Version classiqueVersion mobile

Le troisième monde

 | 
Jacques Bouveresse

Chapitre I

Logique et théorie de la connaissance chez Frege

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 NS, p. 289 // EP, p. 318.
  • 2 Cf. par exemple NS, p. 282-283 // EP, p. 311-312.
  • 3 NS, p. 155 // EP, p. 168.
  • 4 NS, p. 285 // EP, p. 314.

1Une des convictions philosophiques essentielles de Frege a été qu’une bonne partie du travail du philosophe consiste – ou devrait, tout au moins, consister – dans « une lutte contre le langage1 ». C’est, du reste, en partie à la docilité excessive avec laquelle il avait lui-même cédé aux suggestions trompeuses de la langue naturelle qu’il a attribué, tout à la fin de sa vie, l’échec de sa tentative de définition logiciste du nombre2. Il n’en est pas moins resté persuadé jusqu’au bout que les espérances suscitées par la logique, dont une des tâches est « de nous libérer des chaines du langage3 », ne peuvent reposer, en dernière analyse, que sur la possibilité de faire globalement confiance au langage et de se servir de « cet instrument si imparfait4 » pour mener de l’intérieur la lutte indécise que le philosophe doit livrer pour s’affranchir de son emprise et éliminer ou rendre inoffensives ses imperfections les plus regrettables.

  • 5 Cf. « Über die wissenschaftliche Berichtung einer Begriffsschrift », Begriffsschrift, p. 107-108 // (...)

2Frege exige d’un langage logiquement parfait que chacun de ses termes ait une dénotation et quil reflète fidèlement la structure logique de la réalité, c’est-à-dire que toutes les distinctions logiques qui existent au niveau de la réalité soient reproduites par des distinctions analogues au niveau de l’expression. Même s’il est vrai que la langue vernaculaire est fréquemment en défaut sur ces deux points et que les exigences frégéennes ne peuvent être satisfaites, en toute rigueur, que par une langue artificielle construite explicitement dans ce but, il ne fait aucun doute que, pour Frege, le langage ordinaire doit déjà les respecter dans une mesure suffisante pour servir de point de départ à une tentative de perfectionnement qui ne peut en aucun cas être assimilée à une volonté de réforme radicale5.

3La conception frégéenne de ce qui doit être exigé d’une langue idéale ne joue pas simplement un rôle critique dans son analyse de la langue usuelle :

  • 6 Eike-Henner W. Kluge, “Introduction”, in Frege, On the Foundations of Geometry and Formal Theories (...)

En fait, elle est au cœur même de l’idée que Frege se fait du langage tout court Car, même lorsqu’il s’occupe du langage ordinaire, Frege présuppose qu’en dépit de ses imperfections logiques et sémantiques, il contient un noyau dur qui est conforme à cette exigence. D’où il résulte que, bien que l’exigence soit formulée, en tant que telle, uniquement par rapport à un langage parfait, elle est néanmoins étendue de façon à s’appliquer également au langage ordinaire – tout au moins, dans la mesure où celui-ci est utilisé pour un discours précis de quelque espèce que ce soit. On pourrait presque dire que, pour ce qui concerne Frege, la langue ordinaire est réellement une langue parfaite, corrompue par l’intrusion d’éléments illogiques et extra-logiques6.

Comme il le souligne lui-même :

  • 7 NS, p. 288 // EP, p. 317-318.

Le langage est la créature de l’homme ; l’homme avait par conséquent, à ce qu’il semble, la possibilité de le former d’après la disposition (Anlage) logique qui vit en lui. Assurément, la disposition logique de l’être humain a joué effectivement un rôle dans la constitution du langage ; mais, de façon tout aussi certaine, bien d’autres dispositions sont intervenues également à côté de celle-là, par exemple la disposition du poète. Le langage n’est, par conséquent, pas fait selon la règle (Lineal) logique7.

  • 8 NS, p. 282 // EP, p. 311.

4Le fait qu’« on ne se laisse que trop facilement induire en erreur par le langage8 » et que ce genre d’erreur puisse avoir des conséquences tout à fait sérieuses n’a pas empêché Frege d’invoquer à l’occasion le témoignage de la langue naturelle comme une confirmation supplémentaire de la rectitude de ses présuppositions ontologiques et épistémologiques les plus fondamentales. Si la méfiance est de règle à l’égard de la philosophie spontanée qui est contenue implicitement dans les formes grammaticales de la langue usuelle, il y a également des cas dans lesquels la conception suggérée immédiatement par le langage est foncièrement correcte et constitue une indication précieuse que le philosophe aurait intérêt à suivre dans la construction de sa théorie. Il en va ainsi, par exemple, dans le cas de la relation qui existe entre une pensée et l’acte qui la pense :

  • 9 NS, p. 148-149 // EP, p. 161.

Nous ne pouvons […] pas concevoir le penser comme une production des pensées. La pensée (der Gedanke) est tout aussi peu un acte de pensée, en conséquence de quoi elle se rapporterait au fait de penser comme le saut au fait de sauter. Et cette conception est en accord avec un bon nombre de manières de parler. Ne dit-on pas que la même pensée est saisie par celui-ci et celui-là, que quelqu’un a pensé à plusieurs reprises la même pensée ? Or, si la pensée ne venait à l’existence que par le fait qu’elle est pensée ou consistait dans le fait que l’on pense, la même pensée pourrait naître, passer et renaître, ce qui est absurde. De même que je ne produis pas l’arbre par le fait que je le vois et que je ne fais pas naître le crayon par le fait que je m’en saisis, je ne produis pas non plus la pensée par le fait de penser. Et il est encore bien moins vrai que le cerveau la sécrète, comme le foie sécrète la bile9.

C’est donc un des cas où les métaphores de la langue ordinaire nous donnent une idée exacte – ou, en tout cas, l’idée la moins inexacte possible (compte tenu de la nature tout à fait particulière du phénomène concerné) – de l’état de choses réel :

  • 10 NS, p. 149 // EP, p. 161-162.

