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La connaissance et ses raisons

 | 
Jean-Marie Chevalier
, 
Benoit Gaultier

I. Nature et ambitions de l’épistémologie

Métaphysique de la connaissance

Pascal Engel

Texte intégral

1. Préliminaires méthodologiques

1Il y a au moins trois sens dans lesquels on peut parler d’une « métaphysique de la connaissance ».

  • 1 C’est en ce sens, je crois, que Jules Vuillemin parle d’une « métaphysique de la connaissance », da (...)
  • 2 Le « paradoxe de Fitch » énonce que si toute vérité est connaissable (la thèse du vérificationnisme (...)
  • 3 Voir par exemple (Lowe 1998, 7), (Zimmerman 2004), (Devitt 2010, 3-7), (Heil 2003/2011). Les positi (...)

2Le premier, qui ne me concernera pas ici, est celui d’une analyse des limites de la connaissance, et du problème de savoir si l’on peut connaître les choses telles qu’elles sont en soi, indépendamment de nos représentations1. Les problèmes du réalisme et de l’anti-réalisme, principalement sous la forme où les a posés Dummett, l’examen du paradoxe de Fitch selon lequel si la vérité est connaissable alors toute vérité est connue, l’épistémologie des modalités ou les discussions des relations entre concevabilité et possibilité relèvent de ce chapitre2. La question de savoir s’il peut y avoir une connaissance métaphysique relève aussi de cette enquête, ainsi que l’épistémologie de la métaphysique elle-même. Bien des métaphysiciens contemporains semblent tenir que l’enquête métaphysique sur ce qui est n’a pas besoin d’une épistémologie, c’est-à-dire d’une conception de la manière dont on connaît l’existence et la nature des entités qui composent la réalité3. Je soupçonne qu’ils aient cette conception parce qu’ils ont tendance à assimiler toute enquête de ce genre à une forme de vérificationnisme selon lequel savoir ce qu’est une entité c’est savoir comment on peut la connaître. Mais une épistémologie de la métaphysique n’a aucunement cette conséquence problématique. Ce n’est pas parce qu’un type d’entité existe qu’on est dispensé de la question de savoir comment on la connaît. Il y a souvent, chez les métaphysiciens d’aujourd’hui, un certain mépris pour l’épistémologie : à quoi bon se demander si l’on sait l’heure quand on consulte une horloge arrêtée ou si l’on sait qui est X quand on voit son jumeau X’ ? Mais sous ces questions en apparence ridicules, est-ce que ne se cachent pas des problèmes métaphysiquement très lourds : savoir dépend-il du hasard ? L’indiscernabilité implique-telle l’identité ou inversement ? Les métaphysiciens auraient bien tort de ne pas s’occuper de ces questions. La plupart des métaphysiciens ne sont pas sensibles à ce que (Peacocke 1999) appelle « le défi de l’intégration » : comment concilier la métaphysique d’un domaine avec son épistémologie ; cf. (Tiercelin 2011). Il n’y a pas, en fait, de solution de continuité entre épistémologie et métaphysique, et l’épistémologie bien comprise est de la métaphysique de la connaissance.

3Le second sens est proprement kantien et concerne l’analyse des concepts. Kant appelle « métaphysiques » les propriétés d’un concept pris en lui-même, indépendamment de toute expérience, par opposition à ses propriétés en relation à une expérience possible, auquel cas on a affaire à une exposition transcendantale de celui-ci (Kant 1911, 32).

  • 4 Cf. par exemple le débat entre (Malcolm 1951) et (Chisholm 1951).

4Le troisième sens concerne aussi l’analyse des concepts. Les épistémologues contemporains opposent l’analyse conceptuelle de la connaissance à son analyse métaphysique. Par la première ils entendent l’analyse du concept de connaissance, que ce soit sous la forme des conditions (a priori) de possession de ce concept ou sous la forme des conditions linguistiques de l’emploi des mots « savoir » et « connaître ». Par la seconde, ils entendent une analyse de l’essence et de la nature de la connaissance, dont il est possible de donner une définition réelle. Rien n’indique mieux la différence entre ces deux positions que les interprétations rivales des contre-exemples de Gettier données respectivement par un philosophe néo-wittgensteinien comme Peter Hacker (Hacker 2009) et par un métaphysicien réaliste tel que Timothy Williamson (Williamson 2007). Le premier y voit une forme d’analyse conceptuelle très limitée, alors que le second y voit l’exposé de contre-possibilités réelles au sujet d’une entité dotée de conditions modales, d’une essence et d’une nature, peut-être même une espèce naturelle. Pourtant, même les tenants de l’analyse métaphysique ne refusent pas l’analyse conceptuelle ni l’analyse linguistique : ils considèrent cette dernière comme un guide, ou comme la base d’une inférence à la meilleure explication de ce qu’est la connaissance. Même chez Moore, qui inaugura ce genre d’analyse au vingtième siècle, la frontière n’est pas toujours nette entre la dimension linguistique et la dimension qu’on pourrait appeler substantielle de cette analyse4.

5Quand je parle ici de « métaphysique de la connaissance », j’entends, comme les tenants de la seconde position, une analyse de la nature de la connaissance, du type de chose ou de propriété qu’est la connaissance. Mais je ne crois pas que cette enquête puisse se limiter au niveau strictement ontologique et qu’elle puisse se dispenser des deux autres niveaux d’analyse – linguistique et conceptuel. Prenons l’exemple du concept de « personne ». Au niveau sémantique, il s’agit d’analyser les expressions renvoyant à des personnes, telles que « personne », mais peut être aussi telles que « je » ou « moi ». Au niveau conceptuel il s’agit d’analyser le concept de « personne », et sans doute les concepts qui appartiennent à la même famille ou ont des liens inférentiels avec lui. Au niveau métaphysique, il faut dire ce que sont les personnes : des substances, des propriétés de corps, des animaux, des humains ?

  • 5 Il faut sans doute relativiser cette affirmation s’agissant de Williamson, car dans (Williamson 200 (...)

6Quand il s’agit de la connaissance, on retrouve ces mêmes niveaux d’analyse. La métaphysique de la connaissance est d’abord une enquête ontologique, au sens de la question de savoir quelle sorte d’entité est la connaissance et quelles sont ses propriétés. Cela peut paraître bizarre de dire que la connaissance est une certaine sorte de chose, et si elle l’est ce n’est certainement pas au même sens que des objets ordinaires. Est-ce une entité primitive et indéfinissable, ou bien un complexe composé d’autres entités ? Est-ce une propriété ? Est-ce une relation, et si c’en est une, à quoi et à quelles entités ? Et une entité de quel type ? Mentale ? Physique ? Si elle a des propriétés, quelle est leur nature ? Modale ? Non modale ? Mais est-ce que cette enquête ontologique sur la nature de la connaissance est indépendante de l’analyse du concept de connaissance au sens où la pratiquent les philosophes qui construisent des expériences de pensée sur des cas possibles ? Je ne le crois pas. Elle n’est pas non plus indépendante d’une analyse des propriétés sémantiques de « savoir », telles que la plupart des philosophes de la tradition analytique contemporaine la pratiquent. Mais ces analyses conceptuelles sont essentiellement a priori. En ce sens elles sont conformes à ce que Kant appelle l’analyse métaphysique d’un concept : le « métaphysique » de Kant est du conceptuel au sens contemporain5.

