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La connaissance et ses raisons

 | 
Jean-Marie Chevalier
, 
Benoit Gaultier

I. Nature et ambitions de l’épistémologie

Finir le travail épistémologique à coups de métaphysique ?

Réponse à Pascal Engel

Benoit Gaultier

Texte intégral

1Dans ce bref commentaire du texte de Pascal Engel, je ne rendrai malheureusement pas justice à la richesse de son contenu, ni à la qualité et à l’originalité des nombreux développements et pistes qu’il contient, et me concentrerai uniquement sur une question : celle de la manière dont P. Engel conçoit la relation entre analyse conceptuelle et analyse métaphysique de la connaissance.

2Supposons qu’un épistémologue se pose des questions comme : « Savoir que p implique-t-il nécessairement de croire que ? » ; « Savoir que p implique-t-il nécessairement qu’il soit vrai que p ? » ; « Savoir que p implique-t-il nécessairement de savoir qu’on sait que p ? » ; « Toute croyance vraie qui est sûre (c’est-à-dire qui n’aurait pas facilement pu être fausse) est-elle nécessairement une connaissance ? Par exemple, Martin peut-il savoir que l’individu qui lui fait face est, d’après son costume, un général trois étoiles si Martin se trouve, à son insu, dans un bal costumé où tout le monde est déguisé en général deux étoiles mais où l’individu en question est le seul véritable général et est effectivement, comme en atteste son costume, un général trois étoiles ? N’est-ce pas un cas où la croyance de Martin n’aurait pas facilement pu être fausse alors qu’il ne semble pas que Martin sache avoir un général trois étoiles en face de lui ? ». Imaginons cependant que notre épistémologue ne se demande pas si la connaissance est une entité simple ou complexe, et si elle mentale, physique ou abstraite ; et ce, parce qu’il lui semble erroné ou absurde de considérer la connaissance comme une entité d’un certain type, à propos de laquelle on pourrait ensuite se demander quelle est sa nature ou quelles sont ses propriétés. S’ensuit-il que cet épistémologue ne s’interroge pas sur la nature et les propriétés de la connaissance, sur « ce qu’est objectivement la connaissance », comme l’écrit P. Engel, mais seulement sur notre concept de connaissance ou sur les propriétés sémantiques de « savoir » ? S’ensuit-il qu’il rejette l’idée que la connaissance possède une nature ou une essence, en vertu de laquelle il serait, par exemple, possible de dire qu’une croyance n’a pas nécessairement besoin d’être soutenue par le pape pour être une connaissance mais qu’elle a nécessairement besoin d’être vraie pour être une connaissance ? Intuitivement, non. Pourtant, à suivre la position de P. Engel, il faudrait apparemment répondre par l’affirmative.

3En effet, si, d’après P. Engel, l’analyse métaphysique de la connaissance ne peut pas se dispenser de l’analyse du concept de connaissance et de celle des propriétés sémantiques de « savoir » mais doit, au contraire, passer par elles car elles constituent un « guide » indispensable, ou « la base d’une inférence à la meilleure explication », pour identifier ce qu’est métaphysiquement la connaissance – de sorte que « [l’]enquête ontologique sur la nature de la connaissance » n’est ni « indépendante de l’analyse du concept de connaissance au sens où la pratiquent les philosophes qui construisent des expériences de pensée sur des cas possibles », ni « indépendante d’une analyse des propriétés sémantiques de “savoir”, telles que la plupart des philosophes de la tradition analytique contemporaine la pratiquent » –, il n’en demeure pas moins, d’après lui, que ces analyses « ne sont pas équivalentes » et que, à ne pratiquer que les deux dernières sortes d’analyse, non seulement on reste en deçà de ce qu’il y a à apprendre sur la nature de la connaissance, mais on ne cherche pas réellement à en dire quoi que ce soit, et on se trouve même engagé à soutenir que la connaissance n’a pas de nature objective « au-delà des concepts que nous en avons ». À supposer qu’en se posant uniquement des questions comme celle de savoir s’il y a un sens à dire « Je savais que p mais je ne croyais pas que », ou comme celle de savoir si Martin, dans la situation mentionnée plus haut, saurait qu’il est face à un général trois étoiles ou aurait une croyance sûre que c’est à un général de ce grade qu’il fait face, mais pas comme celle de savoir si la connaissance est une entité simple ou complexe, on reste inévitablement en deçà de ce qu’il y a à apprendre ou à découvrir à propos de ce qu’est la connaissance, il ne suit cependant pas que se poser des questions des deux premiers types ne vise pas et ne saurait parvenir, même partiellement, à élucider la nature de la connaissance.