Les images sur lesquelles reposent les expressions linguistiques qui parlent de la saisie (des Fassens) d’une pensée, de l’appréhension (des Auffassens, Erfassens), de la compréhension (des Begreifens), de l’aperception (des Einsehens), du capere, percipere, comprehendere, intelligere, restituent pour l’essentiel la situation de façon correcte. Ce qui est appréhendé, compris, est déjà là, et l’on ne fait que s’en saisir. De la même façon, ce dans quoi l’on regarde ou ce que l’on trie dans un mélange est déjà là et n’a pas besoin de l’exercice de ces activités pour commencer à exister. Il est vrai que toutes les images sont, d’une manière ou d’une autre, boiteuses. Nous sommes enclins à considérer ce qui est indépendant de notre vie psychique comme quelque chose de spatial, matériel, et les termes qui viennent d’être cités font effectivement apparaître la pensée comme quelque chose de ce genre. Mais ce n’est pas dans cet aspect qu’il faut voir le point de comparaison. Ce qui est indépendant de notre vie psychique n’a absolument pas besoin d’être spatial, matériel, réel (wirklich). Si l’on ne voulait pas tenir compte de cela, on tomberait facilement dans une sorte de mythologie. Si l’on disait : « Les lois de la gravitation, de l’inertie, du parallélogramme des forces ont pour effet (bewirken) que la Terre se meut de la façon dont elle le fait », cela pourrait faire naître l’impression que les lois naturelles en question prennent, pour ainsi dire, la Terre par l’oreille et l’obligent à se déplacer selon les règles. Un tel usage des mots « agir », « faire que » serait trompeur. En revanche, on peut bien dire que le Soleil et les planètes agissent les uns sur les autres selon la loi de la gravitation10.

5Dans la conception de Frege, les pensées sont à rapprocher des choses matérielles en ce sens qu’elles sont indépendantes des événements de notre vie intérieure ; mais la pensée (en tant que chose non mentale) et la relation qui s’établit entre elle et la subjectivité pensante (qui l’appréhende) doivent être considérées comme totalement différentes de la chose extérieure et de l’action qu’elle exerce sur la subjectivité percevante par l’intermédiaire des sens. Si les métaphores usuelles rendent suffisamment justice au premier aspect, elles ont l’inconvénient majeur d’induire des représentations grossièrement inadéquates en ce qui concerne le second. L’image à laquelle Frege recourt le plus volontiers pour caractériser la relation qui existe entre le sujet pensant et les pensées est celle de la préhension tactile, de préférence à celle de la perception visuelle. En plus du fait qu’elle est celle qui est le plus couramment utilisée dans la langue ordinaire (l’allemand est particulièrement riche sur ce point) alors que l’autre semble relever davantage d’une terminologie et d’une tradition spécifiquement philosophiques, on peut supposer qu’elle se recommande, à ses yeux, par les caractéristiques suivantes : (1) l’idée de la « saisie » d’un objet suggère clairement un comportement actif (plus actif, en tout cas, que la simple contemplation) de l’esprit à l’égard de la chose concernée ; (2) cette activité préserve l’indépendance totale de l’objet par rapport à l’esprit qui s’en saisit : la nature de l’objet n’est pas affectée de façon significative par le fait qu’il devient le contenu d’un acte d’appréhension ; (3) l’objet (en l’occurrence, la pensée) oppose à l’esprit le même genre de résistance et, si l’on peut dire, d’« impénétrabilité » qu’une chose matérielle à la préhension physique.

6Comme le remarque Frege dans La pensée :

  • 11 „Der Gedanke“, KS, p. 359 // « La pensée », ELP, p. 191.

À la saisie des pensées doit correspondre une faculté psychique particulière, la faculté de penser. Lorsque nous pensons, nous ne produisons pas les pensées, nous les saisissons. Car ce que j’ai appelé pensée est en fait rattaché de la façon la plus étroite qui soit à la vérité. Ce que je reconnais comme vrai, de cela je juge que c’est vrai, de façon tout à fait indépendante de ma reconnaissance de sa vérité, également de la question de savoir si j’y pense. À l’être-vrai d’une pensée n’appartient pas le fait qu’elle soit pensée11.

On pourrait être tenté d’objecter que rien ne s’oppose à ce que les pensées soient engendrées par nous, et néanmoins rendues vraies ou fausses par quelque chose qui est totalement indépendant de nous. Mais Frege répondrait que, lorsque nous reconnaissons une pensée comme vraie, nous lui attribuons une propriété qui est non seulement indépendante du fait que nous la lui reconnaissons, mais également du fait que nous reconnaissons la pensée elle-même. La prétention à la reconnaissance d’une vérité objective, qui caractérise le jugement, implique donc également l’objectivité du contenu du jugement lui-même.

  • 12 NS, p. 158 // EP, p. 171.

7Tout comme il revient à l’anatomie et à la physiologie de décrire les propriétés qui rendent la main humaine capable d’appréhender des objets physiques de différentes formes, il revient en principe uniquement à la psychologie de décrire les propriétés qui rendent l’esprit humain capable d’appréhender des pensées. Comme l’écrit Frege, « expliquer le déroulement de la pensée et du jugement est effectivement une tâche possible, mais ce n’est pas une tâche logique12 ». Ce n’est manifestement pas non plus, à ses yeux, une tâche proprement philosophique. Or, si la description et l’explication des mécanismes empiriques de la pensée et du jugement ne relèvent effectivement ni de la logique ni de la philosophie, on peut estimer, néanmoins, que les concepts de Denken (penser) et d’Urteilen (juger) requièrent tout autant que ceux de Gedanke (pensée) et d’Urteil (jugement) une analyse conceptuelle, ou ce que Husserl appellerait une élucidation phénoménologique. Mais Frege considère que nous devons simplement nous contenter, sur ce point, d’attribuer aux actes subjectifs les caractéristiques qui découlent de l’analyse correcte de leurs corrélats objectifs et du genre de relation que nous entretenons avec eux, et abandonner à la recherche empirique le soin d’en dire davantage.

8Si des entités telles que les pensées ou les nombres étaient, en un sens quelconque, des créations de l’esprit, nous ne pourrions espérer comprendre leur nature sans passer par une réflexion sur les actes mentaux qui leur donnent naissance. Mais, pour Frege, il n’en est rien ; et c’est la raison pour laquelle la compréhension de la nature de la pensée ou du nombre ne présuppose en aucune façon celle des actes par lesquels nous entrons en rapport avec des entités de ce genre. Elle constitue, au contraire, un préalable pour toute compréhension correcte de la nature de ces actes, comme devant être susceptibles d’établir une relation du type requis entre la subjectivité pensante et les objets auxquels elle se rapporte. Le point important pour la logique et la philosophie est donc que les propriétés essentielles de la pensée (Gedanke) peuvent être déterminées indépendamment de toute espèce d’interrogation directe sur la nature du processus de pensée :

  • 13 NS, p. 157 // EP, p. 170-171.