7Bien qu’il faille distinguer le niveau linguistique et sémantique de l’analyse du concept de connaissance, du niveau conceptuel d’une part, et du niveau métaphysique de l’analyse de la nature de la connaissance d’autre part, ces trois niveaux ne sont pas totalement indépendants. Un bon moyen de les distinguer et de voir leurs liens est de suivre ici Ernest Sosa qui confronte, aux trois niveaux, une analyse de la connaissance avec une analyse de l’action et une analyse de la perception (Sosa 2015, ch. 1).

  • 6 Ce que (Peacocke 1992, 16-27) appelle « l’identification ».

8Au niveau linguistique, l’analyse de l’action consiste en un examen de la logique et de la sémantique des expressions qui imputent l’action, telles que les verbes d’action, leurs sujets et leurs compléments d’objet. Cette analyse nous donne des informations sur le concept d’action, en particulier les liens inférentiels qui l’unissent à d’autres concepts, comme ceux d’agent, de cause, de raison ou d’intention. Elle nous permet aussi – si nous acceptons la thèse selon laquelle il y a un rapport entre la forme logique, les conditions de vérité et les entités auxquelles font référence ces phrases – de nous demander si les phrases d’action font référence à des événements, des processus ou des substances. Ni la sémantique de ces phrases ni l’analyse du concept d’action ne nous livrent directement la clef de l’ontologie de l’action, mais elles peuvent nous l’indiquer au sens suivant : si une ontologie – par exemple, des événements singuliers – est incompatible avec l’analyse sémantique des verbes d’action, alors nous aurons une raison (bien que non décisive) de rejeter une telle ontologique. De même si l’analyse conceptuelle – par exemple, de la notion de causalité – est en conflit avec une analyse ontologique de la causalité, nous aurons une raison (à nouveau non décisive) de douter de la seconde. Une métaphysique de l’action demandera plus qu’une analyse de la forme logique : elle demandera une théorie des entités en question. Mais ces relations ne valent que si l’on a une certaine conception des concepts. Pourquoi ce qui est vrai des concepts devrait-il être vrai de leurs référents ou des objets qui tombent sous ces concepts ? Il est certain que si l’on définit un concept uniquement comme une représentation mentale ou linguistique, ou uniquement par son rôle inférentiel indépendamment des conditions de vérité des pensées auxquelles il contribue, ce que nous savons des concepts ne pourra pas nous guider vers les objets ou entités auxquels ils s’appliquent. Il faut, en d’autres termes, accepter le principe selon lequel posséder un concept c’est savoir ce que c’est pour quelque chose que d’être la valeur sémantique. Si nous considérons que l’individuation des concepts se fait au niveau de ce que Frege appelle le sens, il doit y avoir un lien entre le sens et la référence, et le sens doit en quelque manière déterminer la référence6.

  • 7 Voir les analyses de (Tiercelin 2002). Il y a évidemment une réponse encore plus radicale aux quest (...)

9Si l’on se tourne vers la connaissance, on retrouvera cette division. Au niveau sémantique, on s’intéressera à la sémantique des expressions de la forme « X sait que P », à leurs liens inférentiels avec d’autres expressions comme « X croit que P », à leur caractère factif, etc. Au niveau conceptuel, on se demandera si le concept de connaissance est associé à d’autres et aux conditions de possession de ce concept. Au niveau ontologique, on se demandera si la connaissance est un état, une disposition, un processus, et si c’est un état mental ou non. On se demandera si ce qui est connu sont des faits ou des propositions. Mais même si l’analyse ontologique est supposée porter sur ce qu’est objectivement la connaissance, elle est tout autant une analyse du concept de la connaissance qu’une analyse de la connaissance elle-même. Ainsi Williamson, quand il propose de traiter le concept de connaissance comme un concept primitif et comme l’état mental factif générique, nous dit qu’il propose « une analyse modeste du concept de savoir » (Williamson 2000, 22). Il tient son analyse conceptuelle comme impliquant une ontologie de la connaissance. De même (Jackson 1998) nous dit que la « métaphysique sérieuse » doit passer par l’analyse conceptuelle7.

10Il y a donc un sens dans lequel l’analyse sémantique, l’analyse conceptuelle et l’analyse ontologique ne s’opposent pas et se recoupent mutuellement, même si elles ne sont pas équivalentes. Dans ce qui suit, je vais d’abord, à travers un parallèle entre action, perception et connaissance, revenir au problème de la primarité de la connaissance, c’est-à-dire à la question de savoir si c’est une notion simple primitive. Je voudrais examiner ce que cela implique, et défendre l’idée que Williamson n’a pas montré que c’était une notion simple et primitive, même si son argument en faveur de l’idée que savoir est l’attitude factive la plus fondamentale est correct. Je traiterai plus brièvement de la question de savoir si la connaissance est une relation avec des faits ou avec des propositions, à partir du livre de (Hossack 2008).

2. La connaissance est-elle inanalysable ?

11Comme il est dit au début de (Williamson 2000), la connaissance et l’action sont les relations centrales entre l’esprit et le monde. Dans l’action le monde est adapté à l’esprit, et dans la connaissance l’esprit est adapté au monde. Quand le monde est mal adapté à l’esprit, il y a un résidu de désir, et quand l’esprit est mal adapté au monde il y a un résidu de croyance. Presque tout le livre de Williamson et son programme philosophique visent à réduire la croyance à ce rôle de résidu dans la relation esprit-monde, et à placer la connaissance au centre. Mais quand on dit que la direction d’ajustement de la connaissance est esprit-monde et que la croyance est ce qui reste quand l’esprit est mal adapté au monde, cela laisse entendre que la croyance est une composante de la relation esprit-monde, au même titre que le désir est une composante de la relation monde-esprit. Mais ce n’est pas du tout ce que veut dire Williamson : au contraire, il tient la relation première comme étant la connaissance, admet que celle-ci implique la croyance, mais refuse la thèse selon laquelle la connaissance serait un composé de la croyance, du monde et de ce quelque chose = X, la glu qui les attache ensemble. On a parfois l’impression que la thèse de la « connaissance d’abord » que défend Williamson implique que la relation entre l’esprit et le monde par la connaissance « première » est une relation directe, qui ne passe pas par la croyance. Il soutient en effet que la connaissance est une notion primitive, inanalysable, et il soutient qu’elle est un état mental dont l’individuation est externe, au sens de la conception externaliste de l’esprit défendue par des philosophes comme (McDowell 1994/2007) et des partisans de la théorie disjonctive de la perception ; voir (Dokic 2002). La connaissance n’est pas composée d’une condition mentale interne, la croyance, et d’une condition externe, la vérité, renforcée par une propriété de justification ou de garantie anti-Gettier. Williamson donne un argument bien connu en faveur de ce qu’il appelle la « primarité » (primeness) de la connaissance, qui est en gros le suivant (Williamson 2000, 27 sqq ; trad. fr. dans Dutant et Engel 2005) :

(i) Les analyses usuelles du concept de savoir comportent habituellement une condition non mentale, la vérité.

(ii) Tout concept composé d’une conjonction d’un concept non mental et d’un autre concept serait un concept non mental.

(iii) Le concept de connaissance est un concept mental.

(iv) Le concept de connaissance n’est pas un concept conjonctif. C’est un concept inanalysable.

(v) Aucune analyse conjonctive de la connaissance n’est correcte.

