universaux, que l’on en tienne pour le réalisme, le conceptualisme ou le nominalisme. Le Moyen Âge aura été et reste, on ne le dira jamais assez, un moment particulièrement important pour la philosophie, par la richesse et la variété des réponses que des philosophes comme Pierre Abélard, Guillaume d’Ockham ou Jean Duns Scot, pour ne citer que quelques-uns, se seront évertués à proposer à cette difficulté triangulaire principielle : nous avons bien – et quelle chance en effet ! – les mots, les signes ; mais comment nous assurer que ce ne sont pas de purs flatus vocis, qu’ils renvoient bien à des concepts, à des intellections, aux produits d’un jugement, d’une pensée, et, enfin, que ces concepts eux-mêmes nous parlent bien des choses, du monde, de ce qui est ? Mots-concepts-choses. Triangle d’or.

11Être, on le voit, se dit de multiples façons, et c’est là que tout commence ; mais de là, aussi, que vient le risque, constant, de l’équivocité, de la contradiction, ou du pur et simple non-sens. On comprend que Parménide ait préféré en rester à une position stricte : L’être est, le non-être n’est pas. Pour avancer sur ce qui est, il faut faire parler l’être. Comme y insistera Aristote, la métaphysique commence dès lors seulement qu’il y a langage, ontologie, discours sur l’être et sur ses significations. C’est aussi pour cette raison que l’on a souvent accusé les métaphysiciens de se payer de mots. On comprendra la tentation de passer outre en privilégiant l’intuition. Mais c’est juger que ces « mots », si liés pourtant à ce fonds de connaissances communes qui sont les nôtres, ont finalement peu d’importance, ou sont du moins tellement coupables d’engendrer, à eux seuls, de faux-problèmes ou des arguties scolastiques qu’il vaut mieux éviter de les prendre à la lettre. Est-ce pourtant possible et même souhaitable ?

  • 14 Ces deux phrases sont extraites de « Comment rendre nos idées claires » (1878), in Charles Sanders (...)
  • 15 Pour une excellente mise en perspective de ces problèmes dans la philosophie contemporaine, voir De (...)

12L’un des apports de la réflexion contemporaine, en philosophie, d’auteurs comme Peirce, Carnap, Russell, Wittgenstein, Quine, Putnam ou Davidson aura sans nul doute consisté dans le redéploiement magistral de ce thème : prendre acte du fait que la philosophie commence là où il y a des « significations », ainsi que le rappela ici-même Gilles Granger, en lecteur aussi assidu d’Aristote que de Peirce et de Wittgenstein. « Prendre une simple différence dans la construction grammaticale de deux mots pour une différence entre les idées qu’ils expriment. […] Prendre l’effet même de l’obscurité de notre pensée pour une propriété de l’objet auquel nous pensons14. » Telles sont aussi les deux erreurs dont Peirce dira qu’elles doivent être soignées, avec la même énergie que le soulignera, par après, Wittgenstein. Et, puisque nous ne pouvons faire fi de nos énoncés, nous devons nous doter, pour cette thérapie, des outils linguistiques et logiques adéquats15. Indispensable organon.

  • 16 Si hostile au positivisme et si réaliste qu’il fût, Meyerson considérait en effet que notre recherc (...)

13Il faut donc bien faire siennes, et je le fais aussi, les recommandations de Jules Vuillemin et de Gilles Granger : à la philosophie, la logique mais en outre (comme y a plus particulièrement insisté Jacques Bouveresse) la philosophie du langage apportent un irremplaçable concours. Toute la difficulté est ensuite d’en fixer la fonction et la portée exactes. Certes, si l’on accorde une telle place au langage, c’est, bien sûr, parce que ce qui compte, c’est non pas lui, mais la réalité ; et, à la différence de Vuillemin et Granger, qui furent plus tentés par un nominalisme des axiomatiques ou des structures, Bouveresse soutient un réalisme fortement ancré dans la philosophie de la perception. Mais il n’a eu de cesse de rappeler aussi que le risque – et, sans doute à ses yeux, la faute la plus grave en philosophie, surtout si on est attaché, comme on doit l’être, à la défense de la vérité et à l’exigence rationaliste –, c’est sûrement de s’avancer à dire plus de choses qu’on n’en sait. Je crains donc, pour cette raison, qu’il juge mes audaces coupables et qu’il ait plus que des réticences à suivre la deuxième partie du programme que proposait, pour sa part, et à la différence notamment de Wittgenstein, le logicien, mathématicien, chimiste et métaphysicien, Charles Sanders Peirce : pour ce dernier, la méthode de « clarification conceptuelle » (empruntant plus au demeurant à la logique ou à la sémiotique qu’au langage ordinaire) devait certes, une fois éliminés les faux problèmes de la métaphysique traditionnelle, jeter les bases d’une nouvelle théorie de la signification et de la connaissance, mais de telle manière aussi qu’elle se mît alors au service d’une métaphysique qui, une fois purifiée, devait pouvoir se faire scientifique et réaliste. Or, préférant, à la différence du réaliste Meyerson, les « soieries » aux « cotonnades16 », c’est bien ce programme ambitieux, à bien des égards démesuré, que je me suis aussi, pour l’essentiel, donné. Il me faut donc, naturellement, tenter de m’en expliquer.

2. Le défi de l’intégration : métaphysique et philosophie de la connaissance

14Si on peut dire quelque chose sur l’être, c’est qu’on peut le connaître. Le réalisme métaphysique implique le réalisme cognitif. Un mathématicien, spontanément ou, du moins, fort souvent porté au platonisme, s’en étonnera peut-être. En mathématiques aussi, après tout, comme en métaphysique, on a d’abord affaire à des entités abstraites, qui ne sont pas localisables dans l’espace et le temps. Elles existent nécessairement et elles sont immuables, quels que soient les détails contingents de la fabrique du monde. La connaissance de ces entités est certaine, a priori, et se distingue de la connaissance faillible des autres sciences. Si la vérité des énoncés mathématiques dépend bien des propriétés de ces entités, elle ne dépend en rien de la capacité (ou de l’incapacité) qui serait la nôtre de les connaître ou de les vérifier. Au diable, l’épistémologie : l’ontologie sait prendre soin d’elle-même et des mathématiques. En bon platonicien, le mathématicien jugera d’ailleurs souvent ces entités réelles à proportion de leur inaccessibilité. Et si, d’aventure, on ose lui demander comment une telle connaissance est possible, il lui suffira pour répondre, comme le fera Gödel, d’invoquer, comme on sait, la fameuse, mystérieuse et calamiteuse « intuition ». Une telle réponse, en fait, tracassait déjà Platon qui, dans le Théétète, faisait remarquer qu’on aura du mal à dire de quelqu’un qu’il connaît, s’il n’est pas capable, outre de montrer que sa croyance ou que son opinion est vraie, de l’assortir de quelque raison, en un mot, de la justifier. Et, l’on aura beau faire, on dira plus aisément d’un enfant qu’il connaît son théorème de Pythagore s’il est capable, non seulement de le réciter, mais aussi, quand on le lui demande, de le démontrer, et donc d’expliquer comment et pourquoi le théorème est vrai. Comment aussi comprendre que le savoir mathématique s’applique avec un tel succès au domaine spatio-temporel des choses physiques du monde où nous vivons et dont nous supposons que toute connaissance les concernant implique d’avoir avec elles une interaction causale minimale ? On veut bien, comme le diront Quine et Putnam, qu’il soit « indispensable » de postuler des entités mathématiques, tout comme il est d’ailleurs indispensable pour le physicien de postuler des électrons ou d’autres entités, somme toute, inobservables ; mais on attend tout de même alors un semblant de justification. À quoi sinon serons-nous censés tout simplement faire référence ? Et cela d’autant plus que les dichotomies dont les positivistes logiques faisaient grand cas, entre l’a priori et l’a posteriori, entre l’analytique et le synthétique, entre les sciences formelles et les sciences de la nature, ont largement vécu. Certes, pendant longtemps, nous avons associé, d’un côté, a priori, analytique, nécessaire, et, de l’autre, a posteriori, contingent et synthétique. Depuis Kant, nous savions déjà que certains jugements peuvent être synthétiques a priori. Quine et Putnam nous ont appris que la distinction tranchée entre l’analytique et le synthétique est à revoir, ou encore que la logique et les mathématiques sont en fait elles aussi, et plus qu’on ne le pense, des sciences empiriques. Les discussions menées, dans les années 1970, autour des travaux de Kripke ont renforcé nos doutes quant au bien-fondé de certaines de nos « intuitions » modales sur l’identité, la nécessité ou l’essentialisme ; il semble que certaines vérités nécessaires ne soient elles-mêmes connaissables qu’a posteriori. Ainsi, nous pouvons concevoir que l’eau ne soit pas H2O, et pourtant il est impossible qu’elle ne le soit pas ; elle l’est nécessairement, bien qu’il s’agisse d’une vérité nécessaire que nous découvrons a posteriori ; mais sa nécessité est aussi peu contestable que celle d’énoncés aussi analytiques et a priori que « l’eau est l’eau » ou « H2O est H2O ». De même, il peut y avoir des vérités contingentes a priori comme « l’étalon de mesure qui se trouve à Sèvres mesure un mètre ».