Il nous suffit que nous puissions saisir des pensées et les reconnaître comme vraies ; la façon dont cela se passe est une question indépendante. Le chimiste, lui aussi, se contente bel et bien du fait qu’il peut voir, sentir et goûter ; et ce n’est pas son problème que d’examiner la façon dont cela se passe. Il n’est pas dépourvu d’importance pour le succès d’une recherche scientifique que l’on ne mélange pas des questions qui peuvent être traitées indépendamment de certaines autres avec ces dernières, et que l’on évite d’embrouiller ainsi inutilement les choses13.

La position de Frege sur ce point est donc apparemment que la logique et la philosophie n’ont pas plus à se préoccuper de la nature exacte de l’opération par laquelle nous entrons en contact avec les pensées que le chimiste n’a à se préoccuper des mécanismes physiologiques et psychologiques de la perception sensorielle. Et, bien entendu, il est tout à fait possible que nous ne soyons pas en mesure d’obtenir, dans l’analyse du processus de la pensée, des résultats comparables de près ou de loin à ceux que nous avons obtenus dans le cas de la perception.

9Au sujet de termes comme « saisir » ou « appréhender », Frege prend soin de préciser dans une note :

  • 14 „Der Gedanke“, KS, p. 359 note 6 // « La pensée », ELP, p. 191, note 1.

L’expression « saisir » est tout aussi imagée que l’expression « contenu de conscience ». La nature du langage ne permet précisément pas qu’il en soit autrement. Ce que je tiens dans la main peut effectivement être considéré comme contenu de la main ; mais il n’en est pas moins contenu de la main d’une manière tout autre, et beaucoup plus étranger à elle, que ne le sont les os, les muscles dont elle est constituée, et leurs tensions14

L’inadéquation du langage tient ici au fait qu’il ne dispose pas d’une terminologie adéquate pour caractériser la relation qui existe entre l’esprit et quelque chose qui n’est ni une partie de l’esprit ni une chose extérieure à l’esprit, au sens de l’extériorité physique.

  • 15 Sluga, Gottlob Frege, p. 121.

10Curieusement, Sluga, emporté par sa volonté de contester la tendance de certains commentateurs à imputer à Frege une forme de réalisme platonicien, fait dire à la remarque qui vient d’être citée exactement le contraire de ce qu’elle veut dire : « Si nous prenons cette analogie au sérieux, cela semble impliquer que Frege ne soutient pas que les pensées sont dans l’esprit comme l’oiseau est dans la main, mais plutôt comme les muscles et les os sont dans la main. Ce qui est objectif n’est pas quelque chose qui est étranger ou extérieur à l’esprit, mais quelque chose qui est constitutif de l’esprit. C’est sa possession la plus caractéristique15. » Il est pourtant évident que l’analogie signifie justement que, si les pensées sont bien en un certain sens des contenus de l’esprit qui les pense, c’est uniquement au sens auquel l’oiseau est un contenu de la main qui le tient, et non en ce sens qu’elles seraient des parties ou des constituants de l’esprit comme les os et les muscles le sont pour la main. La métaphore de la saisie est précisément destinée à assurer à la pensée le maximum d’« étrangeté » compatible avec la possibilité qu’elle doit avoir néanmoins d’être pensée. La prise de possession d’une pensée n’est pas une intériorisation ; et pas plus que les pensées frégéennes ne sont constituées par l’esprit, elles ne sont constitutives de l’esprit.

  • 16 NS, p. 157 // EP, p. 170.

11Il arrive à Frege de suggérer que le processus par lequel nous nous saisissons d’une pensée est d’un type tellement spécial qu’il ne peut être considéré, en toute rigueur, comme un processus psychique, au sens usuel du terme, ni même probablement comme un processus naturel susceptible d’être élucidé entièrement par une recherche empirique quelconque. L’appréhension d’une pensée comme celle qui est contenue dans la loi de la gravitation est bien, si l’on veut, un processus psychique, « mais un processus qui est déjà à la limite du psychique et qui, pour cette raison, ne pourra pas être compris parfaitement du point de vue psychologique, parce qu’il entre ici en ligne de compte, de façon essentielle, quelque chose qui n’est plus psychique, au sens propre du terme : la pensée ; et peut-être ce processus est-il le plus mystérieux de tous16 ». En d’autres termes, il se pourrait que l’opération par laquelle un « organe » mental parvient à appréhender une chose non mentale (et qui n’est pas non plus physique) échappe partiellement ou totalement, provisoirement ou définitivement, à toute tentative d’explication, au sens usuel du terme. Mais l’analyse logique de la pensée n’est subordonnée en aucune façon à la possibilité de parvenir à une explication de ce type. Elle présuppose simplement que nous sommes en mesure d’appréhender des pensées et de les reconnaître comme vraies, et non que nous sommes en mesure de comprendre comment ce genre de chose est possible.

  • 17 Edmund Husserl, Recherches logiques, tome II, Première partie, traduction par H. Elie, A. Kelkel & (...)

12La tâche de la logique est donc tout à fait indépendante de celle de la théorie de la connaissance considérée comme une discipline empirique chargée de répondre, entre autres choses, à la question de savoir comment des êtres constitués comme nous le sommes peuvent appréhender des objets tels que des pensées. Mais elle ne dépend visiblement pas non plus, du point de vue de Frege, de la théorie de la connaissance considérée comme relevant de la « phénoménologie pure », au sens de Husserl, c’est-à-dire comme chargée de répondre à des questions du genre de celle-ci : comment des contenus de pensée objectifs en général peuvent-ils devenir des contenus de pensée et de jugement pour une subjectivité en général ? « Comment faut-il, se demande Husserl, comprendre que l’“en soi” de l’objectivité parvienne à la “représentation” et même à l’“appréhension” dans la connaissance, donc finisse pourtant par redevenir subjectif ? Que signifie pour l’objet d’être “en soi » et “donné” dans la connaissance ? Comment l’idéalité du général peut-elle entrer comme concept ou comme loi dans le flux des vécus psychiques réels, et devenir, en tant que connaissance, la propriété de celui qui pense ? Que signifie dans les différents cas l’adaequatio rei ac intellectus de la connaissance, selon que l’appréhension de la connaissance concerne quelque chose d’individuel ou concerne quelque chose de général, un fait ou une loi17 ? » Frege ne se considère pas comme tenu de répondre à ce genre de questions, ne serait-ce que parce qu’il considère que, dans le cas de la pensée, l’en soi de l’objectivité ne redevient pas plus subjectif par le fait d’être appréhendé que l’objet physique ne cesse d’être ce qu’il est par le fait qu’on s’en saisit, et que l’idéalité n’entre pas plus, par le fait qu’elle est connue, dans le flux de la réalité psychique que la chose matérielle perçue n’entre, par le fait qu’on la perçoit, dans le flux des impressions sensibles qui rendent possible la perception. De toute évidence, Frege préfère, dans tous les cas de ce genre, l’aveu d’incompréhension et l’utilisation circonspecte de métaphores à la tentative de compréhension littérale qui, par la simple façon dont elle formule ce qui devrait être compris, dénature déjà, à ses yeux, la situation réelle.