12L’argument est supposé se situer au niveau des concepts, mais il se transpose au niveau métaphysique : l’état de connaître est distinct de l’état de croire vrai. Cependant les deux types de contrastes, conceptuel et métaphysique, ne s’impliquent pas l’un l’autre. Mais, nous dit Williamson, il est néanmoins difficile de voir comment on pourrait accepter le premier contraste sans accepter le second : si le concept de connaissance était un concept non mental d’un état mental, sa coextensivité avec un concept mental serait une coïncidence bizarre. Non seulement l’état de connaissance est distinct de l’état de croire vrai, mais il l’est aussi de croire vrai plus une condition quelconque anti-Gettier sur la justification.

13Le fait d’accepter cet argument entraîne-t-il que nous devions renoncer à toute analyse conjonctive de la connaissance ? Pour le voir, considérons un parallèle, exposé par (Sosa 2015, ch. 1), entre action, perception et connaissance. Comme on le sait depuis Davidson, on peut définir une action comme la conjonction d’une raison ou intention et d’un événement qu’elle cause. Mais cette analyse est sujette à l’objection selon laquelle la chaîne causale conduisant de l’intention à l’action peut être déviante (Davidson 1980/1993). La seule réponse que l’on semble pouvoir donner est que la relation causale doit être appropriée. De même, on peut définir causalement la perception comme le fait d’avoir une expérience sensorielle causée par un événement dans l’environnement. Mais là aussi la relation causale doit être appropriée, pour éviter par exemple les hallucinations véridiques (Macbeth hallucine un poignard devant lui, mais il se trouve qu’il y a bien devant lui un poignard). De même encore, nous dit Sosa, on peut définir la connaissance comme la croyance apte, c’est-à-dire causée de manière appropriée par la bonne sorte de compétence, elle-même causée de telle manière que le hasard épistémique n’intervienne pas. C’est une analyse conjonctive. Mais tout comme pour l’action et la perception, cette analyse conjonctive est sujette à des contre-exemples. De même qu’un archer peut atteindre la cible par l’effet du lancer compétent de sa flèche, mais dans une situation où un coup de vent aurait d’abord détourné la flèche, puis un autre coup de vent de nouveau détourné la flèche pour la remettre dans la bonne direction, on peut imaginer des situations où la connaissance est obtenue par des manières compétentes mais détournées. Nous avons besoin que la compétence atteigne la vérité de la bonne manière.

14Action, perception et connaissance sont ce qu’on peut appeler des phénomènes factifs : ils impliquent tous trois une relation entre l’esprit et un fait du monde. L’action a du succès si le monde est conforme aux intentions, la perception est véridique si la scène perçue est conforme aux contenus délivrés par les organes perceptifs, et la connaissance est atteinte si le monde est conforme à l’état du sujet. Mais dans cette relation il y a toujours un « bon cas » et un « mauvais cas », comme dans le scénario sceptique où le sujet est soit en contact avec la réalité soit trompé, partiellement (argument du rêve) ou complètement empapaouté épistémiquement (argument du Malin Génie). Un partisan de l’analyse conjonctive – un conjonctiviste – dira que ce qui différencie le bon et le mauvais cas est un « facteur d’ordre supérieur » commun aux deux cas : pour la perception, une sensation causée de manière appropriée ; pour l’action, une intention causée de manière appropriée ; pour la connaissance, une croyance ou un jugement accompagné d’une justification ou d’une relation causale appropriée. Un partisan de l’analyse disjonctive dira au contraire qu’il n’y a pas de facteur commun de ce genre. Il y a juste une relation causale entre action et fait, perception et fait, connaissance et fait, qui ou bien est là ou bien n’est pas là.

15Si l’on accepte l’argument williamsonien de la primarité de la connaissance, alors on doit admettre qu’on ne peut pas analyser le bon cas en termes de facteurs indépendants : intention + action, percept + fait, croyance + vérité. Et donc on doit admettre le disjonctivisme pour les trois phénomènes. Il n’est pas possible de trouver une relation causale qui serait le facteur commun au bon et au mauvais cas. Dans l’action, la perception et la connaissance, on ne peut donner une analyse métaphysique en termes de facteurs indépendants conjoints par un facteur commun.

  • 8 « To explain an event is to provide some information about its causal history » (Lewis 1986, 218).
  • 9 « No state of affairs that comprises relata related by causation will have a metaphysical analysis (...)
  • 10 Je me permets de renvoyer à mon exposé de ces notions dans (Engel 2007a).

16Mais est-ce que cela interdit pour autant de donner, dans le cas de l’action, de la perception et de la connaissance, une analyse causale correcte, c’est-à-dire une analyse qui décrit, selon les termes de David Lewis, l’histoire du processus causal8 ? Non. Comme le remarque (Sosa 2015), l’argument williamsonien montre qu’il n’est pas possible de décomposer la relation causale en des éléments indépendants conjoints9. Mais il laisse ouverte la possibilité d’une analyse causale admettant que les facteurs en question ne sont pas indépendants. Prenons le cas de l’action. Face au problème des chaînes déviantes, on a proposé, comme (Searle 1983/1986), de recourir à des notions comme celles d’intention antérieure à l’action et d’intention dans l’action. D’autres auteurs, comme Bratman, ont développé des théories complexes des plans et de la rationalité des actions (Bratman 1987). Une conception cognitive de l’action comme celle de Marc Jeannerod introduit des états intermédiaires à un niveau cognitif subpersonnel et, en ce sens, donne le profil historique causal des états cognitifs présidant à une action (Jeannerod 2006) ; cf. (Pacherie 2003). De même pour la perception. Toutes ces analyses sont conjonctives, et définissent l’action et la perception comme la conjonction de facteurs. Mais ceux-ci ne sont pas indépendants et ces analyses sont partiellement circulaires, au sens où il n’est pas possible de définir l’intention et la perception sans recourir à l’idée qu’il y a des intentions et des perceptions correctes dans la chaîne causale, ce qui suppose la notion d’intention et de perception. Mais cela ne rend pas ces analyses triviales pour autant. Qu’est-ce qui alors, pour le cas de la connaissance, nous interdit de formuler des conditions correctes de causalité ? On peut soutenir, comme Sosa, que la connaissance est la croyance apte, fondée sur le bon type de compétence, ou telle que la compétence se trouve manifestée. La connaissance est selon Sosa basée sur la croyance, qui est une certaine sorte de performance qui comporte trois niveaux de correction : en premier lieu, elle est réussie si elle est vraie (correcte) ; en second lieu, elle est apte si elle est basée sur une compétence (adroite) ; et en troisième lieu, si elle manifeste cette compétence. À ces niveaux s’ajoutent deux autres : au niveau « animal » (c’est-à-dire en termes fiabilistes), la connaissance est apte ; et, au niveau « réflexif », l’agent doit évaluer les risques de sa performance de niveau inférieur. On peut soutenir, comme les fiabilistes, qu’il y a une notion de croyance fiable que l’on peut spécifier. Il y a certes un risque que la notion de compétence ou de fiabilité utilisée reste ouverte à des contre-exemples du type familier, mais il n’en reste pas moins que ce sont des analyses causales non triviales. En d’autres termes encore, la connaissance peut être « première » ou « primitive » sans être pour autant soustraite à toute analyse. Que la connaissance soit primitive ne signifie pas qu’elle soit ineffable et qu’on ne puisse pas dire quelle est sa fonction. Williamson lui-même la caractérise au moyen de notions comme celles de fiabilité et de sécurité. Il en donne une analyse fonctionnaliste : la connaissance est le concept premier tel que le sujet ne pourrait pas se tromper aisément (autrement dit qui satisfait à une condition externaliste de blocage du hasard épistémique) (Williamson 2000, ch. 7)10, qui a une relation causale vis-à-vis de l’action, qui joue le rôle de norme pour l’assertion, et qui sert de base à nos évaluations de probabilité. Ces caractérisations ne définissent pas la connaissance, mais tout concept qui ne jouerait pas ces rôles ne serait pas celui de connaissance.