  • 1 Corrélativement, je ne connais pas réellement d’épistémologues qui pensent que les cas imaginés par (...)

4P. Engel écrit : « Les épistémologues contemporains opposent l’analyse conceptuelle de la connaissance à son analyse métaphysique. Par la première ils entendent l’analyse du concept de connaissance, que ce soit sous la forme des conditions (a priori) de possession de ce concept ou sous la forme des conditions linguistiques de l’emploi des mots “savoir” et “connaître”. Par la seconde, ils entendent une analyse de l’essence et de la nature de la connaissance, dont il est possible de donner une définition réelle. » Si, par analyse conceptuelle de la connaissance et analyse sémantique de « savoir », il faut entendre, comme P. Engel le soutient, ce que font la plupart des épistémologues de la tradition analytique contemporaine qui, de fait, se demandent très rarement si la connaissance est une entité primitive « ou bien un complexe composé d’autres entités », si cette entité est abstraite, physique ou mentale ou si elle possède des propriétés qui sont de nature modale ou de nature non modale, ces épistémologues refuseraient massivement, me semble-t-il, l’affirmation de P. Engel selon laquelle la frontière entre analyse conceptuelle et analyse métaphysique est d’une nature telle que le genre de choses qu’ils font n’est pas immédiatement et en soi – c’est-à-dire sans qu’il y ait à inférer, de quelque façon que ce soit, des conclusions auxquelles ils parviennent leurs conséquences ou leur signification métaphysiques – élucider l’essence ou la nature de la connaissance mais procéder « à ce que Kant appelle l’analyse métaphysique d’un concept », en l’occurrence celui de connaissance1.

5P. Engel poursuit en écrivant que « rien n’indique mieux la différence entre [partisans de l’analyse conceptuelle et partisans de l’analyse métaphysique] que les interprétations rivales des contre-exemples de Gettier données respectivement par un philosophe néo-wittgensteinien comme Peter Hacker et par un métaphysicien réaliste tel que Timothy Williamson. Le premier y voit une forme d’analyse conceptuelle très limitée [en ce qu’elle ne s’efforce pas, ni ne prétend, connaître une quelconque nature objective de la connaissance qui aille “au-delà des concepts que nous en avons”], alors que le second y voit l’exposé de contre-possibilités réelles au sujet d’une entité dotée de conditions modales, dotée d’une essence et d’une nature, peut-être même une espèce naturelle ». Cette manière de caractériser la position wittgensteinienne est similaire à celle de Williamson, mais elle n’en est pas moins incorrecte. En effet, comme le note P. Hacker, il ne suit pas de l’affirmation que la philosophie procède par investigation conceptuelle « qu’elle possède un domaine spécifique – à savoir les concepts – [et] porte uniquement sur eux » (Hacker 2009a, 140), mais, notamment, qu’elle ne procède par observation et expérimentation. En d’autres termes : pourquoi supposer, comme le font P. Engel, T. Williamson ou E. J. Lowe (par exemple), que si l’analyse de la connaissance procède entièrement par investigation conceptuelle, elle porte dès lors sur des entités que seraient les concepts – qu’elle s’efforcerait de connaître tandis que la science et la métaphysique s’efforceraient pour leur part de connaître ce qu’il y a dans le monde – plutôt que sur la nature de ce dont ils sont les concepts, et donc sur ce qui est nécessairement vrai de ce dont ces concepts sont les concepts ? Hacker rejette cette supposition de la façon suivante : « La nature de quelque chose consiste dans celles de ses caractéristiques sans lesquelles elle ne serait pas la chose qu’elle est et sans lesquelles elle ne tomberait pas sous le concept sous lequel elle tombe. En conséquence, clarifier un concept revient à clarifier la nature de ce qui tombe sous lui » (Hacker 2013, 453). (Dans un esprit relativement similaire, quoiqu’à mon avis de façon plus insatisfaisante, Colin McGinn soutient que comprendre des concepts permet de comprendre les essences auxquelles ils font référence, parce qu’analyser un concept c’est analyser son contenu et que celui-ci est individué par la propriété à laquelle le concept fait référence [McGinn 2012, 65].)