  • 17 Charles Sanders Peirce, The New Elements of Mathematics, C. Eisele (éd.), La Hague, Mouton, 1976, v (...)

15Il n’est pas sûr que la seule réponse aux insatisfactions du réalisme d’allure platonicienne consiste à s’engouffrer dans telle ou telle forme d’antiréalisme, comme ce fut le cas précisément en mathématiques, où les réactions intuitionnistes, formalistes ou finitistes ne se sont pas fait attendre. Les entités mathématiques, a-t-on dit, ne sont pas des entités abstraites ; il faut plutôt les concevoir comme des constructions mentales ou comme des entités physiques ou comme les symboles d’un langage, et adopter telle ou telle forme de nominalisme. Il n’est pas sûr non plus que ces réponses soient suffisantes pour expliquer, par exemple, le fait banal mais, somme toute, mystérieux que « bien que les mathématiques aient affaire à des idées et non au monde de l’expérience sensible, leurs découvertes ne sont pas des rêves arbitraires, mais quelque chose à quoi nos esprits sont contraints, et qui était imprévisible17 ». Il est, en réalité, parfaitement concevable, même si on peut le juger contestable, de ne pas opter pour l’antiréalisme, mais, au contraire, en s’inspirant notamment de l’extraordinaire subtilité des solutions que proposèrent les médiévaux, de défendre aujourd’hui, sans revenir au platonisme, un réalisme conséquent et qui soit parfaitement adapté aux exigences imposées par la science moderne et, plus généralement, par toute entreprise qui a pour visée le savoir.

  • 18 Christopher Peacocke, Being Known, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 1-2.
  • 19 Ibid., p. 1.
  • 20 Christopher Peacocke, The Realm of Reason, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 267. Sur ce point voir (...)

16Assez peu contestable, en revanche, me semble la leçon que l’on peut tirer des mésaventures du platonisme. L’une des questions qui se pose en effet de façon aiguë à toute entreprise cognitive – et pas seulement à la connaissance mathématique – est celle que Christopher Peacocke a appelée le « défi de l’intégration » : en d’autres termes, « la tâche générale consistant à fournir, pour un domaine déterminé, une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables, et à montrer qu’elles le sont18 ». Comment peut-on « réconcilier une analyse plausible de ce qui est impliqué dans la vérité des propositions d’une certaine sorte et une analyse crédible de la manière dont nous pouvons connaître ces propositions, lorsque nous les connaissons19 » ? Avec raison, Peacocke estime en effet que cela lie ensemble le métaphysique et l’épistémologique, et que, lorsqu’on échoue à réaliser l’intégration des deux dans un domaine donné, « cela fait de façon caractéristique apparaître comme manifestement défectueuses les explications de ce que c’est pour un contenu concernant ce domaine que d’être vrai ». Parvenir à le comprendre, « ce serait non seulement disposer d’une clé pour l’épistémologie et la métaphysique du domaine en question, mais ce serait aussi accéder à une partie essentielle de la compréhension que nous avons de nous-mêmes20 ».

  • 21 Jacques Bouveresse, ibid., p. 399.
  • 22 Ibid.
  • 23 Charles Renouvier, Les Dilemmes de la métaphysique pure [1901], Paris, Presses universitaires de Fr (...)

17C’est là aussi un point sur lequel Jacques Bouveresse a longuement insisté, et qui lui semble crucial si nous voulons pouvoir apporter une réponse satisfaisante à la question de savoir en quoi consiste, ou consisterait, quelque chose comme la « connaissance philosophique » : « Il faut que le concept de vérité philosophique, tel qu’il est expliqué par ceux qui l’utilisent, ne rende pas impossible à comprendre et complètement mystérieux ou invraisemblable, au regard de l’idée que nous nous faisons de ce que peut être la connaissance en général, la manière dont nous pouvons, avec les moyens que nous sommes censés avoir à notre disposition, en venir à connaître la vérité en question. Et, inversement, il ne doit pas y avoir une discordance complète ni même un écart trop important entre ce que nous savons des processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques, et l’idée que nous nous faisons du genre de vérités à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux21. ». Je ne suis pas sûre d’être aussi pessimiste que Bouveresse quant à la réponse qu’il croit devoir donner : « Il est probable qu’en réalité, écrit-il, nous n’avons les idées tout à fait claires ni sur le sens auquel il peut être question de vérité dans le cas d’une discipline comme la philosophie, ni sur les moyens de connaissance dont nous disposons pour accéder à une vérité de cette sorte22. » Mais, s’il est un point sur lequel je suis sûre de le suivre, c’est celui-ci : le philosophe (mais, on l’aura compris, il ne devrait pas être tout à fait le seul…) n’a pas en effet d’autre choix que d’affronter, à un moment donné, ce défi, du moins s’il se fixe, ce qui paraît souhaitable, un programme délibérément engagé en un sens « rationaliste ». Et, si cela vaut pour la connaissance philosophique, on comprendra que cela vaille a fortiori pour sa partie la plus spéculative et la plus abstraite, en apparence du moins, qu’est la métaphysique, dont on nous répète à l’envi que la connaissance excède nos moyens – tant, dans ce domaine, nous sommes en présence de vérités d’un autre ordre que celles que nous pouvons rencontrer dans les sciences, de vérités transcendantes, invérifiables, inaccessibles, qui échappent toutes, de part en part, à l’expérience sensible et au domaine spatio-temporel, et qui, dès lors, ne sauraient être qu’hypothétiques ou « matière à croyance », ainsi que le notait Renouvier dans Les Dilemmes de la métaphysique pure23.

18Peut-être, malgré tout, se résigne-t-on trop vite, sauf à considérer d’emblée que la vitalité extraordinaire que connaissent aujourd’hui les recherches en métaphysique est un leurre. Mais, si l’on rechigne à prendre au sérieux l’idée même d’une possible connaissance métaphysique, c’est peut-être aussi que l’on n’a pas encore pris toute la mesure de l’évolution qui s’est produite dans nos concepts même de science et de connaissance ; ni davantage de l’essor considérable, mais somme toute assez récent, du domaine, cette fois, de la philosophie de la connaissance. Aussi me faut-il, avant d’aller plus loin, en dire quelques mots.

3. L’évolution des concepts de science et de connaissance, et les bouleversements de la philosophie contemporaine de la connaissance

  • 24 Ernest Renan, Essais de morale et de critique, Paris, Michel Lévy Frères, 3e édition, 1861, p. viii(...)
  • 25 Claudine Tiercelin, Le Doute en question. Parades pragmatistes au défi sceptique, Paris, éditions d (...)
  • 26 Claudine Tiercelin, « The Fixation of Knowledge and the Question-Answer Process of Inquiry », in : (...)
  • 27 Johann Friedrich Herbart, 1806-1808, Hauspunkte der Metaphysik, Sämtliche Werke (19 vol.), Langensa (...)

19On frémit à l’idée que « connaissance métaphysique » implique quelque retour au système, entendu, tout du moins, de façon dogmatique. Dans la préface à ses Essais de morale et de critique, Ernest Renan notait déjà que « défendre un dogme, c’est prouver qu’on y tient et, par conséquent, qu’on en a besoin24 ». C’est signe de faiblesse. Mais cela fait longtemps que le dogme n’a plus cours, ni en métaphysique, ni davantage dans ce modèle de la connaissance que reste, pour beaucoup et à bon droit, la connaissance scientifique. Rares sont les métaphysiciens encore obnubilés par la recherche de vérités éternelles, universelles, et de surplomb. Dans leur grande majorité, ils cherchent, au contraire, à comprendre la relation qui est la nôtre avec le réel, ce que l’on ne peut faire qu’en partant de l’endroit où l’on est, et non de « nulle part ». Mais c’est aussi sur ce modèle de l’enquête, et non plus tant sur celui de la croyance vraie justifiée ou encore sur celui de l’épistémologie des vertus, qu’il faut à mon avis, penser la connaissance en général25, y compris donc la connaissance métaphysique. Or le but d’une enquête – système socratique de questions et de réponses, de doutes et de croyances – est de fixer ces dernières, non de fournir une vérité absolue et définitive26. Pour qui veut contribuer à l’élucidation du ciment à l’œuvre au niveau des choses, ou tenter de réconcilier en quelque façon la « philosophie de la nature » et la « philosophie de l’intellect », il s’agit donc moins de proposer un système que de mettre en évidence, pour parler comme J.F. Herbart, les « points principaux27 » de ce en quoi devrait pouvoir consister une métaphysique scientifique réaliste digne de ce nom.

