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La connaissance et ses raisons

 | 
Jean-Marie Chevalier
, 
Benoit Gaultier

I. Nature et ambitions de l’épistémologie

Épistémologie des vertus et sensibilité au vrai

Réponse à Roger Pouivet

Claudine Tiercelin

Texte intégral

1Roger Pouivet, qui a une double – et trop rare – compétence dans les deux domaines de l’épistémologie et de l’esthétique, a présenté un projet dont je ne puis que souligner l’originalité et approuver l’ambition philosophique. Mais, avec l’humilité qui le caractérise, il a aussi insisté à plusieurs reprises sur les hésitations et les interrogations qui sont toujours les siennes, dont je vais essayer de dire, brièvement, pourquoi je les partage aussi – ce pourquoi les remarques qui suivent voudraient se présenter moins comme des critiques que comme des suggestions pour contribuer à cette importante réflexion que R. Pouivet, pour une large part, inaugure, sur les liens possibles entre l’esthétique et l’épistémologie des vertus, mais aussi sur la nature, si difficile à déterminer, des « vertus esthétiques », de leurs rapports avec les vertus épistémiques, et plus largement, avec les vertus intellectuelles, sur les liens enfin que ces dernières entretiennent avec les vertus morales.

2R. Pouivet observe avec justesse que l’une des thèses les plus fondamentales de la philosophie moderne, notamment dans le domaine de l’esthétique, est la centralité de la notion d’expérience, sur la nature de laquelle diverses réponses ont été apportées. Il se propose de modifier le champ d’investigation de l’esthétique et de privilégier une approche différente : ainsi, dans la lecture d’un tableau, par exemple, il suggère de voir, non plus le déploiement d’une « expérience esthétique », mais « l’exemplification de l’exercice de vertus esthétiques ». Dans le prolongement de cette idée, et en lui donnant une certaine amplitude, le projet de R. Pouivet est d’« utiliser certains aspects de l’épistémologie des vertus – ou plutôt d’une certaine version de l’épistémologie des vertus – pour esquisser une esthétique philosophique ».

3Je ne puis que lui donner raison à plusieurs égards.

4Tout d’abord, de même que l’épistémologie des vertus a servi de révélateur, mais aussi de force de proposition, à un moment où l’épistémologie classique s’engluait dans une forme de « Gettierologie », chacun s’évertuant à multiplier, sans y parvenir, qui, sa théorie de la vérité, qui, sa théorie de la croyance, qui, sa théorie de la justification, il est certainement judicieux de chercher à voir de quelle manière l’épistémologie des vertus, en l’exportant cette fois du champ de l’épistémologie elle-même, permettrait de jeter un éclairage nouveau et fécond sur certains problèmes classiques dans lesquels se débat aussi l’esthétique contemporaine. Plus précisément, l’un des apports de l’épistémologie des vertus en épistémologie a été de mieux mettre l’accent non seulement sur l’agent de connaissance, ou sur les processus de formation des croyances, mais sur les liens (insuffisamment pris en compte dans l’épistémologie traditionnelle) qui existent entre les aspects épistémiques et les aspects psychologiques, pratiques et éthiques de toute connaissance. Ce faisant, elle a permis de remettre souvent au goût du jour des thèmes classiques (notamment aristotéliciens) qu’on avait à tort un peu perdus de vue, mais aussi et surtout, plus récemment, de tisser des liens plus profonds entre l’épistémologie et la philosophie de l’esprit, la philosophie de la perception, la philosophie de la cognition, ou encore la philosophie pratique. Comme je l’avais écrit en 2005, dans Le Doute en question, que Roger Pouivet me fait l’amitié de citer, ce que l’épistémologie de la vertu apportait de nouveau, c’est de ne pas seulement considérer « que les vertus épistémiques sont des moyens d’acquérir des croyances justifiées ou de parvenir à la croyance », mais de définir « la croyance justifiée comme une croyance qui est l’expression d’un caractère vertueux », ou de capacités, ajouterais-je aujourd’hui, pour mieux distinguer deux registres possibles et assez différents (je vais y revenir) de l’épistémologie des vertus, et, de façon générale, de définir « non seulement la croyance justifiée mais la connaissance par référence à leur source dans des vertus intellectuelles » (Tiercelin 2005, 309 n383).