6D’après ce point de vue, tâcher de comprendre, en procédant par investigation conceptuelle, ce qu’est la connaissance n’est rien d’autre que tâcher de comprendre ce qu’est métaphysiquement la connaissance, et il n’y a pas d’analyse conceptuelle du concept de connaissance qui se distingue de cela. Corrélativement, poser la question de savoir si « le concept de connaissance est constitué en partie par les concepts de croyance, de connaissance, etc., de sorte que nécessairement le concept de connaissance ne s’applique à quelque chose que si les autres concepts s’y appliquent également » n’est rien d’autre qu’une manière alambiquée et trompeuse de décrire le fait de se demander si savoir implique de croire, d’être dans le vrai, etc., de sorte que nécessairement on ne peut savoir que si l’on croit, que si l’on est dans le vrai, etc. Quant au fait de se demander quelles sont les conditions de possession d’un concept – par exemple, quels autres concepts un individu doit posséder pour posséder le concept de connaissance – elles ne relèvent pas de l’investigation conceptuelle au sens auquel la comprend (ou devrait la comprendre) un wittgensteinien.

7Il est bien évidemment possible de vouloir objecter à ce genre de position quelque chose comme : « Pourquoi ce qui est vrai des concepts devrait-il être vrai de leurs référents ou des objets qui tombent sous ces concepts ? ». À propos de cette objection, P. Engel remarque à juste titre que « si l’on définit un concept uniquement comme une représentation mentale ou linguistique, ou uniquement par son rôle inférentiel indépendamment des conditions de vérité des pensées auxquelles il contribue, ce que nous savons des concepts ne pourra pas nous guider vers les objets ou entités auxquelles ils s’appliquent ». Il n’est pas certain cependant que, simplement en rejetant ce genre de définition des concepts, la position wittgensteinienne puisse échapper à l’objection – somme toute intuitive et relativement indépendante de toute théorie spécifique de ce qu’ils sont – selon laquelle nos concepts sont notre manière de catégoriser le monde et qu’il n’y a pas de raison qu’elle corresponde inévitablement à la manière dont le monde est lui-même articulé (en admettant qu’il le soit). Ainsi, à supposer qu’il y ait une nature objective ou une essence réelle des chats et que cela signifie qu’une entité est un chat ssi, et dès lors que, elle possède certaines propriétés déterminées, nous pourrions toujours être amenés, à t2, sur la base de découvertes biologiques faites à t1, à considérer qu’il n’est pas nécessaire et suffisant pour une entité de posséder les propriétés X et Y pour être un chat, contrairement à ce que nous croyions à t0 ; de sorte que si dans le contenu de notre concept de chat à un moment t quelconque se trouvent spécifiées les propriétés sans la possession desquelles une entité ne serait pas un chat et dont la possession suffit à ce qu’elle en soit un, il semble que de la compréhension du concept de chat à disposition à un moment t quelconque ne suive pas nécessairement que nous saisissions la nature ou l’essence réelle des chats, qui n’évolue pas avec le concept que nous en avons. Dès lors, pourquoi n’en irait-il pas de même à propos du rapport entre, par exemple, notre compréhension de notre concept de personne, de croyance ou de connaissance à un moment t et la nature objective ou l’essence réelle de la connaissance, de la croyance ou des personnes ?