  • 28 Gilles-Gaston Granger, « L’argumentation du Tractatus : Systèmes philosophiques et métastructures » (...)

20Non qu’il faille limiter la métaphysique, comme le suggèrent certains, à l’analyse de nos manières ordinaires de parler de ce que, sur un mode non réflexif, nous tenons pour certains traits du monde dans lequel nous vivons. Ni davantage à une simple « métastructure » dont l’objet serait le sens, lequel constituerait alors un substitut du critère absent de la vérité, ainsi que préférait l’envisager Granger28. Il faut accepter l’idée que la métaphysique est bien l’étude de la structure la plus fondamentale de la réalité (coextensive donc avec l’ontologie), qu’elle vise la vérité, et que, s’il y a un sens à se poser encore la question kantienne de sa possibilité comme science, c’est parce qu’elle correspond comme enquête rationnelle à certaines caractéristiques suffisamment distinctives par ailleurs pour pouvoir constituer le cœur d’une discipline indépendante, et dont les justifications intellectuelles méritent d’être explorées.

21Entendons-nous : il ne s’agit pas seulement de rejeter l’affirmation néo-kantienne, ensuite relayée par les analyses tant positivistes qu’heideggeriennes, d’une impossible « connaissance » métaphysique, qui serait le fait de nos limitations cognitives, de notre finitude humaine, du caractère particulier des objets de la métaphysique, ou bien, tout simplement, de son absence d’objet. Mais il ne s’agit pas, non plus, de réduire cette « connaissance » au modèle, inspiré des sciences, d’une métaphysique en quelque sorte scienticisée ou « naturalisée ». Car la possibilité d’une « connaissance métaphysique » ou d’une « métaphysique scientifique » excède très largement la question, aussi étroitement liée soit-elle, des relations mouvementées entre la métaphysique et la science.

  • 29 Patrick Suppes, Probabilistic Metaphysics, Oxford, Blackwell, 1984.

22Encore faut-il, d’ailleurs, et pour commencer, savoir ce que l’on met sous le concept de « science ». Car seules la paresse ou l’ignorance ou, dans certains cas, la malhonnêteté intellectuelle peuvent expliquer que certains accordent encore quelque crédit à une vision positiviste et scientiste de la connaissance scientifique. Aucune personne de bonne foi, et surtout pas un philosophe des sciences, ne pourrait admettre aujourd’hui que le concept de « science » ou de « connaissance » qui prévaut, soit celui « impérial », qu’il pouvait encore avoir chez Kant, de système achevé, apodictique, ou doté des vertus de nécessité et d’universalité. Comme le notait, il y un certain temps déjà, Patrick Suppes dans Probabilistic Metaphysics29, il faut bien davantage concevoir le terme sous une forme qui oblige à repenser non seulement certains concepts « absolus » (espace, temps, être), mais aussi la nature probabiliste des lois, de la matière, de la causalité ; à noter le presque impossible accès à des connaissances certaines, tant celles-ci sont plutôt approchées, provisoires, conjecturales, faillibles ; à faire la part belle à la complexité des phénomènes, aux doutes, à l’idée de recherche procédant par essais et erreurs, aux rectifications, à la falsification autant qu’à la confirmation ou à la vérification. Ce n’est donc pas faire preuve d’hostilité à la science, bien au contraire, que de noter que sa marque n’est justement pas le scientisme et le dogmatisme, mais plutôt, comme en témoigne toute activité scientifique normale, les incertitudes, les tâtonnements et l’incomplétude, qui rendent du reste si aigu le risque du scepticisme (ainsi que j’ai choisi d’y revenir dans la première série de leçons que je donnerai cette année). Et il n’est pas surprenant, à cet égard, de voir à quel point ce risque est présent, tout autant, et peut-être même plus souvent encore, chez les scientifiques que chez les philosophes.

  • 30 J’ai commencé à entreprendre l’analyse de cette question en 2005 dans Le Doute en question, op. cit

23Dès lors, que l’examen du risque sceptique et idéaliste soit au cœur des travaux en philosophie de la connaissance dans les cinquante dernières années n’a rien de surprenant non plus ; ni que les ouvrages consacrés à cet examen soient presque aussi nombreux que ceux qui ont proposé, dans leur recherche de parades convaincantes au défi sceptique, différentes stratégies pour améliorer la définition même du concept, cette fois, de connaissance, en montrant, du reste, à quel point l’épistémologie déborde largement sur la métaphysique et sur l’éthique, tant il faut mener sur ces trois fronts conjoints la lutte contre le scepticisme30.

24Ainsi, comment nous assurer de la réalité du monde extérieur si, comme le montre le « scénario sceptique » cartésien, nous n’avons pas les moyens de distinguer le rêve de la veille, de démontrer que nous ne sommes pas la proie de quelque Malin Génie ou, en sa variante putnamienne, que nous ne sommes pas de purs cerveaux dans une cuve ? Comment nous assurer de la réalité du passé, de l’existence d’autrui, de nos croyances (inductives) dans le futur, de la réalité de nos perceptions ? (Défi métaphysique.) N’avons-nous donc affaire qu’à des apparences, avec pour conséquence que, si tout est égal, on peut indifféremment acquiescer à tout ? Comment, dès lors, faire face au risque d’une neutralisation par l’indifférence des choix éthiques ? Doit-on renoncer à l’existence de certaines réalités morales, à la possibilité de procéder en éthique comme en science à toute théorisation, évaluation, justification ? Et même si, en éthique, on renonce au réalisme, peut-on éviter le relativisme, voire le cynisme qui en découle souvent ? Comment repenser les évaluations et les normes éthiques ? Ne parle-t-on pas de responsabilité épistémique ou de vertus intellectuelles comme on parle de responsabilité éthique ou de vertus morales ? Est-il aberrant d’envisager une éthique de la croyance ou des normes de la rationalité ? (Défi éthique.) Comment encore échapper au défi classique d’Agrippa – repris par Sextus Empiricus dans les Esquisses pyrrhoniennes et parfois appelé « trilemme de Münchhausen » ou de « Fries » – qui pose que toute définition de la connaissance doit, soit conduire à une régression à l’infini dans la justification, soit s’arrêter arbitrairement dans cette régression et conduire au dogmatisme, soit conduire à une définition circulaire ? (Défi épistémologique.) Comment, enfin et toujours, améliorer la définition de la connaissance proposée par Platon, mais qu’il tenait lui-même pour aporétique, en évitant les obstacles auxquels se sont heurtées, depuis une trentaine d’années, toutes les théories contemporaines, ou presque, que l’on a proposées ?

  • 31 Thèmes notamment mis en lumière par des auteurs tels que Peirce et Wittgenstein ; voir Claudine Tie (...)

25Au sein de ce jeune continent qu’est la philosophie de la connaissance, on peut désormais en effet, très schématiquement, distinguer quatre grands courants au moins, qui ont déjà leurs textes classiques et leurs auteurs de référence : tout d’abord, en continuant de s’inscrire sur fond de l’analyse platonicienne de la connaissance que j’ai déjà évoquée, essentiellement comme croyance vraie dotée de raisons ou justifiée ; selon, deuxièmement, un modèle aristotélicien mettant en valeur, dans ce qu’il est convenu d’appeler « l’épistémologie des vertus », l’importance de l’agent intellectuel et la place de l’éducation des aptitudes ou des dispositions de l’agent aux vertus épistémiques ; ou bien encore, troisièmement, sur le mode plus lockéen, cette fois, de la connaissance comme état mental primitif ; ou enfin, quatrièmement, sur fond d’un modèle plus « pragmatiste » ou « réaliste », dans lequel la connaissance s’entend davantage comme un processus dynamique d’enquête (inquiry) mettant en jeu des formes de savoirs pratiques (knowing how) autant que propositionnels (knowing that), la perception de valeurs, et où s’impose, au moins autant qu’une analyse des conditions de possibilité de la connaissance, une analyse des conditions de possibilité du doute lui-même31 et de la rationalité normative.