  • 18 Hilary Putnam, « Models and Reality », The Journal of Symbolic Logic, vol. 45 (1980), p. 464.

13Putnam caractérise la position platonicienne extrême sur le problème de la référence et de la vérité comme consistant à postuler « des capacités mentales non naturelles que nous avons d’“appréhender” directement des formes (il est caractéristique de cette position que la “compréhension” ou l’“appréhension” soit elle-même une notion irréductible et inexpliquée)18 ». Frege utilise effectivement une notion d’appréhension irréductible et dont il suggère qu’elle pourrait être, en fin de compte, inexplicable ; mais ce dont il a été question jusqu’ici est uniquement notre capacité d’appréhender ou de comprendre des pensées, et non d’une prétendue capacité que nous aurions d’appréhender directement des objets ou des structures, indépendamment de la possibilité d’en donner une description quelconque, comme le suggère le réalisme métaphysique, tel que le décrit Putnam. S’il y a un problème chez Frege, c’est tout au plus, comme le pense Dummett, parce que ce qu’il entend par l’appréhension d’une pensée pourrait contenir quelque chose de plus que ce qui peut être en principe exhibé dans l’usage d’une phrase qui l’exprime, mais certainement pas parce que notre connaissance ou notre compréhension de la réalité pourrait comporter un élément irréductible à tout ce qui peut être contenu dans la pensée en général et transmis sous la forme de l’expression de la pensée.

14Dans la mesure où le principe contextuel a pour corrélat épistémologique le postulat du caractère fondamentalement propositionnel de toute connaissance, notre connaissance des objets abstraits, comme de n’importe quelle autre espèce d’objets, ne peut être constituée que par l’ensemble des propositions que nous avons reconnues comme vraies à leur sujet, et non par une éventuelle faculté que nous aurions de les reconnaître directement pour ce qu’ils sont, indépendamment de (et, le cas échéant, au-delà de) ce qui peut être exprimé et communiqué dans des propositions. En ce sens-là, il est incontestable que Frege lui-même est préoccupé beaucoup plus par la question de l’objectivité des énoncés mathématiques que par celle de la réalité ou (pour respecter sa terminologie) de l’objectivité des objets mathématiques. Si notre appréhension d’objets logiques tels que, par exemple, les nombres est rendue possible, comme l’affirment certains, par la présence d’une intuition spéciale, celle-ci ne peut jouer, par rapport à la connaissance mathématique proprement dite, qu’un rôle exactement comparable à celui que joue la représentation psychique subjective par rapport à la connaissance objective de la réalité extérieure. En d’autres termes, même si la connaissance des objets abstraits était médiatisée par des intuitions ou des représentations spécifiques, elle ne serait pas plus constituée par elles que la connaissance des objets physiques par les impressions sensorielles auxquelles ils donnent lieu.

  • 19 NS, p. 284-285 // EP, p. 313.
  • 20 NS, p. 284-285 // EP, p. 313-314.

15Au moment où il a dû reconnaître, tout à la fin de sa vie, que le langage l’avait induit en erreur en l’amenant à traiter le nombre comme une espèce particulière d’objet, « un objet qui n’est pas perceptible par les sens19 », Frege n’a pas eu besoin de modifier fondamentalement sa conception de la pensée et de l’objectivité de la pensée pour rendre compte de cet état de choses. La conclusion à tirer de cette mésaventure a été simplement que la forme logique réelle d’une pensée pouvait être, en fait, beaucoup plus éloignée de la forme linguistique superficielle dans laquelle elle s’exprime et beaucoup plus difficile à reconnaître qu’il ne l’avait d’abord supposé. Et il peut être utile de préciser immédiatement, dans ce contexte, qu’en dépit du fait que la connaissance géométrique se distingue fondamentalement de la connaissance arithmétique en ce qu’elle fait intervenir une intuition particulière, le problème de l’objectivité des objets géométriques se pose, pour Frege, exactement dans les mêmes termes que celui de l’objectivité des objets arithmétiques. « Les objets de la géométrie, le point, la droite, le plan, etc., ne sont pas non plus à proprement parler perceptibles par les sens20. »

  • 21 „Der Gedanke“, KS, p. 345 // « La pensée », ELP, p. 173.
  • 22 NS, p. 288 // EP, p. 317.
  • 23 NS, p. 289 // EP, p. 318.
  • 24 NS, p. 289 // EP, p. 318

16De la pensée, Frege dit qu’« en elle-même dépourvue de caractéristiques sensibles, elle revêt l’habit sensible de la phrase et devient par là plus saisissable pour nous21 ». Mais, en même temps, il y a des raisons d’admettre que, tout en devenant plus tangible, elle peut devenir également, en un certain sens moins saisissable, dans la mesure où le langage peut constituer et constitue fréquemment un obstacle à notre appréhension de la nature exacte des pensées qu’il exprime. Frege ne se contente pas de souligner que la pensée est, par définition ce qui, dans le contenu de signification total d’une phrase, peut être intégralement exprimé et communiqué (même s’il est vrai qu’il n’appartient pas plus à la nature de la pensée d’être exprimée et communiquée qu’il ne lui appartient d’être pensée). Il admet également que la formation de la pensée et l’acquisition du langage peuvent être deux processus impossibles à distinguer l’un de l’autre : « Peut-être notre penser est-il d’abord un parler, qui devient ensuite la représentation du parler. Le penser silencieux serait alors un parler devenu insonore, qui se déroule dans la représentation22. » De ce fait, « il est vrai que, si l’on suit la genèse de la pensée (des Denkens) dans le développement de l’individu, on peut bien appeler la pensée un parler intérieur inaudible23 ». Mais ce qui est peut-être indiscernable dans l’ordre de la genèse ne l’est pas pour autant dans l’ordre de l’essence : « L’essence véritable de la pensée n’est pas désignée par là24 », pour la bonne raison que ce qui est essentiel à l’activité de pensée est uniquement l’appréhension des pensées.