  • 11 On m’a fait remarquer que la thèse selon laquelle toute attitude factive présuppose ou a comme cond (...)

17Ce qui vaut pour l’argument williamsonien de la primarité vaut aussi pour son argument en faveur de l’idée que la connaissance est « l’attitude factive la plus générale ». Cette thèse peut être comprise, comme l’a montré (Hyman 2014 ; 2015) de deux manières. Elle peut être comprise d’abord comme la thèse selon laquelle savoir est le genre dont les attitudes factives telles que percevoir, se souvenir, remarquer, etc., sont des espèces (ou si l’on préfère, pour reprendre la formulation de Williamson, la relation est celle de déterminable à déterminé, comme celle entre avoir une couleur et avoir une couleur spécifique). Mais elle peut aussi être comprise comme l’idée que pour avoir une attitude factive il faut, d’une manière ou d’une autre, avoir un certain type de savoir, autrement dit comme la thèse selon laquelle la connaissance est une condition nécessaire à la possession d’une attitude factive. La première thèse – toute attitude factive est une forme de savoir – est bien plus ambitieuse que la seconde – toute attitude factive suppose une forme de savoir – qu’elle implique, alors que la seconde n’implique pas la première. Pour voir la différence, considérons la relation entre connaître quelqu’un et l’aimer (ou le haïr) : pour aimer quelqu’un, il faut le connaître ; mais il ne s’ensuit pas que l’amour soit une forme de connaissance : aimer ou haïr quelqu’un ne sont pas des manières de connaître quelqu’un (même si ce sont des attitudes factives : en principe, ce qu’on aime ou ce que l’on hait existe). De même pour d’autres attitudes factives. On peut être heureux que l’automne approche, et il semble impossible d’avoir cette attitude sans que l’automne approche, c’est-à-dire sans être en relation avec le fait que l’automne approche, c’est-à-dire encore sans savoir que l’autonome approche. La thèse selon laquelle toute attitude factive suppose un savoir est correcte ici. Mais s’ensuit-il que l’attitude d’être heureux que l’automne approche soit elle-même une forme de savoir ? De même pour démentir. On ne dément que des nouvelles qui ont été annoncées comme telles et sont sues être annoncées. Il ne s’ensuit pas que démentir soit une forme de savoir. Ou encore, on peut s’amuser d’une de mes blagues, ce qui suppose que j’aie effectivement fait une blague. Mais il ne s’ensuit pas que s’amuser de mes blagues soit une forme de savoir11. La thèse de Williamson est cependant plausible pour certaines attitudes factives, telles que s’apercevoir, remarquer, constater ou être surpris, qui présupposent la connaissance. Si je suis surpris que Marie soit là, c’est que je croyais qu’elle n’était pas là et que j’ai constaté qu’elle était là, ce qui suppose bien que je sache qu’elle est là. Mais c’est loin de valoir pour toutes les attitudes factives.

18On peut donc admettre, avec les partisans de la conception de la « connaissance d’abord » en épistémologie, qu’on ne peut pas donner une définition de la connaissance en termes de conditions nécessaires et suffisantes, ni au niveau des concepts ni au niveau des choses, mais qu’il ne s’ensuit pas qu’on ne puisse pas décomposer la connaissance en éléments plus simples, comme la notion de croyance, de causalité et de compétence, même si ces notions ne sont pas indépendantes les unes des autres. Par conséquent des trois thèses de Williamson, (a) savoir est primitif et indéfinissable, (b) savoir est l’attitude factive générique, (c) savoir est une condition nécessaire de toute attitude factive, on peut admettre (a) et (c), mais il n’est pas clair que (b) soit correct. Et il n’est pas clair non plus que l’indéfinissabilité du savoir interdise d’avoir une conception substantielle de sa nature, autrement dit que toute conception conjonctive soit impossible.

3. La connaissance est-elle une relation à des faits ?

19Tournons-nous à présent vers la seconde des questions ontologiques soulevées par la notion de connaissance : avec quel type d’entité sommes-nous en relation quand nous sommes en possession de connaissance ? La réponse naturelle, étant donné que la connaissance est factive, est que nous sommes en relation avec un fait. La connaissance ne semble pas avoir le même type d’objet que la croyance. Quand je crois que p, p peut être faux ; mais quand je sais que p, p est toujours vrai. P doit être toujours un fait. Mais un fait, au sens ordinaire, est une vérité : les faits au sujet de quelque chose sont simplement les vérités à son propos. Mais qu’est-ce qu’une vérité ? On peut dire que c’est simplement une proposition vraie. « “P” est vrai » et « la proposition que P est vraie » disent la même chose et expriment la même vérité. Mais on peut dire aussi qu’une vérité est la vérité d’une proposition, ou ce qui rend vrai une proposition. Or les deux ne sont pas la même chose. La vérité d’une proposition n’est pas une proposition vraie, pas plus que la beauté d’une femme n’est une belle femme, ou la bonté d’un homme un homme bon. Les faits et les propositions n’ont pas les mêmes propriétés modales. Par exemple si Federer l’avait emporté sur Djokovic, la proposition que Federer l’a emporté contre Djokovic aurait continué à exister, mais le fait n’aurait pas existé. Les faits sont découverts ou ignorés. Mais la découverte d’un fait est la découverte de la vérité d’une proposition, pas la découverte d’une proposition. Si je suis surpris de l’absence de Jacques, je suis surpris du fait que Jacques est absent, pas de la vérité de la proposition que Jacques est absent. Par opposition à cela, quand une personne croit que P, elle est en relation avec une proposition. Même quand nous disons des choses telles que « J’ai toujours cru que X était un imbécile, à présent je le sais », qui semblent référer à des propositions comme objet de connaissance. Mais l’article défini ici ne renvoie pas à la proposition ; il renvoie à la vérité de la proposition. Ces considérations ont conduit bien des auteurs à penser que la connaissance est une relation à des faits.

  • 12 Pour une synthèse de ces questions, voir (Mulligan et Correia, 2013). Voir aussi (Mulligan 2007).
  • 13 Quand Félix Faure mourut dans les conditions que l’on sait, le prêtre accouru sur les lieux demanda (...)
  • 14 Sur la connaissance pratique, cf. (Stanley et Williamson 2001).