5Ensuite, on peut penser, à bon droit, avec R. Pouivet, que les concepts et outils que propose l’épistémologie des vertus sont particulièrement adaptés en esthétique où, plus encore que de vérité et de justification, il semble bienvenu de mettre l’accent sur les qualités intellectuelles et sensibles dont doit faire preuve l’agent dans son évaluation, dans ce qui relève ici d’un jugement de goût plus que d’un acte de connaissance à proprement parler, du moins entendu au sens traditionnel de l’épistémologie. Et ce poids accordé à l’agent de connaissance est important aussi, dès lors qu’on se place du point de vue de l’artiste lui-même et de ce qui est exigé de lui pour la réalisation de son œuvre. Notons en effet, au passage, et avant de pousser trop avant peut-être les liens entre épistémologie et esthétique, qu’il y a du point de vue des types de connaissance, une distinction importante à opérer entre l’art et d’autres types de savoir, en ceci au moins qu’il semble a priori plus difficile de détacher l’artiste de sa production, ou plutôt de sa « création », contrairement à ce qui se passe dans une œuvre de connaissance, comme un théorème de mathématiques, ou une loi physique, par exemple, qui échappent à celui qui les a mis au jour, même si l’on voit mal comment le physicien, le mathématicien, comme l’artiste ne devraient pas tous déployer, fût-ce d’une manière propre à chaque cas, un certain nombre de « vertus intellectuelles ».

  • 1 En particulier chez Linda Zagzebski, mais aussi chez Stephen Grimm, par exemple.

6En outre, R. Pouivet a également raison de souligner l’importance que prend, dans l’épistémologie de la vertu notamment, le concept de compréhension (understanding)1, l’élargissement que cela permet du concept même de connaissance et, en la circonstance, son adaptation à ce qui importe, d’un point de vue épistémique, en esthétique – même si, comme il le note lui-même, ce concept risque de participer peut-être d’une conception un peu « molle » et de la connaissance elle-même et de la rationalité.

7Enfin, pour abonder dans le sens de R. Pouivet, je suggérerais volontiers de pousser les liens entre épistémologie et esthétique aussi dans l’autre sens : non pas seulement de l’épistémologie vers l’esthétique, mais de l’esthétique vers l’épistémologie, s’il est exact, comme je le pense, et comme l’a souvent aussi souligné Jacques Bouveresse, que l’un des problèmes aigus que l’on rencontre aujourd’hui, est celui du manque de sensibilité au vrai : l’éducation par l’art, en particulier, pourrait certainement contribuer à améliorer cette sensibilité au vrai et donc à mieux prendre la mesure, tout simplement, de la valeur intrinsèque qui s’attache à la connaissance. L’épistémologie, à son tour, aurait tout à y gagner donc.

8J’en viens à présent aux difficultés qui sont les miennes dans l’approche que propose R. Pouivet.

9Premièrement, R. Pouivet privilégie une certaine approche de l’épistémologie des vertus qu’il est d’usage de qualifier de « responsabiliste » (celle de L. Zagzebski, mais qui est aussi, avec des variantes, celle de Montmarquet, ou de L. Code), approche qui insiste plus sur le caractère vertueux de l’agent que sur ses capacités, son tempérament ou ses talents, comme c’est le cas dans l’approche fiabiliste de l’épistémologie des vertus, qu’illustrent par exemple, des auteurs comme Ernest Sosa ou John Greco. Pour ces derniers, l’agent est vertueux au sens où on peut porter à son crédit (Greco) le bon usage qu’il fait de ses capacités et compétences, en termes d’adresse, d’exactitude, de précision (Sosa), bref, de certaines de ses capacités intellectuelles, mais sans que cela induise nécessairement l’épanouissement, la pleine réalisation de sa personne, bref, que cela fasse de lui quelqu’un de meilleur en soi.