  • 2 C’est dans cette perspective que Hacker ironise à propos de l’idée que les métaphysiciens aient « “ (...)
  • 3 Une des conséquences de ce qui précède est que la connaissance ne semble pas être une espèce nature (...)

8Un des aspects sous lesquels il n’en va pas de même est qu’il n’y a aucun sens à supposer que nous pourrions faire un jour une découverte empirique à propos de la connaissance qui soit susceptible de nous amener, directement ou indirectement, à considérer qu’elle n’est pas en fait ce que nous croyions qu’elle était (par exemple, lorsque nous croyions que savoir que p implique qu’il soit vrai que p ou qu’il ne suffit pas d’être dans le vrai pour savoir). Et il en va exactement de même (peut-être en dépit des apparences) à propos de la nature de la croyance ou des personnes. Nous pourrions, bien entendu, découvrir empiriquement que telle ou telle chose, que nous ignorions auparavant, est vraie de la croyance ou des personnes – par exemple, que tel ou tel état cérébral ou physiologique est associé au fait de croire que p mais pas au fait de douter, de supposer ou d’imaginer que p, ou que les entités que nous considérons comme des personnes possèdent telle ou telle caractéristique que nous ignorions jusque-là. Mais il n’y a pas de sens à supposer que nous pourrions un jour apprendre de notre observation du monde ce qui fait que des personnes sont des personnes ou ce qui fait que des croyances sont des croyances – c’est-à-dire leur essence – et ainsi apprendre que les choses que nous estimons apprendre grâce à elle des croyances ou des personnes sont bien des choses que nous apprenons des croyances ou des personnes2. De ce point de vue, il n’en va pas de la nature de la connaissance, de la croyance ou des personnes comme de celle des chats, de l’eau ou de l’or. Et cela va de pair avec le fait qu’il n’y ait pas d’interrogation philosophique à propos de ce que sont les chats, l’eau ou l’or au sens où il y a interrogation philosophique à propos de ce que sont la connaissance, la croyance ou les personnes. Corrélativement, il n’y a pas d’interrogation philosophique à propos du genre de choses que sont la connaissance, la croyance ou les personnes au sens où il y a interrogation philosophique à propos du genre de choses que sont les chats, l’eau ou l’or. Se demander quel genre de choses sont la connaissance, la croyance ou les personnes n’est rien d’autre que se demander ce que sont la connaissance, la croyance ou les personnes, alors que se demander quel genre de choses sont les chats, l’eau ou l’or n’est pas identique au fait de se demander ce que sont les chats, l’eau ou l’or3.

9Cela signifie-t-il que les choses que nous connaissons par investigation conceptuelle (notamment en nous demandant ce que nos jugerions être le cas dans [ou quelle description nous donnerions de] telle ou telle situation contrefactuelle, puis en nous efforçant d’en tirer des conclusions générales elles-mêmes mises à l’épreuve en procédant de cette façon) à propos de la nature de la connaissance ou des personnes doivent être qualifiées, comme le fait Hacker, non de « constats [statements of facts] » mais de « descriptions des connexions normatives internes au réseau de concepts qui constitue notre forme de représentation » – de sorte qu’il y aurait quelque chose de trompeur à parler à leur propos de « vérités conceptuelles » ou de « vérités nécessaires » (Hacker 2009a, 146) ? Pour dire les choses un peu différemment : s’ensuit-il que les choses que nous connaissons par investigation conceptuelle à propos, par exemple, de la nature de la connaissance ou des personnes soient relatives à, et à propos de, notre schème conceptuel ? Cette manière de voir les choses me semble également trompeuse ; et ce, pour l’essentiel, en raison du caractère problématique de l’idée même de schème conceptuel (et, corrélativement, de relativité à un schème conceptuel) qui, comme l’a souligné Davidson, implique à la fois l’idée qu’il pourrait y avoir plusieurs schèmes conceptuels (ou « formes de représentation »), irréductibles les uns aux autres, et l’idée que nous ne serions jamais justifiés à juger d’affirmations ou de théories quelconques qu’elles ne sont pas, comme elles semblent l’être, dénuées de sens mais relèvent d’un schème conceptuel différent du nôtre. Dès lors, si l’idée même de schème conceptuel (ou de forme de représentation) peut se trouver ainsi mise en question, il devient problématique d’affirmer que les conclusions auxquelles nous parvenons par investigation conceptuelle ne nous disent rien d’essences ou de natures qui ne soient pas relatives à des schèmes conceptuels (ou à des formes de représentation).