26Tous ces développements récents en philosophie de la connaissance constituent des avancées majeures et sont autant d’indices de la grande vitalité que connaît aujourd’hui la discipline (dont je m’efforcerai à l’occasion du cours de cette année, de donner quelques lignes de force en me concentrant plus particulièrement sur l’examen de la valeur de la connaissance).

27Mais ils donnent aussi des obligations à tout philosophe soucieux de mieux définir les relations entre la connaissance dont il peut se prévaloir et celle qui caractérise les autres domaines du savoir – et, en particulier, l’obligation de répondre, comme il convient, ainsi que je l’ai dit, au défi de l’intégration. Quiconque cherche à déterminer en quoi peut consister une connaissance métaphysique ne peut donc, ni plus ni moins qu’un autre, s’en exempter. Il faudra donc aussi s’interroger sur le type de croyances, de « vérités », de justifications auquel nous avons éventuellement affaire en métaphysique. S’agit-il de croyances dont la vérité dériverait du sens commun ? De vérités scientifiquement établies, partant, nécessairement contraires à « l’image manifeste » que nous renvoie le monde ? Ou bien de croyances qui seraient vraiment d’un tout autre ordre ? Dans un cas comme dans l’autre, quelles raisons, quelles justifications avons-nous d’entretenir ces croyances, de privilégier telle ou telle conception de la vérité, de juger la connaissance des choses qu’elle nous livre seulement concevable, possible, voire nécessaire ?

28En suivant ces recommandations, et en privilégiant le quatrième modèle que j’ai évoqué, celui de l’enquête rationnelle, il me faut donc à présent indiquer, au moins dans ses grandes lignes, comment et pourquoi la connaissance métaphysique me semble non seulement légitime mais, à bien des égard, indispensable pour qui veut notamment faire rendre gorge à l’idéalisme, au relativisme, à l’irrationalisme et, plus encore, au cynisme qui vont souvent de pair aujourd’hui avec eux.

4. La connaissance métaphysique : les quatre étapes

29Quatre étapes sont ici nécessaires et aussi importantes les unes que les autres.

  • 32 Pour le détail de cette étape, je renvoie à mon livre Le Ciment des choses, Paris, éditions d’Ithaq (...)

30Toute enquête métaphysique exige de partir du cadre formel aprioriste de l’analyse, qui seul permet de dégager les conditions de possibilité, en termes de conditions de vérité et de signification, des concepts que nous utilisons et de veiller notamment à effectuer les distinctions modales qui s’imposent32.

  • 33 Cf. ibid., chap. 2, « Les pièges du scientisme », p. 97-186.

31Il convient, en un second temps, de voir si, et en quel sens, les catégories de notre pensée et de notre langage sont, non pas de simples « fonctions du jugement », comme le pensait Kant, mais bel et bien le miroir des catégories de la réalité. L’enquête métaphysique suppose donc une investigation a posteriori et une confrontation avec les sciences empiriques33.

  • 34 Cf. ibid., chap. 3, « Le réalisme et ses mirages », p. 187-246.

32Il faut, ensuite, et c’est la partie proprement épistémologique du défi de l’intégration, réfléchir sur la manière dont nos catégories et nos jugements constituent, a posteriori, à leur tour des savoirs, par confrontation donc avec les sciences déjà constituées, mais en s’attachant à déterminer si et pour quelles raisons, par exemple, des théories scientifiques sont vraies, peuvent recevoir le titre de connaissances justifiées, et obligent ou non à un engagement en faveur du réalisme scientifique et épistémologique. C’est la troisième étape34.

  • 35 Cf. ibid., chap. 4, « Prolégomènes à une métaphysique scientifique réaliste : défense du réalisme d (...)

33Il importe aussi et enfin, dans un quatrième moment, de s’interroger sur le type de réalité dont nous parlent alors ces théories, sur la nature des propriétés réelles (notamment catégoriques ou dispositionnelles) qui la constituent, sur les relations causales et nomiques qu’elles ont entre elles, et sur ce qui est nécessaire pour en garantir l’unité, bref, pour en faire le « ciment des choses ». Et c’est alors le temps de l’engagement proprement métaphysique35.

34Je me contenterai ici, dans le temps dont je dispose, de donner quelques brèves indications sur l’importance et sur la manière d’envisager les deux premières étapes.

35La première étape est donc celle de la thérapeutique. Nous y procédons à l’analyse de nos concepts, non pour en décrire la structure grammaticale ou logique, mais pour les affiner et, si besoin est, les réviser. Si, en effet, et contrairement à Kant, nous admettons que la connaissance métaphysique peut aller au-delà des phénomènes et faire plus que nous informer sur certaines caractéristiques nécessaires de ce que nous pensons à son sujet – en d’autres termes, qu’elle peut rendre compte, à un moment donné, de ce en quoi consiste la réalité en soi –, alors l’analyse conceptuelle devra s’inscrire dans un projet de révision et non de simple description.

36En métaphysique, on cherche moins à dire ce qu’il y a qu’à déterminer le mode d’être particulier de telle ou telle chose ; c’est bien à la recherche de propriétés que nous partons, et pas de simple mots. L’analyse conceptuelle ne sera donc pas réductible à une simple analyse linguistique ou logique. On ne s’enquiert pas non plus de n’importe quelles propriétés. Quand on se pose la question « Qu’est-ce qu’une personne ? », par exemple, on n’a pas besoin de s’entendre dire que toute personne a un profond désir d’être aimée, même si tel est bien le cas. D’une propriété, on se demande ce qui fait qu’elle a une incidence sur ce qu’est un objet, bref, ce qu’est son essence et ce qui justifie les distinctions que l’on fait entre propriétés essentielles (ou, dirons-nous, définitionnelles) et propriétés accidentelles. Il nous faut donc élucider d’abord ce qui régit notre pratique classificatrice, bien localiser et compter les choses en n’introduisant pas plus d’entités qu’il n’en faut.

  • 36 Jean Duns Scot, Ordinatio, I, 3, § 81 ; Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, trad (...)
  • 37 François-Xavier Putallaz, « Introduction » à : Jean Duns Scot, Traité du premier principe, traducti (...)
  • 38 Jean Duns Scot, Traité du premier principe, op. cit., § 26.
  • 39 En se concentrant sur l’être quidditatif, Duns Scot ne songeait pas, en effet, à une « essentialisa (...)
  • 40 Voir par ex. Traité du premier principe, op. cit., § 25, p. 107.

37Mais nous savons aussi, depuis Duns Scot, que ce qui a permis l’autonomie de la métaphysique, c’est le fait qu’elle traite non pas tant de ce qui est que de ce qui pourrait être, en un mot, du possible. Si la métaphysique peut devenir autonome par rapport aux autres sciences (logique, physique, mais aussi théologie36), c’est parce que, pour le Docteur subtil, elle a un objet propre, l’ens commune, l’être pris dans son indétermination totale, lequel n’est réductible ni à la quiddité de la chose sensible (dans laquelle elle doit néanmoins se contracter), ni à la seule prédicabilité logique (laquelle est toutefois seule à même de lui conférer l’universalité). C’est grâce à cela qu’elle est en mesure, au-delà de l’opposition de l’être et du possible, de s’assurer du « réel-possible », c’est-à-dire de la réalité même de l’être possible des choses qui existent, et, dès lors, de la condition de possibilité des sciences en tant que sciences37. Aussi la rigueur scientifique exige-t-elle qu’on parte du possible, seul susceptible de couvrir le domaine de l’existant contingent comme celui du nécessaire ou de la quiddité métaphysique38. Et, pour ce faire, il n’est point d’autre méthode que celle qui consiste à raisonner par le possible, ce qui ne veut pas dire (contrairement à ce que la postérité a souvent reproché à Duns Scot) déduire le principe premier par analyse au terme d’une conception développée sur des essences39, mais tenter de dégager la structure interne du possible-réel, tant il est vrai que celui-ci s’enracine dans le réel concret, de telle manière qu’on puisse induire le premier du second40.