10R. Pouivet, qui n’a jamais caché l’intérêt qui est le sien pour Thomas d’Aquin (sur lequel il a aussi beaucoup écrit), s’appuie sur la définition que propose ce dernier de la vertu : « Une vertu est une disposition qui (a) permet de faire quelque chose, donne une aptitude ; (b) motive dans l’exercice de cette aptitude » (cf. Somme Théologique, IaIIae, 57, r.), idée que l’on retrouve aussi, en un certain sens, chez Linda Zagzebski : « A virtue, then, can be defined as a deep and enduring acquired excellence of a person, involving a characteristic motivation to produce a certain desired end and reliable success in bringing about that end » (Zagzebski 1996, 137).

11Comme ces auteurs, R. Pouivet insiste sur cette idée que la vertu « n’est pas une faculté (perception, mémoire entendement, raison) ou une fonction (introspection, déduction, induction, intuition, introspection), mais l’excellence de cette faculté ou de cette fonction ». La vertu, c’est « l’excellence de la personne même exerçant cette faculté ou cette fonction », ce qui révèle « l’excellence du caractère au sens de l’épanouissement de la personne » et pas seulement d’un « agent ». En conséquence, au lieu que l’analyse porte sur des expériences (ou les contenus mentaux de ces expériences) d’un « sujet », d’un « moi », d’une « conscience », elle porte sur l’activité intellectuelle d’une personne. C’est en ce sens que l’esthétique est un chapitre de l’épistémologie, qui est elle-même un chapitre d’anthropologie métaphysique. « Les vertus ne rendent pas meilleur en tant que mathématicien, basketteur, juriste ou philosophe, mais en tant qu’être humain. » L’ouverture d’esprit ou le courage intellectuel, par exemple, ne rend pas une personne meilleure en tant qu’intellectuel, mais bien en tant que personne. L’épistémologie des vertus ainsi comprise porte moins sur les règles ou les normes grâce auxquelles des croyances sont justifiées (légitimité des croyances) que sur les valeurs épistémiques exemplifiées par les personnes dans leur activité cognitive, c’est-à-dire sur des qualités personnelles (caractère). La finalité d’une telle épistémologie n’est nullement de déterminer comment il est possible d’exercer un contrôle épistémologique direct des croyances. Elle met en évidence les valeurs assurant aux agents cognitifs la meilleure réalisation possible de leur nature cognitive.

12Mais R. Pouivet voit bien lui-même le problème que peut poser une telle approche : à force de trop tirer les vertus intellectuelles (et parmi elles les vertus esthétiques) vers les vertus morales, « s’agit-il alors encore d’épistémologie ? ». Zagzebski, on le sait, reproche à Aristote de distinguer vertus morales et vertus intellectuelles, mais on n’est pas obligé de lui donner raison. A fortiori, si l’on songe à ce que pourraient être, parmi les vertus intellectuelles, des vertus « esthétiques ». D’une part, l’association entre art et téléologie n’a jamais été particulièrement prisée (cf. Kant) : est-il si sûr que les vertus esthétiques ont la même finalité que les vertus intellectuelles, réaliser la nature rationnelle intellective des êtres humains ? D’autre part, nombreux sont ceux qui seraient prompts à dénoncer un lien trop étroit entre l’art et la morale. Au passage, Roger Pouivet propose une certaine lecture de ce grand peintre réaliste (que j’apprécie fort moi aussi) Émile Friant, en intitulant son auto-portait de l’étudiant « le vertueux esthétique ». Mais, on sait aussi que l’on reproche souvent (même si c’est peut-être à tort, et je ne suis pas loin de rejoindre R. Pouivet jusqu’à un certain point !) aux peintres réalistes ou naturalistes de proposer des peintures un peu trop « édifiantes » (Friant, par exemple, a beaucoup donné dans les scènes de genre, ou la peinture intimiste, par exemple : « La douleur », « la Toussaint », « La tendresse maternelle », « La discussion politique », « Les amoureux », etc.), là où l’époque voit plutôt la morale comme un obstacle à la liberté d’expression du créateur (cf. les bien-pensants accusés de « vandaliser » des chefs d’œuvres « consacrés » de l’art contemporain), et vante plutôt la peinture sans message, ou dans laquelle il ne faudrait pas nécessairement, du reste, chercher à « connaître » ou à « comprendre » quoi que ce soit (conformément à l’idée de la supposée gratuité de l’art, au mythe de la création, etc.).