17Le fait que la langue verbale comporte certaines particularités que nous pouvons reconnaître comme des défectuosités logiques (en ce sens qu’elles nous trompent sur les caractéristiques réelles des contenus de pensée que nous exprimons) démontre précisément que notre rapport à la pensée ne se réduit pas à la possibilité que nous avons de l’exprimer dans le langage, c’est-à-dire dans la forme souvent impropre que nous impose le langage. Comme l’écrit Frege :

  • 25 NS, p. 289 // EP, p. 319

Si nous faisons abstraction de la manière dont la pensée (das Denken) arrive à la conscience chez l’individu, pour considérer, au contraire, l’essence véritable de la pensée, nous ne pourrons pas l’assimiler au parler. Dans ces conditions, nous ne déduirons pas le penser du parler ; c’est le penser qui apparaît alors comme la chose première, et les déficiences logiques que nous remarquons dans le langage, nous ne pouvons pas les mettre à la charge de la pensée25.

Par conséquent, si la pensée a besoin de l’expression linguistique pour pouvoir être appréhendée commodément, l’indépendance et la priorité de la pensée par rapport à l’expression impliquent, par ailleurs, à la fois une possibilité de conflit entre la pensée et l’expression, et une possibilité de rectification de l’expression par la pensée.

  • 26 NS, p. 288 // EP, p. 317.

La liaison d’une pensée avec une certaine phrase – constate Frege – n’est pas une liaison nécessaire ; mais qu’une pensée consciente pour nous soit liée à une phrase quelconque dans notre conscience, est nécessaire pour nous hommes. Cela ne dépend cependant pas de la nature de la pensée, mais de notre nature propre. Il n’y a pas de contradiction à supposer des êtres qui peuvent appréhender la même pensée que nous, sans avoir besoin de la revêtir d’une forme sensible26.

18Par conséquent, si nous ne pouvons pas reconnaître l’impropriété de l’expression verbale d’une pensée indépendamment de la possibilité que nous avons de l’exprimer également sous une autre forme adéquate ou, en tout cas, plus adéquate en recourant, par exemple, à l’idéographie logique, cela tient uniquement à une nécessité de notre propre nature, et non à la nature de la pensée elle-même. En outre, cette capacité que nous avons de comparer des modes d’expression quant à leur aptitude à exprimer adéquatement un contenu de pensée donné signifie justement, d’un point de vue frégéen, que nous sommes en mesure, au moins dans certains cas, d’appréhender, dans la forme sensible qu’elles revêtent nécessairement pour nous, les mêmes pensées que des êtres pensants hypothétiques pourraient éventuellement appréhender sans la médiation (et les inconvénients) d’une forme de ce genre. C’est, en tout cas, le présupposé fondamental qui conditionne nécessairement, en dernière analyse, la possibilité d’une entreprise comme celle de Frege.

  • 27 Husserl, op. cit., p. 9.
  • 28 Ibid., p. 23.

19Pour Husserl, les questions qui ont trait à « l’explicitation du logique pur (des Reinlogischen) » ne sont pas séparables de questions de théorie de la connaissance du genre de celles qui ont été évoquées plus haut. Comme il l’écrit, « la tâche de l’élucidation d’idées logiques telles que concept et objet, vérité et proposition, fait et loi, etc., conduit inévitablement à ces mêmes questions » ; et, en ce sens-là, les « questions fondamentales les plus générales de la théorie de la connaissance » s’intègrent nécessairement « dans le cadre des questions relevant d’une élucidation complète de l’idée de la logique pure »27. Du point de vue de Husserl, la théorie pure de la connaissance n’est pas une théorie explicative, au sens usuel du terme: « Elle ne veut pas expliquer, au sens psychologique ou psychophysique, la connaissance, l’événement de fait dans la nature objective, mais élucider (aufklären) l’idée de la connaissance d’après ses éléments constitutifs ou encore d’après ses lois28. » Elle ne dépend d’aucune espèce de présuppositions métaphysiques, psychologiques ou provenant des sciences de la nature en général. Et c’est cette absence de présuppositions qui fait que l’intégration de sa problématique à celle de la philosophie de la logique n’introduit aucun élément de relativisation sceptique dans l’idée de la vérité logique ou de la vérité en général.

  • 29 Husserl, Recherches logiques, Tome I, Prolégomènes à la logique pure, trad. française par H. Elie, (...)

20Sur ce point, Husserl s’exprime exactement de la même façon que Frege : il n’est pas seulement faux, mais conceptuellement absurde (widersinnig) de faire dépendre la vérité de la nature particulière du sujet qui la reconnaît comme telle. Le fait que l’analyse du concept de vérité implique nécessairement une analyse des conditions dans lesquelles elle peut être reconnue par un sujet connaissant idéal ne nous contraint, cependant, en aucune façon à admettre une dépendance de ce genre. La vérité n’est pas autre chose que la possibilité idéale d’une évidence adéquate pour un sujet placé dans des conditions optimales ; elle ne coïncide nullement avec la possibilité réelle d’une évidence psychologique pour un sujet empirique constitué de telle ou telle manière. Et, par conséquent, « il est absurde de parler […] d’une vérité qui ne serait que pour telle ou telle espèce, par exemple pour l’espèce humaine. […] Ce qui est vrai est vrai absolument, est vrai “en soi” ; la vérité est identiquement une, que ce soient des hommes ou des surhommes, des anges ou des dieux qui l’appréhendent en jugeant. C’est de la vérité dans ce sens d’unité idéale, s’opposant à la multiplicité réelle des races, des individus et des expériences vécues, que parlent les lois logiques et que nous parlons tous, quand nous ne sommes pas égarés par le relativisme29 ».

  • 30 Ibid., p. 206.