38Sans doute est-ce l’expérience qui pourra nous apprendre, ensuite, celle qui, parmi plusieurs possibilités métaphysiques, a le plus de chances d’être vraie dans la réalité. Mais l’expérience seule ne peut déterminer ce qui est réel en l’absence d’une délimitation métaphysique du possible. Si l’on ne pouvait effectuer une partition entre des possibles, indépendamment de la manière dont le monde se présente, nous ne pourrions tout simplement pas dire à quoi il ressemble. Lorsque nous décrivons la réalité, nous passons notre temps à reconnaître et à exclure des possibilités. On en fait spontanément l’expérience, en lisant une carte, par exemple, pour déterminer où est la source du fleuve ou la ville la plus proche, ou en faisant un énoncé aussi simple que « le train part à six heures ». En ce sens, le possible nous est aussi naturel que l’actuel. C’est un déterminant incontournable de la réalité.

  • 41 On admettra donc qu’on peut utiliser méthodologiquement les possibilia sans présupposer, du moins à (...)
  • 42 Tamar Szabo Gendler et John Hawthorne (dir.), Conceivability and Possibility, Oxford, Clarendon Pre (...)

39Contrairement à une idée répandue, la logique et l’épistémologie modales sont donc bien moins abstraites que l’on veut bien le dire. C’est, au contraire, sur elles qu’il faut s’appuyer et sur les modèles et les expériences de pensée qu’elles proposent, par application notamment de nos intuitions non pas intellectuelles mais communes à des cas possibles41, afin de dissiper les illusions modales dont nous sommes constamment les victimes. On sait, en effet, que selon la conception que l’on a du possible, par exemple, on considérera plus ou moins aisément que ce qui est concevable (du moins entendu au sens, non pas de quelque chose qui relève de l’imagination, mais du seul entendement) est un guide sûr ou non de ce qui est possible. Mais quelque chose peut être a priori concevable et cependant impossible. Ce qui est concevable ne suffit donc pas, à première vue, à garantir ce qui est épistémologiquement possible ou impossible : si je sais que le chat est sur le tapis, même si je puis parfaitement concevoir une situation dans laquelle il ne l’est pas, il ne m’est pas épistémiquement possible de le dire. Et ce qui est logiquement possible (ou non contradictoire) ne l’est pas forcément physiquement ou métaphysiquement (pris au sens absolu où Dieu, par exemple, aurait pu vouloir que les choses eussent pu être autrement). Ainsi, il n’est possible, en aucun de ces sens, que quelque chose soit rouge et non rouge ; il est logiquement mais pas métaphysiquement possible que quelque chose soit rouge et non étendu ; il est métaphysiquement mais pas physiquement possible que quelque chose voyage plus vite que la vitesse de la lumière ; et il est possible, dans les trois sens du terme, que quelque chose voyage plus vite que la navette spatiale42. On peut aussi juger logiquement possible ou nécessaire au sens large ce qui est vrai dans tout monde logiquement possible, c’est à dire dans tout monde possible. Logiquement nécessaire sera alors coextensif à ce qui est métaphysiquement nécessaire. Certains objecteront que la proposition « L’eau est H2O » peut ne pas être vraie dans tous les mondes logiquement possibles. Mais, répondront d’autres, ce ne sont pas les seules lois de la logique, associées à des concepts ou à des définitions de l’eau et de H2O, qui rendent « l’eau est H2O » logiquement nécessaire : c’est la nature de l’eau, dont nous connaissons désormais la composition. On comprend pourquoi in fine, la nécessité logique tendra alors pour eux à se confondre avec la nécessité métaphysique.

40L’analyse conceptuelle est donc précieuse car, tout en comportant une partie a posteriori et empirique, elle permet aussi, en élargissant la fonction habituelle de nos concepts par les modèles possibilistes commodes de la logique modale, de parvenir à des résultats a priori.

41Ainsi, la « connaissance modale » nous apprend, par exemple, que l’extension d’un terme dans un monde actuel et dans un monde contrefactuel n’est pas la même ; ensuite, que pour connaître l’extension-Contrefactuelle ou C d’un terme, il nous faut connaître quelque chose du monde actuel. Lorsque l’extension-Actuelle ou A et l’extension-C d’un terme diffèrent pour certains mondes, il y a donc entre elles une différence cruciale de statut épistémique. Même si, par exemple, nous comprenions le terme « eau » avant 1750 (et la chimie de Dalton), nous ne connaissions pas son extension-C à un monde, pour quelque monde autre que le monde actuel. Par quoi nous ne voulons pas forcément dire que nous ignorions son essence, mais que, pour repérer l’eau dans un monde contrefactuel, il nous faut connaître quelque chose sur les relations qu’il y a entre le monde contrefactuel et le monde actuel. Or ce n’était possible qu’après avoir découvert que, dans le monde actuel, H2O est le liquide aquatique. En revanche, nous connaissions l’extension-A de « eau » pour n’importe quel monde, car celle-ci ne dépend pas de la nature du monde actuel. Notre ignorance du monde actuel n’importe donc pas pour la connaissance des extensions-A des mots, puisque nous ignorions l’extension-A de « eau » dans le monde actuel avant 1750, et étions néanmoins capables d’identifier l’extension-A de « eau » dans ce monde et, en fait, dans tous les mondes.

42Or ce que l’on peut connaître indépendamment de ce que l’on peut connaître par ailleurs du monde peut être dit a priori. Les réponses aux questions relatives à l’extension-C dépendent généralement de la nature du monde actuel et sont a posteriori ; mais la partie a priori de l’analyse conceptuelle ne dépend en rien de la question de savoir quel monde est en fait le monde actuel (tout comme la question de savoir ce qu’il faut faire s’il fait beau, ne dépend pas de la question de savoir s’il fait beau ou non).

43L’analyse conceptuelle permet donc de définir et d’identifier ce dont on parle, de répondre à la question de savoir si la manière dont sont les choses, donnée dans tel vocabulaire, rend vraie une explication donnée dans tel autre. Et, une fois encore, ce n’est pas rien quand on songe à quel point il importe d’avoir les idées claires en métaphysique et de ne pas prendre à tort, comme nous y exhortaient notamment Peirce et Wittgenstein, une simple différence dans nos mots ou dans nos idées pour une différence dans les choses. Il semble donc, du moins dans l’étape thérapeutique indispensable, que nous ayons tout intérêt à l’adopter en métaphysique.

  • 43 Pour une illustration magistrale de cette manière de procéder, voir l’ouvrage de Frank Jackson, Fro (...)

44Mais elle est d’autant plus précieuse qu’elle ne dispense pas du tout de – et va même de pair avec – la méthode de tests ou les « massages énergiques » auxquels nous soumettons par ailleurs nos intuitions communes. Il s’agit au fond ici d’approfondir une réflexion dans le style de celle inaugurée par Locke, celle des expériences de pensée, puis de tester diverses solutions possibles à partir du réseau d’intuitions (souvent incompatibles) qu’on a constitué, pour voir celles qu’il convient de conserver ou finalement d’écarter. À certains égards, le métaphysicien ne fait donc rien d’autre que ce qu’entreprend le psychologue du développement ou le théoricien des sciences politiques. Il rassemble, comme peuvent le faire le biologiste, l’économiste ou le physicien, les éléments de la théorie commune (ou populaire), qui vont constituer un « réseau » de principes, et, comme eux, il va s’employer ensuite à les tester et, si besoin est, à les réviser – en s’instruisant en particulier du caractère contradictoire de ces intuitions, par exemple sur l’identité personnelle ou sur le changement, selon que l’un suivra une perspective tridimensionnelle (en se représentant un objet existant à un temps comme totalement présent à ce temps, ou « endurant »), ou que l’autre adoptera une perspective quadridimensionnelle (l’objet existant à un temps en ayant une partie temporelle à ce temps, bref en « perdurant »). Que l’intuition commune ne soit pas sacro-sainte signifie aussi que, si tel concept a fait ses preuves, cela n’implique pas qu’il serait irrationnel de le changer, à la lumière de ce que nous apprend la réflexion ou telle découverte empirique, ou du moins, d’effectuer des « ajustements raisonnables43 ». En un mot, et ce n’est pas rien, il faut admettre en métaphysique – science jadis tenue pour universelle, nécessaire et apodictique – le principe du faillibilisme.