13Deuxièmement, R. Pouivet reconnaît que la liste qu’il propose des vertus ressemble plus à une liste de vertus morales qu’à une liste de vertus épistémiques ou intellectuelles, et admet donc, semble-t-il, que l’épistémologie des vertus ainsi comprise risque d’avoir non pas tant des relents d’encens (ce dont je l’accusais en 2005) que des allures de « catéchisme ». Je crains fort de partager ses craintes ; non seulement il a raison de se demander si l’humilité, par exemple, est une vertu « intellectuelle » (Pouivet 2010), mais on peut se demander quel sens cela aurait, si on devait la concevoir comme une vertu « esthétique ». J’ai du mal pour ma part à trouver dans la liste des vertus qu’il propose, une vertu que je pourrais, sans problème, caractériser comme une vertu « esthétique ». J’aimerais en tout cas en savoir plus sur ce en quoi consisterait une liste de vertus authentiquement et spécifiquement « esthétiques ».

14Troisièmement enfin, et plus généralement, c’est la perspective qui est celle de R. Pouivet, à savoir appliquer à l’esthétique l’épistémologie des vertus en privilégiant de surcroît un certain modèle de celle-ci, qui me semble problématique. Quatre remarques rapides, pour finir, sur ce point :

15[1] Si tant est que l’épistémologie des vertus soit le mieux que l’on puisse attendre d’une épistémologie susceptible de s’appliquer à l’esthétique, je ne suis pas convaincue que ce soit le modèle responsabiliste de cette épistémologie des vertus qui soit le plus fécond. À tout prendre, serait préférable selon moi une épistémologie des vertus qui s’appuierait sur des concepts comme ceux de capacités, de talents, d’aptitudes (skills), dont on sait qu’il ne faut pas les entendre en un sens mécanique, mais comme impliquant une éducation de la sensibilité (point qu’avait souligné, contre ses critiques, G. Ryle dans The Concept of Mind). R. Pouivet oppose deux épistémologies : l’épistémologie conséquentialiste (déontologique ou fiabiliste), d’une part, pour laquelle « la normativité épistémique (impératif catégorique épistémique ou simple maxime utilitariste) assure la justification des croyances. Une croyance correcte est supposée résulter du respect de normes et des règles ou de la fiabilité des facultés humaines » ; l’épistémologie arétique (qu’il privilégie), d’autre part, pour laquelle « l’évaluation épistémique des personnes (en termes de vertus) assure la garantie (mais pas la justification) de leurs croyances. Une croyance garantie est celle d’une personne épistémiquement vertueuse, mais elle n’est pas la conséquence de l’application de procédures épistémiques ». Mais je ne suis pas sûre qu’on puisse aussi aisément, y compris au sein de l’épistémologie des vertus, justifier un tel clivage entre les deux perspectives : on pourrait ranger dans la première une épistémologie qui s’en tiendrait à du pur fiabilisme, peut-être ; mais les épistémologies plus sophistiquées comme celle de Greco ou Sosa ne sont justement plus de simples épistémologies conséquentialistes ou utilitaristes, dans lesquelles une croyance correcte résulterait du simple respect mécanique de règles et de normes. Elles mettent en œuvre des vertus intellectuelles, des compétences, de l’adresse, de la réflexion (et pas une simple connaissance « animale », par exemple).