20Est-ce que toute connaissance est connaissance de faits en un sens substantiel de la notion de fait, c’est-à-dire au sens où les faits sont des entités dans le monde, composées d’objets, de propriétés et de relations réels, dotées qui plus est d’une forme de pouvoir causal, et non pas seulement des propositions vraies, ou selon l’expression d’Armstrong, des « accusatifs tautologiques » des propositions12 ? Cette thèse soulève plusieurs sortes de problèmes bien connus. Le premier est que tout comme il est difficile d’admettre des faits négatifs, il est difficile d’admettre la connaissance de faits négatifs. Si, par exemple, je me rends au Café de la Mairie et constate que Jean n’est pas là, je sais un fait, que Jean n’est pas là, mais l’absence de Jean dans le café ne semble pas être un objet dans le monde avec lequel je serais en relation. La thèse williamsonienne selon laquelle toute attitude factive présuppose la connaissance serait aussi difficile à tenir si la connaissance est une connaissance de faits comme entités autonomes dans le monde. Par exemple si l’Élysée dément que le Président ait une maîtresse, l’Élysée affirme par là savoir que le président n’a pas de maîtresse ; mais cela n’implique pas que l’Élysée soit en relation avec un fait négatif13. Une autre objection à la conception de la connaissance des faits comme entités autonomes, qui est aussi une objection à l’idée qu’on connaît des propositions, vient de ce que toutes les formes de connaissance ne semblent pas être aisément réductibles à des connaissances d’entités propositionnelles. La connaissance d’objets (connaître Paris, connaître le Dalaï-Lama, connaître l’odeur du foin coupé) et la connaissance pratique (savoir nager, savoir jouer de la flûte) ne sont, de prime abord, pas des connaissances propositionnelles, et a fortiori pas des connaissances de faits particuliers. La première semble être une relation, et toute relation est relation à un existant (si X connaît y, alors X a une relation à y). La seconde ne semble être ni une relation à un objet ni une relation à un fait. On peut pourtant proposer des analyses réductives qui rendent ces connaissances propositionnelles. De telles analyses seront dans la tradition des paraphrases réductrices, dans la lignée de l’analyse russellienne des descriptions définies14.

21Quelle que soit l’analyse que l’on donne de connaître, il y a un test sémantique qui semble indiquer clairement que les objets de la connaissance ne sont pas les mêmes que les objets de la croyance. À celui qui dit « Je sais que p », on peut poser la question : « Comment le savez-vous ? », mais pas la question « Pour quelles raisons le savez-vous ? » ou « Pourquoi le savez-vous ? », alors que les questions correspondantes pour la croyance sont respectivement inappropriée (« Comment le croyez-vous ? ») et appropriées (« Pour quelles raisons le croyez-vous ? » ou « Pourquoi le croyez-vous ? »). Ce que ce fait sémantique suggère est un trait propre aux concepts de connaissance et de croyance, et à ce trait conceptuel semble associé le trait métaphysique suivant : la connaissance est une relation causale d’un état mental à un fait (la question « comment » renvoie à la production de cette relation causale de l’esprit à ce fait) alors que la croyance est une relation à une proposition. L’explication de ce contraste tient à la factivité de la connaissance, par opposition à la non factivité de la croyance : d’un fait on ne demande pas de raisons, mais comment il s’est produit. Et d’une proposition on demande des raisons ou explications, mais pas comment elle s’est produite. Deux choses qui n’ont pas les mêmes propriétés ni les mêmes relations et ont des relations à des objets différents sont des choses distinctes. Cela semble conduire à l’idée que la connaissance et la croyance sont des entités fondamentalement différentes.

22(Hossack 2008) défend précisément cette thèse, et la thèse selon laquelle la connaissance est connaissance de faits et la croyance connaissance seulement de propositions. Il entend caractériser la connaissance comme une relation simple entre l’esprit et le monde, et rejeter la thèse selon laquelle savoir c’est croire de manière justifiée une proposition vraie. Mais Hossack construit ce que j’ai appelé la relation de connaître la vérité d’une proposition comme une forme de conscience ou d’acquaintance directe avec un fait. Un fait n’est pas une proposition vraie, mais, au sens russellien, c’est un complexe d’objets et de propriétés ou de relations dans le monde.

23Selon lui, croire de manière justifiée une proposition vraie cause, mais ne constitue pas la connaissance d’un fait. La connaissance d’un fait est la connaissance d’un fait causé par un acte mental propositionnel tel que croire ou juger que P. Et la connaissance est toujours attribuable de re et non pas de dicto : si Pharaon est conscient du fait qu’Hespère brille, il doit aussi être conscient du fait que Phosphore brille, car ce sont un seul et même fait.

24Plus exactement, la forme logique de la relation de connaissance est :

« S sait que A » =df

(∃x)(∃p)(x est un acte mental ∧ p est un fait ∧ contenu (x) = que-A ∧ que-A est un mode de présentation de pS sait que p en vertu de x).

25L’analyse de Hossack soulève au moins deux sortes d’objections. Tout d’abord il est très bizarre de dire que, par exemple, on sait que 2+2 = 4 en vertu du fait qu’on a un acte mental sous un certain mode de présentation d’un contenu. Cela semble dissocier la compréhension ou la saisie d’une proposition de la connaissance de son contenu. Mais si la connaissance est une relation avec un fait, c’est la conscience même du fait en quoi consiste le connaître, pas la saisie indépendante d’un contenu qui a comme effet de produire en nous ce résultat. La notion d’un acte mental causant la saisie d’un contenu peut convenir à certaines attitudes factives présupposant la connaissance, comme ceux mentionnés plus haut de s’apercevoir, constater ou remarquer – qui sont tous des modes du venir à connaître quelque chose – mais ne convient pas pour toutes les formes de connaissance qui reposent sur un état ou une aptitude, comme les connaissances propositionnelles ordinaires telles que savoir que Tegucicalpa est au Honduras, ou savoir où sont les couverts de service (Textor 2011). Ensuite, contrairement aux intentions de Hossack, sa définition de la connaissance comme relation à un complexe russellien ne permet pas de distinguer nettement savoir et croire. Car elle s’applique tout aussi bien à la croyance. Une des conséquences d’une théorie russellienne des attitudes est celle que Ruth Marcus a formulée dans un article fameux où elle soutient que la Reine blanche ne peut pas, contrairement à ce qu’elle affirme, croire « six choses impossibles avant le petit déjeuner », parce que la croyance est toujours une relation à un état de choses possible, et par conséquent qu’on ne peut croire l’impossible :

It seems to me that there is greater symmetry between knowing and believing than is allowed by prevailing views […]. The position I propose is that, just as knowing that p relates an agent to an actual state (or states) of affairs, otherwise the knowledge claim [the claim that one knows] is mistaken, so there is an important and neglected sense of ‘believes’ such that believing p relates an agent to a possible state (or states) of affairs, otherwise the belief claim [the claim that one believes] is mistaken despite the apparent evidence to the contrary (Marcus 1983).

26Ici Ruth Marcus suggère, comme le fera plus tard Williamson, qu’il y a bien plus de similitudes entre la croyance et la connaissance que l’opposition entre une relation à une proposition et une relation à un fait ne le laisse penser. Comme le dit Williamson, la croyance est de la « connaissance ratée » ou inaccomplie (botched), ce qui veut dire que ce vise la croyance, c’est la connaissance (Williamson 2000, 47). Il y a toute la différence du monde entre soutenir que la connaissance est une espèce de croyance et soutenir que la croyance est une espèce dont la connaissance est le genre. Or Marcus soutient, à la différence de Hossack que la croyance et la connaissance sont des attitudes propositionnelles. La seule différence entre elles est que la croyance est une relation à un état de choses possible, alors que la connaissance est une relation à un état de choses nécessairement réalisé ou réel. Hossack, au contraire, soutient que la connaissance n’est pas une attitude propositionnelle. Autrement dit, la question de savoir si la connaissance est une relation à des entités telles que des faits ou des vérifacteurs est indépendante de la question de savoir si elle est une attitude propositionnelle ou pas, puisque la croyance également peut être conçue comme une relation à des vérifacteurs ou à des états de choses. On ne peut pas arguer que la connaissance diffère de la croyance parce que la première serait une relation à des faits alors que la seconde serait une relation à des propositions, puisque toutes deux peuvent être conçues comme des relations à des états de choses.