45Il faut préserver ce lien entre la métaphysique et la psychologie. Et cela importe car, qu’on le veuille ou non, nos croyances sont bien le produit de l’évolution et davantage dirigées par les exigences pratiques de la survie que par les exigences théoriques de la vérité métaphysique. Cela veut dire aussi – et même si cela ne signifie pas qu’elle n’aura pas, à leur égard, une attitude critique – que la métaphysique, aussi engagée soit-elle dans un projet de révision, doit être attentive à ce que la philosophie de l’esprit, la psychologie et les sciences cognitives peuvent avoir à lui apprendre. On peut fort bien ici envisager qu’il y ait une harmonie entre les facultés cognitives de l’homme, d’une part, et la réalité, de l’autre. À tout le moins, une réflexion s’impose sur la nature des liens qui peuvent exister entre ce qui est en nous naturel et ce qui est normatif, comme l’avait du reste entrevu Kant, sous la forme de ce qu’il appelait « un système de préformation de la raison pure », troisième voie qu’il avait bien envisagée lui-même en métaphysique.

46Procéder par le possible logique, comme l’a bien vu Duns Scot, n’est donc pas une simple précaution méthodologique : toute inintelligibilité, toute impossibilité logique est bien en fait le plus souvent, n’en déplaise à Descartes, le signe d’une impossibilité réelle. Si le possible réel n’est pas réductible au possible logique, ils ne sont pas non plus étrangers l’un à l’autre, sans quoi nos concepts ne seraient que des mots et notre science serait vide de tout contenu objectif.

47Mais à, l’inverse, on ne saurait confondre le possible logique avec le possible réel. Et le risque permanent qu’il convient d’éviter est celui-là même dans lequel on a reproché à Duns Scot de tomber : de construire une métaphysique où la non-contradiction suffirait à dire les propriétés de l’être. La seule crainte que pourrait susciter un adoption immodeste de l’analyse conceptuelle serait assurément celle-là : de trop poursuivre dans la voie que d’aucuns ont traitée d’essentialiste (qui va de Suarez à Wolff), de vouloir déduire analytiquement le réel à partir d’essences conçues comme possibles, d’oublier que le langage ordinaire (ou la logique modale) ne sont pas une garantie suffisante, par exemple, de la réalité de classes dans la nature, ou de justifier les procédures logiques elles-mêmes en les dérivant d’une forme plus ou moins avouée – et, selon certains en tout cas, honteuse et irrécupérable – d’essentialisme.

48Exagérer l’absence de rapport entre l’aspect a priori de l’analyse et son aspect a posteriori serait donc catastrophique. Et pas seulement en raison du risque de métaphysique en apesanteur que cela induirait, mais parce que la logique et la sémantique elles-mêmes sont toujours, à un degré ou à un autre, liées à nos « raisons empiriques », et donc aussi à nos découvertes scientifiques.

49Deuxième étape. Aussi convient-il dès l’étape suivante, de déterminer quelle est la place exacte qui reste, dans ce contexte, à la dimension a posteriori du projet métaphysique lui-même – en d’autres termes, aux sciences empiriques – dans la détermination de ce qui est.

50Sans doute n’est-ce pas si facile : et nos averroïstes contemporains ne se privent pas de dire que les sciences sont les mieux placées et les plus légitimes pour nous dire en quoi consiste la réalité des choses. S’il y a des questions fondamentales à poser sur l’existence et la nature de l’espace et du temps, c’est à la cosmologie et à la physique quantique d’y répondre et non à la métaphysique spéculative en fauteuil ou au métaphysicien en redingote.

51On proposera donc ici, et pour finir, quelques principes et règles de bonne conduite pour faciliter la vie en commun.

  • 44 Hans Reichenbach, The Rise of Scientific Philosophy, Berkeley, University of California Press, 1957 (...)
  • 45 Comme le proposent par exemple aujourd’hui James Ladyman, Don Ross, David Spurrett et John Collier, (...)

52Premier principe. Rejeter tout scientisme et refuser de considérer d’emblée, ainsi que l’écrivait en 1957 Hans Reichenbach, que ce dont a besoin une « philosophie scientifique », c’est simplement d’une « réorientation des désirs philosophiques44 ». Cesser encore, ainsi que sont tentés de le faire certains métaphysiciens scientistes, de revendiquer comme motivation exclusive de la métaphysique, les « tentatives faites pour unifier les hypothèses et les théories qui sont prises au sérieux par la science contemporaine45 ».

  • 46 Moritz Schlick, « Le vécu, la connaissance, la métaphysique », in : Antonia Soulez (dir.), Manifest (...)

53Deuxième principe. Rappeler qu’expliquer – ce qui reste un objectif –, c’est bien viser un contenu communicable, comme le répétait Moritz Schlick46, mais également réduire. Il serait extravagant de revenir sur les succès ainsi rendus possibles dans notre connaissance et dans notre maîtrise de la nature.

54Troisième principe. Aucun métaphysicien sérieux ne peut passer outre au principe explicatif de clôture causale et nomologique de la physique (dont les lois sont universelles et fondamentales), auquel se soumettent du reste les sciences spéciales, ni à celui d’un physicalisme ontologique et même épistémologique minimal, si l’on entend par là l’idée, somme toute banale, selon laquelle toutes les choses qui existent en ce monde sont des morceaux de matière et des structures provenant de l’agrégat de ces morceaux de matière, se comportant tous en conformité avec les lois de la physique.

55Quatrième principe. Ne pas rejoindre trop vite le « consensus non réductionniste » auquel peuvent conduire certains dilemmes comme celui que pose au physicaliste le statut des propriétés mentales. S’efforcer plutôt de ne pas redouter le réductionnisme, en cherchant de nouveaux modèles qui permettent de distinguer les réductions de pures et simples éliminations, ou encore, comme c’est de plus en plus le cas, de parvenir à des procédures de réduction capables de mettre en évidence des mécanismes interniveaux plutôt qu’intraniveaux entre les différentes sciences.

56Quelques règles aideront ensuite le métaphysicien et le scientifique à cohabiter.

  • 47 Wilfrid Sellars, « Empiricism and The Philosophy of Mind », in : Wilfrid Sellars, Science, Percepti (...)

571. Admettre avec Wilfrid Sellars que, s’agissant de la description et de l’explication du monde, la science est bien « la mesure de toutes choses », de ce qui est et de ce qui n’est pas au niveau fondamental des choses47. Cela donne déjà, en négatif, sur la base de tous les critères raisonnables d’interprétation des théories scientifiques, un premier principe à respecter : il y a incontestablement un certain nombre de positions philosophiques que, dans l’état actuel des connaissances, l’on ne peut plus soutenir, même s’il nous faut aussi garder à l’esprit que l’unité des sciences reste un idéal, que la complétude causale du physique n’est pas davantage réalisée ou n’est close qu’en principe, et qu’elle peut certes valoir comme une « norme méthodologique » mais non comme un principe « analytique ».

582. Mais, et c’est la philosophie des sciences elle-même qui nous l’enseigne, il n’y a jamais un chemin royal qui, d’une théorie physique, d’un théorème mathématique ou de résultats d’expérience, mène directement à des conséquences métaphysiques déterminées et nécessaires. Voilà qui nous permet d’avancer un deuxième principe, cette fois positif. L’expérience ne possédant pas à elle seule la force logique de déterminer la théorie scientifique, voire l’interprétation d’une théorie scientifique donnée, cela doit nous permettre, par l’évaluation des conséquences ontologiques des positions en présence, de proposer, à partir de la situation empirique, certaines conséquences métaphysiques et d’en évaluer le coût et/ou la pertinence.

  • 48 Wilfrid Sellars, « Philosophy and the Scientific Image of Man », in : Wilfrid Sellars, Science, Per (...)

593. Ce n’est donc pas seulement pour des raisons esthétiques de cohérence qu’il y a place pour la métaphysique, ni davantage parce qu’on aspirerait à des ambitions systématiques ou que l’on rêverait d’unité ou de position absolue. On en a besoin, au sens fort et en tout premier lieu, pour interpréter les théories scientifiques elles-mêmes. Il y a autonomie de la métaphysique et irréductibilité, à certains égards, à ce qui se fait en science, y compris aux problèmes métaphysiques propres à la science – s’agissant, par exemple, du choix à opérer entre le réalisme scientifique ou l’instrumentalisme ; de la conception à adopter sur les lois de la nature, les espèces naturelles, etc. ; ou encore de la question de savoir si, alors même que la science nous informe sur bien des choses surprenantes et ne modélise plus le monde en termes d’objets, elle rend ou non caduc le statut quotidien d’objets comme des tables et des chaises, ou bien s’il reste suffisamment de cohésion à notre échelle, dans certains aspects du monde, pour que le groupe de systèmes cognitifs que nous sommes, mus par des intérêts pratiques, puisse les repérer et les catégoriser pour la vie de tous les jours. D’où l’utilité, l’indispensabilité même, d’un point de vue « stéréoscopique, deux perspectives différentes sur un paysage se fondant pour former une seule expérience cohérente », tant il est vrai que « quels que soient les constituants ultimes de la pensée conceptuelle, le processus grâce auquel l’esprit d’un individu pense le monde doit, de manière plus ou moins adéquate, faire écho à la structure intelligible du monde48 ».