16[2] Plus encore, j’ai du mal à voir pourquoi rester dans l’épistémologie traditionnelle (laquelle comporte tout de même bien des variantes, selon les définitions très variées qui sont avancées, et de la croyance, et de la vérité, et de la justification, et de la connaissance) interdirait de rendre compte d’un certain nombre de phénomènes sur lesquels Roger Pouivet a raison d’insister, si l’on veut pouvoir approfondir les liens entre l’épistémologie et l’éthique. Ainsi, par exemple, de cette nécessité qu’il souligne, à la suite de I. Scheffler, et que j’approuve totalement, de rappeler que la rationalité ou la vie de la raison impose l’obéissance, non seulement à des règles, mais à des idéaux et à des normes :

The life of reason is one in which cognitive processes are organized in accord with controlling rational ideals and norms. Such organization involves characteristic patterns of thought, action, and evaluation comprising what may be called rational character. It also thus requires suitable emotional dispositions. It demands, for example, a love of truth and a contempt of lying, a concern for accuracy in observation and inference, and a corresponding repugnance of error in logic or fact. It demands revulsion at distortion, disgust at evasion, admiration of theoretical achievement, respect for the considered arguments of others. Failing such demands, we incur rational shame; fulfilling them makes for rational self-respect (Scheffler 2009, 127, je souligne).

17Mais pourquoi devrait-on considérer que l’épistémologie traditionnelle (une épistémologie qui s’inspirerait, par exemple, de certains thèmes pragmatistes peirciens, du type de celle que j’essaie moi-même de poursuivre) est incapable de rendre compte de ce genre d’obligations de suivre des normes, des idéaux et des valeurs, qui sont, en effet, celles de toute rationalité digne de ce nom ?

18[3] Est-il sûr, encore, que les distinctions que propose l’épistémologie traditionnelle n’apportent pas, et très largement, de quoi analyser ce qui se passe dans l’esthétique elle-même ? R. Pouivet insiste, à juste titre, sur le fait que le vertueux esthétique doit posséder « une capacité sémiotique d’appréhension des propriétés esthétiques des choses naturelles et des artefacts », car il considère (même si l’idée ne va pas forcément de soi, a fortiori si l’on veut continuer à soutenir, comme c’est je crois son cas, une forme de « réalisme » en esthétique) que « les propriétés esthétiques dépendent d’une réponse », même si « cela n’implique pas qu’elles soient subjectives ou projectives ». Le déploiement de telles vertus implique donc la reconnaissance rationnelle de certaines propriétés esthétiques qui passe, selon lui, par le recours à des analyses de type sémiotique (comme celles que propose, par exemple, Goodman). Je lui accorde bien volontiers ce point. J’ai moi-même souligné qu’une analyse sémiotique qui ferait toute sa place aux icônes, aux index et non pas aux seuls symboles serait sûrement plus féconde qu’une simple analyse référentielle ou dénotationnelle pour comprendre la complexité du fonctionnement esthétique, ou ce qui se déroule, par exemple, dans la fabrique d’une peinture. Pouivet a donc à mon sens raison de souligner que : « “Esthétique” ne qualifie alors pas une expérience, avec des spécificités psychologiques, transcendantales, phénoménologiques ou sociologiques, mais la description de choses naturelles ou d’artefacts manifestant des propriétés sémiotiques, principalement expressives », et, dans le prolongement de cette idée, d’insister sur le fait que manifester des vertus esthétiques, c’est faire preuve d’une « sensibilité aux propriétés sémiotiques esthétiques », d’une « disposition à les appréhender. Être sensible à une propriété, c’est être capable de détecter sa présence et de faire la différence entre les choses qui ont cette propriété et celles qui ne les ont pas ». Opération qui suppose assurément la maîtrise (ou vertu intellectuelle) « de relations de référence non dénotationnelles, principalement exemplificationnelles (expressives), impliquant des chaînes complexes de référence ». Mais je ne suis pas sûre qu’il puisse en inférer aussi vite que c’est là un modèle qui s’opposerait radicalement à une attitude épistémique comme celle d’« avoir le concept d’une propriété », laquelle « consiste à être capable de dire que quelque chose a cette propriété, et suppose alors un système propositionnel de pensée ». Car l’une des questions vives sur lesquelles se penche justement l’épistémologie contemporaine est celle de savoir en quoi au juste consiste cette connaissance de type « propositionnel » (« know that »), et en particulier si elle s’oppose, ou se réduit, comme le prétendent certains (à la suite de Ryle notamment), à une connaissance pratique (une forme de « know how »), ou bien si, comme le pensent certains « intellectualistes » (T. Williamson, J. Stanley, A. Carter), ce n’est pas plutôt l’inverse qui serait vrai.