  • 4 Il y a par ailleurs une certaine ironie à voir un philosophe comme Williamson, toujours prompt à re (...)

10Ces quelques remarques ne sauraient suffire à écarter la sensation qu’il y a tout de même quelque chose d’assez mystérieux dans l’idée que, par investigation conceptuelle, nous pourrions découvrir ce qu’il en est de la nature métaphysique de quelque chose, à la fois sans que celle-ci puisse différer de ce que nous pouvons apprendre en procédant de cette manière et sans qu’elle soit simplement relative à notre système conceptuel. Les choses ne sont cependant pas, de mon point de vue, moins mystérieuses s’agissant de la position d’inspiration williamsonienne défendue par P. Engel : pour ce dernier, comme on l’a déjà résumé, l’analyse métaphysique de la connaissance – ou « enquête ontologique sur la nature de la connaissance » – doit, pour être sérieuse, passer ou être guidée par l’analyse conceptuelle, à laquelle elle n’est pas équivalente car l’analyse conceptuelle est « essentiellement a priori » et ne peut dès lors constituer que « la base d’une inférence à la meilleure explication » s’agissant de questions comme celle de savoir quelle est l’essence de l’entité qu’est la connaissance : est-elle une entité primitive « ou bien un complexe composé d’autres entités » (ou bien encore, par exemple, un élément d’une relation à d’autres entités – mais alors lesquelles ?), une entité abstraite, physique ou mentale, ou encore une disposition, un processus ou un état (mental) ? Le problème qui se pose à peu près immédiatement est de savoir comment au juste ces questions pourraient être traitées autrement que de façon a priori. Comment imaginer que nous pourrions apprendre du monde des choses permettant de décider de, ou même simplement guider, la réponse qui pourrait être apportée à la question de savoir si la connaissance est une entité primitive ou bien composée ? Pour formuler les choses sous un autre angle : de quels faits distincts de ceux que nous pouvons établir par investigation conceptuelle telle ou telle réponse à cette question pourrait-elle le mieux rendre compte ? Il me semble qu’une des choses qui conduisent P. Engel à estimer qu’il doit y en avoir et que ce ne peut être uniquement par investigation conceptuelle que peut être tranchée la question de savoir quelle est la nature ou l’essence de la connaissance est le fait qu’il semble présupposer ou admettre d’emblée que cette question est identique à celle de savoir quelle est la nature ou l’essence de l’entité qu’est la connaissance. Or comme on peut légitimement vouloir exclure l’idée que notre connaissance d’entités quelconques puisse s’effectuer entièrement a priori (au moyen par exemple d’insaisissables intuitions intellectuelles des essences), il faut bien alors que ce que nous connaissons par investigation conceptuelle ne soit pas le tout de notre connaissance de ces entités. On peut dès lors envisager ou espérer que les conclusions que nous atteignons par investigation conceptuelle aient pour fonction ou permettent de délimiter le champ des options possibles lorsqu’il s’agit de décider de la nature de l’entité en question. Mais peut-être faudrait-il plutôt refuser l’idée que se demander quelle est la nature de l’entité qu’est la connaissance n’est qu’une autre façon, parfaitement neutre, de se demander quelle est la nature de la connaissance4.

Bibliographie

Hacker, Peter, 2009a, « Philosophy : A Contribution, not to Human Knowledge, but to Human Understanding », Royal Institute of Philosophy Supplement 65, p. 129–153.