604. Ajoutons une quatrième règle. Comme on a eu l’occasion de le dire, la science est une entreprise de catégorisation. Mais ni les phénomènes observables à l’échelle macroscopique, ni l’information scientifique concernant la constitution interne des choses ne peuvent mener cette catégorisation à bien sans une délimitation proprement métaphysique des choses.

  • 49 E.J. Lowe, A Survey of Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 174 sq.

61Ainsi, nous devons déjà être en possession d’une catégorisation ontologique des substances et des conditions dans lesquelles, par exemple, un organisme vivant peut métaphysiquement persister identiquement à travers un certain changement (le têtard qui devient une grenouille) pour être en position de décider, et ce quel que soit le nombre de preuves empiriques dont nous disposions, si ce changement doit être classé comme une transition de phase ou comme un changement substantiel49.

62On mesure ici à quel point il est important de distinguer, dans des questions de ce type, ce qui relève, à proprement parler, de la contribution a priori de la métaphysique et de la contribution a posteriori des sciences empiriques.

63Enfin, être complet est une chose, être fondamental en est une autre. Or le principe de clôture causale est, de ce point de vue, en dépit de nos intuitions physicalistes ontologiques incontestables, ontologiquement neutre sur ce qui est ou n’est pas au niveau fondamental des choses – en d’autres termes, sur ce qui définit essentiellement le physique, et sur la question de savoir, en particulier, si les niveaux de réduction auxquels on peut consentir sur le plan de la méthode se retrouvent ou non sur le plan ontologique. De quoi est fait le monde ? De plusieurs couches, strates, niveaux de réalité, ou d’une seule ? De plusieurs niveaux de propriétés (catégoriques et dispositionnelles, les secondes étant réductibles aux premières) ou uniquement de l’une ou de l’autre de ces espèces ? Comme on le voit, ce n’est ni la seule analyse conceptuelle, ni la science qui permettront de répondre à ces questions ; ce pourquoi, en effet, on ne pourra pleinement parler de « connaissance métaphysique » qu’une fois accomplies, au moins, les deux autres étapes du parcours que j’ai précédemment indiquées.

5. Pour conclure

64La métaphysique est une discipline trop aride pour pouvoir être pratiquée en solitaire. Même Peirce, qui a passé la majeure partie de sa vie en ermite, avait fondé un Metaphysical Club. Bien que l’Université française ait encore beaucoup de chemin à faire, en philosophie notamment, pour retrouver les voies d’une authentique communauté académique, je ne voudrais pas terminer cette leçon sans dire ce que je dois à l’enseignement universitaire et, tout particulièrement, à mes étudiants, sans lesquels je ne serais pas devant vous aujourd’hui. En séparant les institutions d’enseignement et de recherche, comme on le fait encore trop en France et malheureusement de plus en plus souvent ailleurs, on ne rend service ni aux unes ni aux autres. J’ai toujours à cet égard été d’accord avec mes professeurs, Jules Vuillemin, Gilles Granger et Jacques Bouveresse, et je mesure tout ce que je leur dois, à la fois intellectuellement, et pour avoir maintenu vivants les idéaux de l’Université. Je dois beaucoup aux départements universitaires où j’ai eu la chance de travailler, en France et aux États-Unis. Mais je dois aussi beaucoup à l’accueil que j’ai reçu, à un moment où mes doutes sur l’Université n’étaient pas en question, dans une équipe comme celle de l’Institut Jean Nicod, et à tous ceux de mes amis qui en ont fait un espace unique, particulièrement à Joëlle Proust. Enfin, j’espère qu’on reconnaîtra que le travail de Pascal Engel a compté autant qu’il a compté pour moi.

  • 50 Ernest Renan, Essais de morale et de critique, op. cit., préface, p. iii.

65Le Collège de France n’est assurément pas un club. C’est une institution – et quelle institution – mais c’est aussi une compagnie, qui enveloppe, d’emblée, par sa générosité, tous ceux qui ont le privilège inouï d’y entrer. Quiconque a cet honneur a d’abord des devoirs, et le premier d’entre eux est de ne jamais s’avancer masqué. Ernest Renan faisait remarquer que c’était l’obligation inscrite dans tout droit acquis à la liberté de la pensée : « Car le vrai a ses droits comme le bien, et on ne gagne rien à ces timides mensonges qui ne trompent personne et n’aboutissent qu’à l’hypocrisie50. » Comme le philosophe de Tréguier, je n’aurai désormais que cette seule exigence.

66Bien qu’il fût, ou peut-être parce qu’il était, profondément religieux, Peirce considérait que l’état « déplorable, mesquin et scrofuleux » (puny, rickety, scrofulous) dans lequel se trouvait, à son époque, la métaphysique, tenait au fait qu’elle était restée trop longtemps entre les mains de ceux qu’il appelait les « théologiens professionnels » ou les « philosophes séminaristes ». Et il exhortait à se souvenir que la métaphysique est d’abord et doit rester avant tout, « une science d’observation », à laquelle il convient toutefois d’appliquer l’exactitude mathématique. Simplement, il s’agit d’observations dont nous sommes tellement imprégnés que nous n’y prêtons plus, malgré leur importance, la moindre attention.

67Le siècle a trop longtemps retenu notre souffle. Pourquoi ne pas, tout simplement, recommencer à « respirer » ?

Annexes

Leçon inaugurale de Claudine Tiercelin, 5 mai 2011 : https://archive.org/​details/​CdfLiTiercelin

Notes

1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 13.

2 Émile Meyerson, « De l’analyse des produits de la pensée », Revue philosophique, t. CXVIII, no 9-10, septembre-octobre 1934 ; repris in Émile Meyerson, Essais, texte revu par B. Bensaude-Vincent, Paris, Corpus des Œuvres de philosophie en langue française, 2008, p. 156.

3 Au demeurant, notait Martial Gueroult, « la définition de la philosophie comme ancilla scientiae est tout aussi périlleuse pour elle que la définition de la philosophie comme ancilla theologiae. […] On plaide pour saint Thomas, on plaide pour Einstein, mais qui plaidera pour la philosophie ? […] Or si l’ancilla scientiae doit être défendue dans une sorte d’esprit scientifique, et l’ancilla theologiae dans une sorte d’esprit théologique, c’est par la philosophie que doit se défendre la philosophie, et métaphysiquement que doit se défendre la métaphysique » (op. cit. p. 18-20).

4 Emmanuel Kant, Recherches sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, traduction de Michel Fichant, Paris, Vrin, 1973, p. 40.

5 C’est ainsi que s’ouvre le livre de E.J. Lowe, The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity and Time, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 2.

6 Claudine Tiercelin, « La métaphysique », in : Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, p. 391 sq.

7 Étienne Gilson, L’Être et l’Essence, Paris, Vrin, 1re éd. 1948 ; éd. 1972, p. 55.

8 « Dicemus igitur quod ens et res et necesse, talia sunt quae statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se […]. » (Avicenne, Metaph. Tract. I, cap. 5 ; dans Avicenna latinus Liber de philosophia prima sive scientia divina, I-IV, édition critique de la traduction médiévale latine de S. Van Riet, Louvain, E. Peeters-Leiden, E.J. Brill, 1977, p. 32-33.

9 Étienne Gilson, op. cit., p. 56.

10 Kant définira l’existence comme la « position absolue d’une chose ». Kant est l’un de ceux qui ont le plus insisté sur cette dualité de l’être : « L’être n’est évidemment pas un vrai prédicat, un concept de quelque chose qui puisse être ajouté au concept d’une chose. » Ou encore : « Quels que soient les prédicats que j’attribue à une chose, et fussent-ils assez nombreux pour la déterminer complètement, je ne lui ajoute rien, en ajoutant que la chose existe. »

11 Étienne Gilson, op. cit., p. 14.