19[4] Mais au fond, toutes ces questions qui sont les miennes rejoignent des interrogations ou des craintes que j’ai cru déceler chez R. Pouivet, relativement à une approche trop « molle » de la rationalité ou de la connaissance. Ces craintes, je les partage : si l’on insiste trop, comme c’est le cas aujourd’hui, y compris chez des épistémologues qui ne sont pas forcément acquis à l’épistémologie des vertus, sur le concept de « compréhension », en mettant plus en sourdine celui de « connaissance », ou en développant un modèle de connaissance si englobant qu’il ne se distingue plus vraiment de la compréhension, ni de la prudence, ni de la sagesse, ne risque-t-on pas de manquer des dimensions cruciales, non seulement de l’épistémologie, mais de l’esthétique elle-même ? Car il faut certes manifester de la compréhension, des qualités qui font appel à la sensibilité, pour percevoir et effectuer des évaluations esthétiques. Il faut de la finesse, du discernement, sans doute plus d’ailleurs que de l’humilité ; mais ne faut-il pas aussi beaucoup de connaissances (au sens classique que l’on donne à ce mot, qui suppose le recours à des formes de justification, de garantie, de vérité de ce que l’on croit) pour apprécier comme il convient une œuvre d’art ? Pour ne pas se tromper, et reconnaître un vrai d’un faux, ne faut-il pas être attentif aux données historiques (à l’histoire et à la sociologie de l’art), procéder à des comparaisons, à des analyses de « détail », et, en ce cas, est-on si loin des vertus que doit avoir celui qui est en quête de connaissance tout court ? Si tel est le cas, et si l’objectif de R. Pouivet en esthétique est bien de lier dimensions métaphysiques et épistémologiques, je me demande s’il ne devrait pas préalablement à son projet consistant à prôner une « anthropologie métaphysique » de la personne, se soucier davantage du projet antérieur à celui-ci que souligne aussi du reste Thomas d’Aquin : celui d’une métaphysique générale et d’une philosophie de la nature, qui s’attacherait à dégager non seulement les propriétés de la réalité, car l’esthétique nous parle bien du monde et de ses propriétés, mais celles, tout aussi métaphysiques, de la connaissance esthétique elle-même (au sens évoqué dans le présent ouvrage par Pascal Engel, ou au sens que j’ai pu moi-même donner à ce genre d’examen appliqué à la connaissance métaphysique).

20Bref, je n’ai rien contre le fait d’instiller quelques gouttes d’épistémologie des vertus dans l’esthétique, mais à condition que cela reste à dose homéopathique, et la question au fond que je souhaiterais poser à Roger Pouivet pour finir est celle-ci : comment envisage-t-il au fond l’analyse qu’il propose des vertus intellectuelles, et parmi elles, des vertus esthétiques. Est-ce, pour reprendre les classifications utiles proposées par (Baehr 2011, en particulier 191-205), au sens d’une approche « conservatrice » (et si oui, forte ? mesurée ?) de l’épistémologie des vertus, mais qui maintiendrait pour l’essentiel, le cadre de l’épistémologie classique ? Ou bien au sens d’une approche vraiment « autonome », ce qui, à mon sens, aurait le mérite de ne pas imposer le cadre de l’épistémologie des vertus, ni même, en vérité, de choix entre celle-ci et l’épistémologie classique ?

Bibliographie

Baehr, Jason, 2011, The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology, Oxford University Press.

Pouivet, Roger, 2010, « Moral and Epistemological Virtues : A Thomistic and Analytical Perspective », Forum Philosophicum 15(1), p. 1-15.

Scheffler, Israel, 2009, Worlds of Truth : A Philosophy of Knowledge, Malden, MA, Wiley Blackwell.

Tiercelin, Claudine, 2005, Le Doute en question, Paris-Tel Aviv, L’Éclat.

Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the Mind. An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press.

Notes

1 En particulier chez Linda Zagzebski, mais aussi chez Stephen Grimm, par exemple.

Auteur

Professeur au Collège de France, chaire de Métaphysique et philosophie de la connaissance

© Collège de France, 2016

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