  • 15 Comme on sait, c’est sous le coup des critiques de Wittgenstein (notamment dans le Tractatus) que R (...)

27Hossack, pour marquer le contraste, soutient que la croyance est une attitude propositionnelle alors que la connaissance ne l’est pas, puisqu’elle implique une relation à des faits et non pas à des propositions. Sa conception est en effet plus proche de l’idée que la connaissance est une forme d’acquaintance à un ou des objets et à ses ou leurs propriétés, une autre idée d’allure assez russellienne, puisqu’elle rappelle la conception du jugement de Russell en 1913 (Russell 1992/2002)15. Mais même si l’on admet, selon la conception « connaissance d’abord », que la connaissance n’est pas un type de croyance, ou une croyance qui aurait des propriétés additionnelles de justification ou de garantie, il y a des raisons de résister à l’idée que la connaissance n’est pas une attitude propositionnelle.

28Je n’entrerai pas ici dans le détail dans mes raisons de refuser l’idée que la connaissance n’est pas une attitude propositionnelle, mais je voudrais les esquisser.

  • 16 Ainsi les versions diffèrent selon que l’on admet la propriété d’implication (la connaissance impli (...)

29La première est que, si l’on donne aux attributions de connaissance des formes logiques comme celle que propose Hossack, on sera sans doute obligé de reformuler la logique épistémique, ou de la complexifier. Il devient par exemple difficile de traiter la connaissance comme un opérateur sur des propositions, au même titre que la croyance, et d’envisager des relations d’implication entre connaissance et croyance. En fait, la réponse dépend de la manière dont on formule la logique épistémique. Certaines versions de la logique épistémique traitent la connaissance comme primitive et distincte de la croyance, alors que d’autres font de la connaissance une variété de croyance. Certaines admettent que la connaissance implique la croyance, d’autres non16. Pour ma part, j’ai tendance à avoir vis-à-vis de la logique une attitude conservatrice, un peu comme celle de Quine, mais aussi de Williamson, qui soutient que si une proposition métaphysique va à l’encontre de la logique, c’est sans doute la métaphysique qu’il faut réviser, pas la logique.

  • 17 Pour quelques-unes de mes raisons d’adopter ce type d’analyse, cf. (Engel 2013a).

30La seconde est que si l’on refuse le statut d’attitude propositionnelle à la connaissance, on perd l’idée que la connaissance pourrait avoir, comme toutes les attitudes propositionnelles, des conditions de correction17. Or les conditions de correction sont associées à des raisons, et j’accepte aussi l’idée que l’on doit pouvoir donner des raisons de connaître. Comme je l’ai indiqué plus haut, la question « Pour quelle raison le savez-vous ? » sonne bien plus bizarre que la question « Pour quelle raison le croyez-vous ? ». Mais cela ne veut pas dire qu’on ne puisse pas dire dans quelles conditions nos raisons pour savoir sont correctes ou adéquates. C’est en fait une conséquence de l’idée que j’ai avancée plus haut, à savoir que, même si la connaissance est primitive, on peut analyser ce que c’est pour une connaissance que d’avoir les propriétés qui lui confèrent le statut épistémique d’être garantie, sûre, fiable, ou même, en un sens, appropriée, justifiée. Ces propriétés reposent sur l’idée que la connaissance a des conditions de correction, distinctes de celles de la croyance. En fait la connaissance est elle-même la condition de correction de la croyance.

  • 18 En ce sens je ne m’accorde pas avec Williamson pour dire que les faits ne sont que des propositions (...)

31Rien de ceci ne permet de donner des raisons décisives en faveur de la thèse qui fait de la connaissance une relation à des faits plutôt qu’à des propositions. Une chose est de dire qu’une vérité, ou en ce sens un fait, n’est pas la même chose qu’une proposition vraie, et que la connaissance est une relation à des faits ; autre chose est de défendre la thèse néo-russellienne selon laquelle les faits sont des entités indépendantes et autonomes dans le monde, composées de propriétés, de relations et d’individus, et dotées d’un certain pouvoir causal. Il n’est pas question ici de s’engager dans la discussion disputée de la nature des faits. Je me contenterai de remarquer qu’il n’est pas nécessaire d’avoir une conception des faits comme entités autonomes et sui generis pour distinguer une proposition vraie d’un fait. Il suffit de soutenir qu’un fait est un état de chose réalisé, par opposition à une proposition vraie. La question de savoir comment il est réalisé, s’il faut passer par une théorie des vérifacteurs, une théorie des faits dans le cadre d’une conception correspondantiste de la vérité, peut être laissée de côté18.

4. Connaissance et aptitude

32Une métaphysique de la connaissance, au sens adopté ici, est supposée nous dire ce qu’est la connaissance, et j’ai exprimé mon accord avec la thèse selon laquelle la connaissance est une notion simple, primitive, non conjonctive. Je souscris au programme « connaissance d’abord », et notamment à son principe consistant à renverser l’ordre d’explication : expliquer des concepts comme ceux – entre autres – de croyance, de justification, de vérité et d’action en termes de la notion de connaissance, et non pas l’inverse. Mais j’ai aussi suggéré que le fait d’accepter ce programme ne nous dispensait pas de chercher à expliquer, au moins partiellement, la connaissance en termes d’autres notions. Les auteurs qui défendent ce programme ne s’en privent pas. Williamson recourt aux notions de sécurité et de fiabilité pour expliquer comment fonctionne la connaissance, à défaut de chercher à la définir en ces termes. Hossack utilise la notion de causalité pour exprimer la connaissance. Toute la question est de savoir jusqu’à quel point on peut utiliser des notions comme celles-ci sans revenir au programme traditionnel qui cherche à définir la connaissance de manière conjonctive. Il y a deux manières de perdre, en quelque sorte, le bénéfice de la primarité de la connaissance.

  • 19 Contextualistes et invariantistes partagent au moins deux thèses en commun : la connaissance est la (...)