21L’évidence est, pour Husserl, l’« expérience vécue » de la vérité ; et l’idée de la vérité, l’idée de la possibilité (idéale) d’une expérience de ce genre. Comme il l’écrit, « l’évidence, c’est l’expérience vécue de la concordance entre la pensée et le présent lui-même qu’elle pense, entre le sens actuel de l’énoncé et l’état de choses donné lui-même ; et la vérité, c’est l’idée de cette concordance. Or c’est l’idéalité de la vérité qui constitue son objectivité30 ». Il n’est pas difficile de comprendre, dans ces conditions, pourquoi le chemin emprunté par Husserl serait resté, de toute façon, fermé à Frege, même s’il en avait aperçu clairement la possibilité. La vérité n’est pas et ne peut pas être, pour Frege, une correspondance du sens de l’énoncé (c’est-à-dire, de la pensée) avec l’état de choses concerné, et la reconnaissance de la vérité d’une pensée, une expérience de cette correspondance. De ce que la vérité n’est pas une relation de la pensée à autre chose, on peut même, à ses yeux, tirer immédiatement un argument décisif en faveur de l’idée que la pensée n’est pas une entité mentale :

  • 31 NS, p. 138 // EP, p. 150.

Si la pensée était une chose mentale, alors sa vérité ne pourrait consister que dans une relation à quelque chose d’extérieur, et, que cette relation ait lieu, serait une pensée, sur la vérité de laquelle il faudrait s’interroger31.

  • 32 Husserl, ibid., p. 120.

22Alors que, du point de vue de Husserl, l’objectivité de la vérité ne peut être maintenue qu’à la condition de rapporter la vérité à la possibilité de l’expérience immédiate d’une adéquation entre la pensée et le réel pour un sujet connaissant idéal, elle ne peut être défendue, du point de vue de Frege, qu’à la condition de dissocier radicalement la problématique de la vérité de la problématique de l’adéquation sous toutes ses formes. L’idée de préserver le caractère absolu de la vérité, en la relativisant néanmoins aux conditions de possibilité noétiques d’une connaissance de la vérité en général, est illusoire. Ces conditions ont beau être « des conditions idéales qui prennent racine dans la forme de la subjectivité en général et dans le rapport de celle-ci avec la connaissance », et non « des conditions réelles qui aient leur racine dans le sujet singulier du jugement ni dans l’espèce changeante des êtres qui jugent »32, il ne semble pas y avoir véritablement de choix, pour Frege, entre (1) admettre que « A peut être expérimenté comme vrai, idéalement parlant » ne contient rien de plus que « A est vrai » et est, en fin de compte, tout aussi indéfinissable, et (2) revenir à la question insoluble de l’adéquation, c’est-à-dire au relativisme et, finalement, au subjectivisme. Poser le problème dans les termes de Husserl, c’est transformer inévitablement ce qui est une propriété non relationnelle de la pensée en une propriété relationnelle de la représentation (que celle-ci soit de nature psychologique, linguistique ou autre). Renvoyer aux expériences cognitives possibles d’un sujet idéal, plutôt qu’à celle d’un sujet humain empirique, ne change rien à cet égard.

23Frege écrit :

  • 33 NS, p. 190 // EP, p. 208.

« 2 fois 2 font 4 » reste vrai même si, par suite d’une évolution darwinienne, tous les hommes en arrivaient à affirmer que « 2 fois 2 font 5 ». Toute vérité est éternelle et indépendante de la question de savoir si elle est pensée, et de la constitution psychologique de celui qui la pense33.

Cela pose évidemment la question de savoir ce qui nous autorise à supposer que « 2 fois 2 font 4 » est vrai et le restera de toute façon, c’est-à-dire que l’évolution darwinienne, au stade où elle est arrivée jusqu’ici, a produit effectivement des êtres qui sont en mesure de reconnaître ce genre de vérité. Mais il serait tout à fait illusoire de considérer cette présupposition nécessaire comme « naïve » et de s’imaginer que l’on peut y échapper en adoptant un point de vue transcendantal sur le problème de la vérité, puisqu’il n’y a aucune raison de postuler qu’une vérité concernant les conditions de possibilité de la reconnaissance de la vérité en général est par nature accessible à un être connaissant qui se pose, par ailleurs, radicalement la question de son aptitude à reconnaître une vérité quelconque.

  • 34 Grundgesetze, p. XVI.

Peut-on – se demande Frege – falsifier plus gravement le sens du mot « vrai » que lorsqu’on veut inclure une référence à celui qui juge34 ?

24La notion frégéenne de vérité est intrinsèquement non épistémique. Elle n’implique apparemment aucune référence essentielle à un sujet connaissant, pas même (comme celle de Peirce) à un sujet connaissantcollectif, identifié avec la communauté des esprits engagée dans la tâche infinie de la recherche de la vérité. Frege considère, en outre, que sa notion de vérité est la notion de vérité, qu’elle correspond au sens « réel » du mot vrai. Le propre de l’approche transcendantale de la question de la vérité est d’inclure bel et bien dans le concept de vérité une référence intrinsèque à un sujet du jugement, tout en soulignant que le sujet en question n’est en aucune façon le sujet humain psychologique. Du point de vue de cette approche, le sens réel du mot « vrai » peut donc être dénaturé de deux façons opposées : dans le sens psychologiste et subjectiviste, qui est dénoncé explicitement par Frege ; mais également dans le sens objectiviste qui consiste à ignorer, comme il le fait implicitement, la dépendance nécessaire de la vérité par rapport à une subjectivité transcendantale.

25La possibilité de construire une théorie transcendantale de la vérité, en tant qu’objet de connaissance possible pour un être susceptible de la reconnaître, présuppose qu’un sujet connaissant constitué comme nous le sommes est en mesure de distinguer et d’articuler correctement trois espèces de savoir : (1) ce qu’il sait sur la réalité ; (2) ce qu’il sait sur la manière dont il le sait, et dont il peut, de façon générale, le savoir ; (3) ce qu’il sait sur la manière dont un être connaissant quelconque pourrait savoir quelque chose d’une réalité en général. Si les justifications ultimes de certaines de nos croyances sont qu’un sujet connaissant constitué comme l’est l’être humain (ou même constitué d’une manière quelconque) serait contraint, par sa nature même, à avoir ce genre de croyances, la question se pose de savoir ce qui nous rend capables de reconnaître cette nécessité, dans les cas où elle existe. S’il se trouve que nous sommes réellement en mesure de reconnaître la vérité en soi, nous n’avons pas à craindre de l’affecter d’une détermination anthropocentrique qui la contredit, en la caractérisant comme quelque chose que nous pouvons en principe reconnaître comme tel ; et si, par malheur, nous ne le sommes pas, il est difficile de comprendre pourquoi une vérité transcendantale concernant notre pouvoir ou notre incapacité de connaître quelque chose en général devrait être moins sujette à caution qu’une vérité concernant ce que nous sommes supposés connaître.