Hacker, Peter, 2009b, « A Philosopher of Philosophy », The Philosophical Quarterly 59(235), p. 337-348.

Hacker, Peter, 2013, The Intellectual Powers. A Study of Human Nature, Oxford, Wiley Blackwell.

McGinn, Colin, 2012, Truth by Analysis, Oxford, Oxford University Press.

Notes

1 Corrélativement, je ne connais pas réellement d’épistémologues qui pensent que les cas imaginés par Gettier pourraient avoir simplement établi qu’il est « conceptuellement possible » d’avoir une croyance vraie justifiée sans avoir une connaissance plutôt qu’établi que toute croyance vraie et justifiée n’est pas nécessairement une connaissance – autrement dit, avoir simplement établi quelque chose à propos de la nature du concept de connaissance plutôt qu’à propos de la nature de la connaissance. Les épistémologues auxquels Williamson tient à s’opposer s’apparentent largement, de ce point de vue, à des épistémologues imaginaires destinés à donner, par contraste, une allure résolument réaliste à une position qui, indépendamment de son caractère satisfaisant ou non, n’en avait aucun besoin.

2 C’est dans cette perspective que Hacker ironise à propos de l’idée que les métaphysiciens aient « “découvert” que les vérités que les chimistes ont découvertes – par exemple que l’eau est H2O – sont métaphysiquement nécessaires. Ou, comme Williamson, que la vérité “métaphysique” selon laquelle tous les renards sont nécessairement des renards peut être à la fois comprise et rejetée, si l’on se trouve dans un état délirant qui justifie un internement psychiatrique » (Hacker 2009b, 348).

3 Une des conséquences de ce qui précède est que la connaissance ne semble pas être une espèce naturelle, contrairement aux chats, à l’eau ou à l’or. À suivre ce raisonnement, il s’ensuit aussi que les personnes et les croyances ne sont pas non plus des espèces naturelles.

4 Il y a par ailleurs une certaine ironie à voir un philosophe comme Williamson, toujours prompt à reprocher aux wittgensteiniens d’être incapables de distinguer le conceptuel du métaphysique, notre concept de quelque chose de ce qu’est objectivement la chose en question, passer fréquemment – plus ou moins malgré lui – de l’idée que notre concept de connaissance est un concept primitif et inanalysable à l’idée que la connaissance est une entité primitive indécomposable (en l’occurrence un état mental et, plus précisément, l’état mental factif générique, comme le résume P. Engel) – et inversement. Il soutient en effet, par exemple, qu’un présupposé massif des épistémologues consiste dans le fait de chercher à définir ce qu’est la connaissance sans envisager qu’elle puisse consister en quelque chose d’indécomposable, auquel cas il serait vain d’essayer d’en fournir une définition qui consiste en une analyse (au sens d’une décomposition en différents éléments). Pourtant, du fait que quelque chose soit ontologiquement simple ou indécomposable il ne suit absolument pas que son concept soit indéfinissable et inanalysable : supposons par exemple que l’état d’être amoureux soit un état simple qui ne consiste pas ontologiquement en la combinaison de plusieurs états, ou en un certain état combiné à la satisfaction de certaines conditions indépendantes de cet état (ce qui semble d’ailleurs plus plausible que la thèse disjonctiviste selon laquelle connaître que p consiste en un état mental). S’ensuit-il que « être amoureux » ne puisse nullement être défini ou analysé ? La réponse me semble être clairement négative. (Il y a également une certaine ironie à voir Williamson reprocher sans cesse aux wittgensteiniens leur tendance à un quiétisme qui bloque la poursuite de l’enquête philosophique alors qu’une des caractéristiques distinctives de sa position est d’affirmer l’indéfinissabilité du concept de connaissance et de rejeter comme vain – sur la base d’arguments qui n’ont manifestement convaincu à peu près aucun épistémologue – tout un champ de recherche philosophique.)

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