33La première consiste à ramener le problème de savoir ce qu’est la connaissance à celui de savoir quelles sortes de connaissances il y a et comment on les acquiert. On pourrait comprendre ainsi l’idée williamsonienne selon laquelle la connaissance est aux formes de connaissance comme la couleur est aux différentes manières d’être coloré, c’est-à-dire un déterminable par rapport à des déterminés. Mais ce serait une erreur si l’on devait le comprendre comme (Cassam 2007), qui soutient que l’on peut expliquer ce que c’est que savoir que P en identifiant différentes manières par lesquelles on vient à savoir que P. Cela revient à identifier la connaissance à la manière dont elle est acquise. Mais même si c’est une idée qui sous-tend certaines conceptions entretenues par des historiens des sciences (il n’y a pas de nature du savoir, il n’y a que des manières, historiquement situées, de savoir), et qui est peut aussi être proche de certaines idées wittgensteiniennes et contextualistes d’aujourd’hui, c’est là une idée fort bizarre. Prenez le fait qu’il y a plus d’eau à Venise qu’à Rome. Une liste des manières de venir à savoir ce fait contient sans doute le fait qu’on m’ait dit qu’à Venise il y a des canaux partout, que j’y sois allé, que j’aie regardé une carte, et que j’aie comparé les propriétés correspondantes à Rome, par exemple qu’il n’y a pas d’aqua alta à Rome et qu’on peut y acheter un appartement au rez-de-chaussée sans problème. Mais comment peut-on dire que savoir cette liste de faits explique ce que c’est que savoir qu’il y a moins d’eau à Rome qu’à Venise ? Expliquer ce qu’est acquérir la connaissance est une chose, et expliquer ce qu’est la connaissance en est une autre. Donner une liste de manières d’apprendre quelque chose n’est pas la même chose que donner une définition de cette chose. Pourquoi est-ce que ce point socratique banal est souvent oublié ? Sans doute parce que bien souvent nous associons la question de savoir ce qu’est la connaissance à la question de savoir comment nous connaissons. Comme je l’ai remarqué plus haut, la question « Comment le savez-vous ? » est naturelle alors que les questions « Pourquoi le savez-vous ? » ou « Pour quelles raisons le savez-vous ? » ne le sont pas. C’est sans doute aussi parce que nous voulons réfuter le sceptique qui nous demande toujours « Comment le savez-vous ? » et qui hyperbolise en demandant « Comment savez-vous ? ». Et une réponse tentante est évidemment de dire : « Je le sais comme-ci, je le sais comme ça. » Mais du fait que « Comment le savez-vous ? » est une question naturelle à poser au sujet de la manière dont on vient à connaître (ses sources, ses modes, ou son étiologie), il ne s’ensuit pas que la connaissance se définisse comme la conjonction des différentes manières de connaître, lesquelles peuvent être historiques, contextuelles et variables. Le contextualisme nous a habitués à l’idée qu’il n’y a pas d’essence de la connaissance, et on pourrait penser que la conception « la connaissance d’abord » s’harmonise bien avec le contextualisme19. Mais ce serait une erreur. Admettre que la connaissance est première c’est admettre que la connaissance a une essence ou une nature, même si nous ne sommes pas nécessairement en position de la connaître ou de la définir, au même titre que les espèces naturelles (Kornblith 2002).

34Et c’est ici que cette idée s’associe à une autre idée familière, qui est que la connaissance consiste en une certaine forme de disposition ou d’aptitude, ou en un ensemble de dispositions ou d’aptitudes. L’idée est séduisante pour deux raisons. La première est une raison que l’on peut appeler rylienne, qui est que la connaissance n’est pas de nature propositionnelle mais de nature habituelle, pas une forme de savoir que, mais une forme de savoir-faire. La seconde est qu’elle peut s’associer à l’idée répandue selon laquelle la connaissance est l’aptitude à répondre correctement à des questions (White 1989) ; cf. aussi (Lihoreau 2008).

  • 20 Ce serait la réponse que je donnerais à mon commentateur Benoit Gaultier, qui demandait comment la (...)

35L’idée selon laquelle la connaissance est une certaine forme d’aptitude est donc tentante. Mais comment la réconcilier avec l’idée que la connaissance est une attitude factive ? Car la conception rylienne non seulement est souvent associée à l’idée qu’il y a une différence de nature entre le knowing that et le knowing how, mais aussi à l’idée que le knowing how est plus fondamental que le knowing that, et peut être que le second se réduit au premier. Sans ici chercher à trancher la question de savoir qui, du savoir que et du savoir comment, porte la culotte ou est primitif, il me semble désastreux de séparer les deux à la manière dont le font Ryle et ses successeurs contemporains. Nous pouvons très bien admettre la thèse selon laquelle la connaissance est une aptitude sans pour autant renoncer à l’idée qu’elle est une relation à des faits et à des propositions. (Hyman 2015) a proposé l’idée suivante : la connaissance est l’aptitude à être guidé par un fait. Cette idée d’être « guidé » est un peu mystérieuse. Mais nous pouvons essayer de la rendre moins mystérieuse si nous soutenons que les faits sont aussi les raisons que nous avons de croire. Tout fait est potentiellement une raison de faire ou ne pas faire quelque chose, de croire ou de ne pas croire quelque chose. Dire que la connaissance est l’aptitude à être guidé par un fait, c’est dire qu’il y a une nature de la connaissance, mais que celle-ci peut s’exprimer de nombreuses manières. Pour reprendre une analogie de Hyman, on peut se marier par amour ou pour de l’argent. Ce sont certainement des formes de mariage très différentes. Mais il ne s’ensuit pas qu’elles n’instancient pas le même type d’acte, en l’occurrence le mariage. De même pour le savoir : on peut dire que c’est une aptitude qui se manifeste de diverses manières, mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas une unité derrière cette aptitude20.

36Mais quelle unité ? Juste l’unité de l’aptitude ? Comme avec les dispositions en général, je suis un catégoriciste : autrement dit, je pense qu’on doit les réduire à leur base catégorique. Et leur base, c’est un certain état, un état mental. La connaissance est primitive, selon la conception williamsonienne, d’abord parce qu’elle est un état mental individualisé de manière externe, autrement dit par des contenus « larges » et non pas étroits. Cet état forme la base catégorielle d’une disposition qui peut devenir une aptitude.

  • 21 J’ai formulé mes objections à Sosa dans (Engel 2013b).

37Cette image est conciliable avec celle de (Sosa 2011), déjà évoquée, mais elle en diffère21. Selon Sosa, la connaissance est une certaine sorte de performance qui requiert ce qu’il appelle l’accuracy d’une croyance (l’exactitude [ce que j’appellerai pour ma part la correction], atteindre un but, qui est le vrai), mais aussi la compétence (ce que Sosa appelle le fait d’être adroit [adroitness]), et, en outre, le fait que la performance manifeste la compétence. L’état est la compétence. Mais quand la connaissance atteint le niveau que Sosa appelle réflexif, c’est-à-dire quand le sujet est capable de réfléchir sur les conditions de sa performance, les aptitudes atteintes à ce niveau consistent en l’enquête, non pas en la connaissance comme compétence. Sosa traite l’ensemble de l’attitude de connaître comme une performance, au moyen de la métaphore de l’archer : l’archer a la compétence de viser la cible et il l’atteint à travers son exercice de cette compétence ou disposition. Là où Sosa traite l’ensemble du processus comme de la connaissance, je mettrais la connaissance dans l’état, la compétence initiale : elle est déjà connaissance d’un fait. L’aspect relatif à la performance est distinct : il relève de l’enquête, c’est-à-dire de l’aptitude à répondre à des questions.

Conclusion

38Bien que la conception esquissée ici d’une métaphysique de la connaissance reste programmatique, j’ai essayé de soutenir qu’une telle métaphysique est possible, autrement dit qu’il y a une nature de la connaissance au-delà du concept que nous en avons, et que ce concept n’est pas variable, contextuel ou évanescent. Pourtant, à l’instar des tenants du programme qui place « la connaissance d’abord », je tiens la connaissance comme le concept d’une entité primitive, première dans l’ordre d’explication par rapport à d’autres concepts épistémiques. Mais cette primarité n’implique pas que l’on ne puisse pas en donner une analyse causale ni la caractériser en termes de notions qui permettent de distinguer la connaissance de la croyance vraie. J’ai aussi soutenu que la métaphysique de la connaissance est nécessaire : connaître n’est pas une propriété variable et contextuelle, mais a une nature. La connaissance est aussi une relation à des faits, bien que la métaphysique de ces faits reste à établir. À ce prix seul – le fait qu’il y ait une métaphysique de la connaissance – la connaissance peut être objective.