12 Aristote, Métaphysique Θ, 10, 1051b 6 ; cf. Catégories 12, 14b 16 sq.

13 Cf. Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, Paris, Presses universitaires de France, 1972, p. 167. En ce sens, les lectures que font tant Heidegger que Brentano de la conception de la vérité chez Aristote sont aussi infidèles l’une que l’autre. Le vrai n’est ni dévoilement ni pure et simple attribution logique. Parler d’une vérité des choses, c’est simplement signifier que la vérité du discours humain est toujours préfigurée ou plutôt pré-donnée dans les choses, même si elle ne se dévoile qu’à l’occasion du discours que nous tenons sur elle.

14 Ces deux phrases sont extraites de « Comment rendre nos idées claires » (1878), in Charles Sanders Peirce, Œuvres, Claudine Tiercelin et Pierre Thibaud (éd.), Paris, éditions du Cerf, 2002, vol. 1, p. 246.

15 Pour une excellente mise en perspective de ces problèmes dans la philosophie contemporaine, voir Denis Zaslawsky, Analyse de l’être, Paris, Minuit, 1982.

16 Si hostile au positivisme et si réaliste qu’il fût, Meyerson considérait en effet que notre recherche de l’essence intime des choses – en particulier, de ce mystérieux pouvoir causal, de la « colle », du « ciment » qui lie l’effet à la cause – est « introuvable », parce qu’en réalité «  il n’existe rien de pareil ». Il s’arrêtait donc en chemin. Refusant de suivre jusqu’au bout les voies métaphysiques de la « philosophie de la nature », il avouait ses préférences pour les « cotonnades » plutôt que les « soieries », et choisissait les voies (certes nourries de l’histoire de la philosophie et des sciences) de la « philosophie de l’intellect », éclairant ainsi le « cheminement de La Pensée », mais trop partiellement encore, à mon sens, le lien pourtant renoué entre nature et intellect. Voir « Philosophie de la nature et philosophie de l’intellect », Revue de métaphysique, t. XLI, no 2, 1934 ; repris in Émile Meyerson, Essais, op. cit., p. 121.

17 Charles Sanders Peirce, The New Elements of Mathematics, C. Eisele (éd.), La Hague, Mouton, 1976, vol. 2, p. 346.

18 Christopher Peacocke, Being Known, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 1-2.

19 Ibid., p. 1.

20 Christopher Peacocke, The Realm of Reason, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 267. Sur ce point voir aussi Jacques Bouveresse, Résumé des cours du Collège de France 2007-2008, p. 400.

21 Jacques Bouveresse, ibid., p. 399.

22 Ibid.

23 Charles Renouvier, Les Dilemmes de la métaphysique pure [1901], Paris, Presses universitaires de France, 1927, p. 7.

24 Ernest Renan, Essais de morale et de critique, Paris, Michel Lévy Frères, 3e édition, 1861, p. viii. Et il ajoutait : « Chacun se fait une foi à sa mesure. »

25 Claudine Tiercelin, Le Doute en question. Parades pragmatistes au défi sceptique, Paris, éditions de l’Éclat, 2005, conclusion.

26 Claudine Tiercelin, « The Fixation of Knowledge and the Question-Answer Process of Inquiry », in : F. Lihoreau (éd.), Knowledge and Questions, Grazer Philosophische Studien, no 77, 2008, p. 23-44.

27 Johann Friedrich Herbart, 1806-1808, Hauspunkte der Metaphysik, Sämtliche Werke (19 vol.), Langensalza, 1887-1912 ; rééd. Aalen, Scientia Verlag, 1964, vol. II, p. 175-226 ; Points principaux de la métaphysique, traduction, introduction et notes de Carole Maigné, Paris, Vrin, 2005.

28 Gilles-Gaston Granger, « L’argumentation du Tractatus : Systèmes philosophiques et métastructures », in : Études sur l’histoire de la philosophie en hommage à M. Gueroult, Éditions Fischbacher, Paris, 1964, p. 139-154.

29 Patrick Suppes, Probabilistic Metaphysics, Oxford, Blackwell, 1984.

30 J’ai commencé à entreprendre l’analyse de cette question en 2005 dans Le Doute en question, op. cit.

31 Thèmes notamment mis en lumière par des auteurs tels que Peirce et Wittgenstein ; voir Claudine Tiercelin, Le Doute en question, op. cit., chap. III.

32 Pour le détail de cette étape, je renvoie à mon livre Le Ciment des choses, Paris, éditions d’Ithaque, 2011, chap. 1, « Comment contourner les illusions modales et tirer le meilleur parti de nos intuitions », p. 39-95.

33 Cf. ibid., chap. 2, « Les pièges du scientisme », p. 97-186.

34 Cf. ibid., chap. 3, « Le réalisme et ses mirages », p. 187-246.

35 Cf. ibid., chap. 4, « Prolégomènes à une métaphysique scientifique réaliste : défense du réalisme des dispositions », p. 247-360, et conclusion : « Ce que nous savons de la réalité des choses », p. 361-380.

36 Jean Duns Scot, Ordinatio, I, 3, § 81 ; Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, traduction de Olivier Boulnois, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 120.

37 François-Xavier Putallaz, « Introduction » à : Jean Duns Scot, Traité du premier principe, traduction de Rudi Imbach, Paris, Vrin, 2001, p. 41.

38 Jean Duns Scot, Traité du premier principe, op. cit., § 26.

39 En se concentrant sur l’être quidditatif, Duns Scot ne songeait pas, en effet, à une « essentialisation de la métaphysique » puisque l’essence n’est pas, à ses yeux, l’ultime pointe de ce qui est. L’existence (comme c’est aussi le cas chez Kant) dépasse en un sens le possible par sa richesse. « Je dis que le possible logique est un mode de composition produite par l’intellect, dont les termes n’incluent aucune contradiction ; ainsi sont dites possibles les propositions suivantes : “Dieu est” […]. Mais le réel-possible est ce qui est reçu par une puissance réelle. » Ordinatio, 1, d.2, p. 2, q. 4, n 262 (éd.vat. II., p. 282 ; in : Traité du premier principe, op. cit., p. 43-44). En d’autres termes, c’est la réalité existante qui est à la racine de la possibilité, et non l’inverse.

40 Voir par ex. Traité du premier principe, op. cit., § 25, p. 107.

41 On admettra donc qu’on peut utiliser méthodologiquement les possibilia sans présupposer, du moins à ce stade, quelque thèse ontologique forte que ce soit : peut-être les mondes possibles sont-ils du même type ontologique que le nôtre ; peut-être sont-ils, à l’exception de notre monde, des entités abstraites ; ou encore des universaux structurés ; ou certaines sortes de collections de phrases interprétées ; peut-être ne sont-ils rien du tout. Mais on peut les rendre compréhensibles en les abordant en termes de combinaisons de propriétés et de relations. On n’est donc pas obligé, contrairement à ce que soutient le réalisme modal, de souscrire à une thèse ontologique forte qui viserait, par exemple, à argumenter que le possible (comme l’impossible) sont des propriétés objectives de choses, indépendantes de nos capacités de concevoir et d’imaginer.

42 Tamar Szabo Gendler et John Hawthorne (dir.), Conceivability and Possibility, Oxford, Clarendon Press, 2002, p. 5.

43 Pour une illustration magistrale de cette manière de procéder, voir l’ouvrage de Frank Jackson, From Metaphysics to Ethics : A Defence of Conceptual Analysis, Oxford, Clarendon Press, 1998.

44 Hans Reichenbach, The Rise of Scientific Philosophy, Berkeley, University of California Press, 1957, p. 305.

45 Comme le proposent par exemple aujourd’hui James Ladyman, Don Ross, David Spurrett et John Collier, Everything Must Go : Metaphysics Naturalized, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 1.

46 Moritz Schlick, « Le vécu, la connaissance, la métaphysique », in : Antonia Soulez (dir.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 183-197.

47 Wilfrid Sellars, « Empiricism and The Philosophy of Mind », in : Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality, Routledge & Kegan Paul, 1963, p. 83 ; Empirisme et philosophie de l’esprit, traduction de Fabien Cayla, Combas, éditions de l’Éclat, 1992, p. 87.

48 Wilfrid Sellars, « Philosophy and the Scientific Image of Man », in : Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality, op. cit. ; « La philosophie et l’image scientifique de l’homme », traduction de Yves Bouchard et Dominique Boucher, in : Denis Fisette et Pierre Poirier (dir.), Philosophie de l’esprit, vol. 1, Paris, Vrin, 2002, p. 77.

49 E.J. Lowe, A Survey of Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 174 sq.

50 Ernest Renan, Essais de morale et de critique, op. cit., préface, p. iii.

Auteur

Professeur au Collège de France, chaire de Métaphysique et philosophie de la connaissance

© Collège de France, 2011

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