26Kant justifie la possibilité d’une critique de la raison pure et sa prétention, apparemment tout à fait immodeste, d’être parvenu à constituer une science fondamentale à laquelle plus rien ne pourra être enlevé ni ajouté par la postérité, en utilisant l’argument classique qui consiste à suggérer qu’aucune connaissance ne peut être plus immédiate et plus complète que celle de ce que nous trouvons directement en nous-mêmes. Mais le moins que l’on puisse dire est que nous n’avons pas les mêmes raisons que lui, aujourd’hui, de supposer que la contribution apportée a priori par l’esprit à la possibilité de la connaissance doit être elle-même particulièrement accessible, en tant que telle, à la connaissance. Rien ne prouve que nous soyons, d’une manière générale, plus certains de l’origine exacte de nos connaissances que de ce que nous connaissons, ou que les racines de la connaissance supportent elles-mêmes particulièrement bien la lumière de la connaissance. Comme l’écrit Hao Wang :

  • 35 Hao Wang, From Mathematics to Philosophy, Routledge, 1974, p. 1.

Nous en savons plus sur ce que nous savons que sur la manière dont nous savons ce que nous savons. Nous connaissons relativement mieux ce que nous croyons que ce que sont les justifications ultimes de nos croyances35.

  • 36 Kant, Critique de la raison pure, préface de la seconde édition, BXVIII.

27Dans ces conditions, il est possible que nous en sachions également plus sur ce que nous savons que sur ce que nous sommes en principe capables de savoir, et que les vérités auxquelles nous pourrions éventuellement accéder dans le deuxième cas ne jouissent d’aucun privilège spécial par rapport à toutes les autres. Du point de vue de Kant, « nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes36 ». Cette façon de voir est, en outre, pour lui la seule qui préserve la nécessité et l’universalité strictes qui caractérisent les éléments a priori de la connaissance, et qui explique comment celle-ci peut comporter des éléments qui possèdent ce genre de nécessité et d’universalité. Mais, en plus du fait que ce n’est pas réellement la seule explication possible, qu’est-ce qui nous autorise à supposer que nous devrions pouvoir la reconnaître comme étant la bonne explication, dans l’hypothèse où elle le serait effectivement ? L’entreprise du philosophe transcendantal ne ressemble-t-elle pas ici, jusqu’à un certain point, à ce que Frege condamne comme « une tentative pour sortir de sa propre peau » (en l’occurrence, pour constater que l’on ne peut réellement pas en sortir) ? L’incapacité dans laquelle nous nous trouvons, en tant qu’êtres connaissants, de sortir de notre propre peau (et de sortir les choses de celle dont nous les revêtons nécessairement, pour autant qu’elles sont susceptibles de constituer des objets de connaissance) ne donne l’impression d’être réelle qu’à la condition de ne pas pouvoir être identifiée explicitement comme telle, puisqu’elle ne peut, semble-t-il, être reconnue, sans être en même temps, d’une certaine façon, niée.

  • 37 Peirce, “Comment se fixe la croyance” [1878], in Charles Sanders Peirce, Œuvres I, Pragmatisme et p (...)
  • 38 Ibid.

28Comme le constate ironiquement Peirce : « On peut être sûr que tout ce que la méthode scientifique aura mis hors de doute va maintenant recevoir une démonstration a priori de la part des métaphysiciens37. » De sorte que tout ce qui donne, à un moment donné, l’impression d’être définitivement soustrait au doute peut suggérer une interprétation qui le fait apparaître comme résultant directement de la manière dont notre esprit lui-même impose aux choses de se présenter à nous. Si, d’autre part, il est difficile, pour ne pas dire impossible, de distinguer les contraintes qui sont réellement constitutives de la pensée elle-même et les simples inclinations irrésistibles à penser d’une certaine manière, on ne peut récuser a priori l’opinion peu flatteuse que Peirce formule sur la méthode a priori, lorsqu’il constate que « son essence même est de penser comme on est enclin à penser38 ».

29Ce que Frege appelle une tentative pour sortir de sa propre peau est l’idée que la reconnaissance d’une loi de l’être-vrai pourrait être reconnue comme n’étant rien de plus que la reconnaissance de la nécessité dans laquelle nous nous trouvons de la reconnaître comme telle :

  • 39 Grundgesetze, p. XVII.

Cette impossibilité qui existe pour nous de rejeter la loi ne nous empêche assurément pas d’admettre des êtres qui la rejettent ; mais elle nous empêche d’admettre que les êtres en question ont raison en cela ; elle nous empêche également d’avoir des doutes sur la question de savoir si ce sont eux ou non qui ont raison. Tout au moins, cela est vrai pour moi. Si d’autres osent, tout d’une haleine, reconnaître une loi logique et la mettre en doute, cela m’apparaît comme une tentative pour sortir de sa propre peau, contre laquelle je ne peux que mettre en garde de façon pressante39.

Reconnaître la nécessité des lois logiques et, en même temps, la considérer comme imposée simplement par la constitution particulière de notre esprit, ou même par les caractéristiques constitutives d’un esprit en général, reviendrait donc, pour Frege, à essayer simultanément de l’affirmer et de la contester, à tenter de relativiser ce à quoi l’on attribue, par ailleurs, une validité absolue, puisque ce que l’on essaie d’expliquer est justement ce qui fait que les lois logiques sont reconnues comme valides, absolument parlant.

  • 40 Peirce, Collected Papers, op. cit., 2.113.

30On peut, me semble-t-il, interpréter le réalisme « naïf » de Frege comme étant, entre autres choses, une réaction contre la tendance à spéculer, à la manière de ceux que Peirce appelle les « apothicaires transcendantaux40 » sur les présuppositions qui rendent la connaissance possible, en sous-estimant le degré auquel la connaissance que nous avons effectivement peut être réelle. En ce sens-là, il est parfaitement correct de soutenir, comme l’a fait Dummett, que Frege a voulu déposséder la théorie de la connaissance de la position privilégiée qu’elle occupait avant lui en philosophie ; et les questions fondamentales de la théorie de la connaissance, de leur caractère préjudiciel. L’opinion de Geach est, sur ce point, la même que celle de Dummett :

  • 41 G.E.M. Anscombe & P. Geach, Three Philosophers : Aristotle, Thomas, Frege, Oxford, Blackwell, 1967, (...)