Remerciements

Une version plus courte de ce texte a été lue au colloque La Connaissance et ses raisons au Collège de France le 16 octobre 2015. Cette version paraîtra ultérieurement. Je remercie Benoit Gaultier et Jean-Marie Chevalier pour leur invitation, en m’excusant du fait que son caractère tardif ait rendu le travail de commentateur du premier difficile.

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Notes

1 C’est en ce sens, je crois, que Jules Vuillemin parle d’une « métaphysique de la connaissance », dans l’introduction de (Vuillemin 1968). Son expression reste ambiguë, car Russell s’adressait clairement, dans les Principles de 1903, à des problèmes ontologiques comme ceux de la nature des entités de base du monde, de la nature des propositions et des concepts, et pas seulement à la question d’allure kantienne « Que puis-je connaître ? ».

2 Le « paradoxe de Fitch » énonce que si toute vérité est connaissable (la thèse du vérificationnisme idéal) alors toute vérité est connue (la thèse du vérificationnisme strict). C’est un peu fort de café. Voir (Williamson 2000, ch. 12), (Salerno 2009). Sur concevabilité et possibilité, voir notamment (Gendler et Hawthorne 2002).

3 Voir par exemple (Lowe 1998, 7), (Zimmerman 2004), (Devitt 2010, 3-7), (Heil 2003/2011). Les positions varient sans doute entre ces différents auteurs. Certains semblent soutenir qu’il n’est pas nécessaire de se demander comment on peut connaître la structure de base du monde, et semblent prêts à admettre que si nos intuitions nous disent qu’il y a des universaux, alors autant faire confiance à nos intuitions. D’autres (par exemple Armstrong) soutiennent que le naturalisme ontologique implique l’empirisme en théorie de la connaissance, et soutiennent que les universaux et les autres entités doivent être postulés à partir du moment où la science le justifie (cela ressemble à l’argument quinien de l’indispensabilité). Un philosophe comme Jackson est plus conscient de ces enjeux épistémologiques.

4 Cf. par exemple le débat entre (Malcolm 1951) et (Chisholm 1951).

5 Il faut sans doute relativiser cette affirmation s’agissant de Williamson, car dans (Williamson 2007) il défend l’idée qu’il n’y a pas de frontière nette entre l’analytique et le synthétique, le conceptuel et l’empirique.

6 Ce que (Peacocke 1992, 16-27) appelle « l’identification ».

7 Voir les analyses de (Tiercelin 2002). Il y a évidemment une réponse encore plus radicale aux questions posées dans ce paragraphe, qui consiste à soutenir qu’il n’existe pas de concept de connaissance, mais seulement des représentations associées à ce mot, qui n’ont rien d’unifié. Selon cette conception, si le concept de connaissance n’existe pas, ou s’il est si contextuel qu’on ne peut pas espérer en donner les caractéristiques, alors il n’existe pas non plus d’entité telle que la connaissance. C’est une forme de nihilisme. À des degrés divers c’est la thèse que défendent les contextualistes quant à la connaissance, ainsi que la plupart des tenants de la « philosophie expérimentale ». Il semble bien que le contextualisme ne soit pas compatible avec une métaphysique de la connaissance, et que seule une position « invariantiste » le soit. Mais je n’examinerai pas plus avant cette question ici.

8 « To explain an event is to provide some information about its causal history » (Lewis 1986, 218).

9 « No state of affairs that comprises relata related by causation will have a metaphysical analysis such that no two factors constitutive of the whole are necessarily related by logical or metaphysical necessity. X’s causing Y thus comprises X and Y as relata related by causation, but the whole causal state of affairs is not fully resolvable by analysis into logically and metaphysically independent factors. Even if factors X and Y are logically and metaphysically independent, there is no way of conjoining a further factor independent of these two that will secure the required causal connection crucially involved in X’s causing Y » (Williamson 2000, 16-17).

10 Je me permets de renvoyer à mon exposé de ces notions dans (Engel 2007a).

11 On m’a fait remarquer que la thèse selon laquelle toute attitude factive présuppose ou a comme condition nécessaire une forme de savoir est fausse si le savoir en question peut être gettiérisé. Mais l’argument prouve trop : il implique qu’aucune attitude factive ne présuppose une forme de savoir, même pas l’attitude de savoir elle-même !

12 Pour une synthèse de ces questions, voir (Mulligan et Correia, 2013). Voir aussi (Mulligan 2007).

13 Quand Félix Faure mourut dans les conditions que l’on sait, le prêtre accouru sur les lieux demanda « Est-ce que le président a encore sa connaissance ? », on lui répondit : « Non, elle est partie par l’escalier de service ». Le prêtre n’était pas en relation avec un fait négatif, même s’il est difficile de nier ici que la connaissance soit une certaine sorte d’objet.

14 Sur la connaissance pratique, cf. (Stanley et Williamson 2001).

15 Comme on sait, c’est sous le coup des critiques de Wittgenstein (notamment dans le Tractatus) que Russell fut amené à renoncer à cette conception qui faisait du jugement une relation directe d’un esprit avec des objets et des propriétés du monde, et à adopter une conception du jugement (ou de la croyance) comme attitude propositionnelle avec des propositions.

16 Ainsi les versions diffèrent selon que l’on admet la propriété d’implication (la connaissance implique la croyance) ou pas. Wolfgang Lenzen a montré que si l’on accepte l’implication et le système modal S5, alors tout agent est infaillible (ne peut pas avoir de croyances fausses) (Lenzen 1978) ; cf. (Engel 2007b).

17 Pour quelques-unes de mes raisons d’adopter ce type d’analyse, cf. (Engel 2013a).

18 En ce sens je ne m’accorde pas avec Williamson pour dire que les faits ne sont que des propositions vraies (Williamson 2000, 43), thèse qui se rapproche du déflationnisme quant à la vérité. Nous devons avoir la possibilité de dire en quoi la vérité est objective, autrement dit de faire la différence entre des vérités et des propositions vraies. Mais il n’est pas sûr que cette idée entraîne qu’on doive avoir une théorie des vérificateurs au sens maximaliste du terme.

19 Contextualistes et invariantistes partagent au moins deux thèses en commun : la connaissance est la norme de l’assertion, la connaissance est une condition de l’action. Cf. (DeRose 2009).

20 Ce serait la réponse que je donnerais à mon commentateur Benoit Gaultier, qui demandait comment la connaissance peut exister au-delà des concepts que nous en avons. « Or » ou « tigre » sont des entités qui ont une nature au-delà des concepts que nous en avons, qui peuvent être partiels ou erronés, bien qu’ils ne soient jamais complètement erronés. Les baleines ne sont pas des poissons, mais elles ont plusieurs caractéristiques des poissons. Les concepts d’espèce naturelle ne sont jamais transparents. Mais ils indiquent, comme le disait Leibniz, la nature des espèces en question. Si la connaissance est une espèce naturelle, il n’y a pas de raison qu’il n’en soit pas de même pour celle-ci.

21 J’ai formulé mes objections à Sosa dans (Engel 2013b).

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