Il est certain qu’il [Frege] rejetait totalement une approche épistémologique des problèmes philosophiques. Son attitude a été tout au long de sa vie : en premier lieu, déterminez ce qui est connu et la manière dont ces vérités connues doivent être analysées et articulées – et c’est seulement ensuite que vous pourrez, avec profit, commencer à discuter ce qui fait que ces vérités se mettent à apparaître à un être humain ; si vous essayez de démarrer avec une théorie de la connaissance, vous n’aboutirez nulle part41.

31C’est, bien entendu, un simple truisme de remarquer que l’acharnement avec lequel Frege a également polémiqué toute sa vie contre des doctrines comme le psychologisme, l’idéalisme subjectif ou l’empirisme n’a pu être lui-même inspiré que par certaines options et présuppositions tout à fait spécifiques en matière de théorie de la connaissance. Il n’en est pas moins vrai que l’ordre dans lequel nous devons procéder pour parvenir à la construction d’une philosophie de la connaissance digne de ce nom est bien tel que le décrit Geaeh et que la plupart des questions de théorie de la connaissance, telles qu’elles sont formulées habituellement (notamment en philosophie des mathématiques) sont, aux yeux de Frege, tout simplement prématurées. Le travail monumental que Frege a effectué dans les Grundgesetze der Arithmetik doit précisément être considéré, de son point de vue, comme un préalable indispensable pour la décision des questions épistémologiques les plus cruciales dans le domaine concerné.

32S’il est vrai que Frege considère les énoncés de la géométrie comme synthétiques a priori, la notion même de jugement synthétique a priori lui semble comporter une difficulté de principe :

  • 42 „Die Verneinung“, KS, p. 370 note 10 // « La négation », ELP, p. 205, note 1.

Si le jugement est un acte, il a lieu à un certain moment et appartient après cela au passé. À une action appartient également un agent, et l’on ne connaît pas complètement l’action si l’on ne connaît pas l’acteur. Dans ce cas, on ne peut pas parler d’un jugement synthétique, au sens usuel. Lorsqu’on appelle le fait que par deux points ne passe qu’une seule ligne droite un jugement synthétique, on entend par « jugement » non pas un acte qui a été effectué par un être humain déterminé à un moment déterminé, mais quelque chose qui est vrai intemporellement, même lorsque son être-vrai n’est reconnu par aucun homme. Si l’on appelle une telle chose une vérité, alors on peut, au lieu de « jugement synthétique », dire peut-être mieux « vérité synthétique ». Si l’on préfère, malgré tout, l’expression « jugement synthétique », il faut alors faire abstraction du sens du verbe « juger »42.

C’est dans des remarques de ce genre que l’on mesure l’abîme qui sépare le point de vue de Frege de celui de Kant, en dépit de la similitude du vocabulaire. Chez Frege, la notion kantienne de synthéticité a priori qualifie des vérités et la manière dont elles dépendent (ou ne dépendent pas) d’autres vérités, et non pas des jugements. Et elle est, en principe, complètement indépendante non seulement des actes de jugement datés d’un sujet psychologique, mais également des actes constitutifs intemporels d’un sujet transcendantal.

Notes

1 NS, p. 289 // EP, p. 318.

2 Cf. par exemple NS, p. 282-283 // EP, p. 311-312.

3 NS, p. 155 // EP, p. 168.

4 NS, p. 285 // EP, p. 314.

5 Cf. « Über die wissenschaftliche Berichtung einer Begriffsschrift », Begriffsschrift, p. 107-108 // « Que la science justifie le recours à une idéographie“, ELP, p. 63-64.

6 Eike-Henner W. Kluge, “Introduction”, in Frege, On the Foundations of Geometry and Formal Theories of Arithmetic, Yale UP, 1971, p. XIV.

7 NS, p. 288 // EP, p. 317-318.

8 NS, p. 282 // EP, p. 311.

9 NS, p. 148-149 // EP, p. 161.

10 NS, p. 149 // EP, p. 161-162.

11 „Der Gedanke“, KS, p. 359 // « La pensée », ELP, p. 191.

12 NS, p. 158 // EP, p. 171.

13 NS, p. 157 // EP, p. 170-171.

14 „Der Gedanke“, KS, p. 359 note 6 // « La pensée », ELP, p. 191, note 1.

15 Sluga, Gottlob Frege, p. 121.

16 NS, p. 157 // EP, p. 170.

17 Edmund Husserl, Recherches logiques, tome II, Première partie, traduction par H. Elie, A. Kelkel & R. Schérer [1961], PUF, 3ème édition 1991, p. 9.

18 Hilary Putnam, « Models and Reality », The Journal of Symbolic Logic, vol. 45 (1980), p. 464.

19 NS, p. 284-285 // EP, p. 313.

20 NS, p. 284-285 // EP, p. 313-314.

21 „Der Gedanke“, KS, p. 345 // « La pensée », ELP, p. 173.

22 NS, p. 288 // EP, p. 317.

23 NS, p. 289 // EP, p. 318.

24 NS, p. 289 // EP, p. 318

25 NS, p. 289 // EP, p. 319

26 NS, p. 288 // EP, p. 317.

27 Husserl, op. cit., p. 9.

28 Ibid., p. 23.

29 Husserl, Recherches logiques, Tome I, Prolégomènes à la logique pure, trad. française par H. Elie, PUF, 1959, p. 127.

30 Ibid., p. 206.

31 NS, p. 138 // EP, p. 150.

32 Husserl, ibid., p. 120.

33 NS, p. 190 // EP, p. 208.

34 Grundgesetze, p. XVI.

35 Hao Wang, From Mathematics to Philosophy, Routledge, 1974, p. 1.

36 Kant, Critique de la raison pure, préface de la seconde édition, BXVIII.

37 Peirce, “Comment se fixe la croyance” [1878], in Charles Sanders Peirce, Œuvres I, Pragmatisme et pragmaticisme, édition et traduction par Claudine Tiercelin et Pierre Thibaud, éditions du Cerf, 2002, p. 232 [Peirce, Collected Papers, Harvard UP,1931-1958, 5.385].

38 Ibid.

39 Grundgesetze, p. XVII.

40 Peirce, Collected Papers, op. cit., 2.113.

41 G.E.M. Anscombe & P. Geach, Three Philosophers : Aristotle, Thomas, Frege, Oxford, Blackwell, 1967, p. 137 // Trois philosophes : Aristote, Thomas, Frege, traduit de l’anglais par D. Berlioz et F. Loth, Les éditions d’Ithaque, 2014, p. 129.

42 „Die Verneinung“, KS, p. 370 note 10 // « La négation », ELP, p. 205, note 1.

© Collège de France, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search