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L'éthique de la croyance et la question du « poids de l’autorité »

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Jacques Bouveresse

L’éthique de la croyance et la question du « poids de l’autorité »

Jacques Bouveresse

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Mots-clés :

Clifford, James, Wittgenstein

Texte intégral

1. Dans quelle mesure est-il justifiable, du point de vue éthique, de croire sur la base de l’autorité ?

  • 1 William James, La Volonté de croire, traduit de l’anglais par Loÿs Moulin, Paris, Les Empêcheurs de (...)

1« L’éthique de la croyance » est le titre d’un article célèbre de William Clifford, paru en 1877, qui a suscité une réponse vigoureuse de William James vingt ans plus tard dans La Volonté de croire (1897)1. Clifford est un mathématicien britannique qui a eu une carrière exceptionnellement brillante, mais a disparu prématurément à l’âge de 34 ans (il est né en 1845 et mort en 1879). Du point de vue scientifique, il est connu notamment pour ses travaux sur la géométrie non euclidienne et pour avoir défendu, à la suite de Riemann, l’idée qu’il peut exister une interaction entre l’espace et les corps qui y sont plongés, de sorte que la matière et l’énergie pourraient n’être finalement que deux types différents de courbure de l’espace. Comme leur nom l’indique, c’est également lui qui est à l’origine de ce qu’on appelle les algèbres de Clifford. Comme philosophe, il est connu, lorsqu’il l’est encore aujourd’hui, essentiellement pour avoir écrit l’article que j’ai mentionné, bien que son œuvre philosophique et épistémologique soit loin de se limiter à cela.

2Le principe fondamental de l’éthique de la croyance, qui est formulé à la fin de l’article et qui est considéré comme inacceptable par William James, s’énonce de la façon suivante :

  • 2 « The Ethics of Belief » (1877), in William K. Clifford, The Ethics of Belief and Other Essays, Pro (...)

Il est mauvais dans tous les cas de croire sur des éléments de preuve insuffisants (on insufficient evidence) ; et là où c’est de la présomption de douter et de chercher, c’est pire que de la présomption de croire2.

3William James a objecté qu’accepter un principe de cette sorte reviendrait à se comporter – et c’est ce que fait, selon lui, Clifford – à peu près comme un général qui passe en revue ses troupes, mais s’abstient prudemment de les envoyer au combat. L’éthique de la croyance passe en quelque sorte en revue les croyances pour s’assurer qu’elles se présentent sous une forme irréprochable, mais ne veut pas prendre le risque de les engager dans l’épreuve de la vie et de leur donner l’occasion de montrer le genre de résultats qu’elles sont capables de produire.

  • 3 « The Ethics of Religion » (1877), in W. Clifford, op. cit., p. 104.

4Une des cibles visées dans l’article de Clifford est évidemment la croyance religieuse, dont il est convaincu qu’elle ne résisterait pas à une application rigoureuse et conséquence du principe que je viens de citer. Il n’existe généralement pas de preuves convaincantes en faveur des dogmes religieux et, s’il est immoral de croire sur des preuves insuffisantes, il est, cela va sans dire, encore plus immoral de faire de l’absence de preuves un avantage et une vertu. Il est également inacceptable et immoral, aussi bien du point de vue de l’éthique de la croyance que de celui de l’éthique de la religion, d’admettre que les croyances religieuses ne sont probablement pas vraies et d’ajouter qu’elles n’en sont pas moins nécessaires, au moins pour les masses. Enfin, à ceux qui insistent sur les bienfaits que nous devons à la religion, Clifford répond qu’ils ont été pour le moins surestimés et il va même jusqu’à affirmer, dans un article qui a justement pour titre « L’éthique de la religion », que, « si les hommes n’étaient pas meilleurs que leurs religions, le monde serait effectivement un enfer 3 ».

  • 4 .Cité in W. Clifford, op. cit., Introduction, p. XVIII.

5La dernière contribution de Clifford est le texte d’une conférence, qu’il n’a pas eu la possibilité de donner (ni même de finir de préparer) pour un congrès de libres penseurs organisé sous son impulsion en 1878, à une date qui coïncidait à quelques jours près avec le centenaire de la mort de Voltaire. Si le libre penseur militant qu’il était n’éprouvait aucune sympathie pour la croyance religieuse, qu’il considérait comme moralement condamnable et intellectuellement dégradante, son véritable ennemi était probablement constitué davantage, dans les faits, par les autorités et les organisations qui tirent l’essentiel de leur prestige et de leur force de croyances de cette sorte, autrement dit par le pouvoir des Églises et des prêtres, et par la menace du cléricalisme. « La principal raison d’espérer pour les masses est – explique-t-il dans le texte dont je parle – la base morale du scepticisme : (1) sa révolte contre la mythologie ; (2) sa révolte contre l’organisation sacerdotale des Églises4. »

  • 5 « A wise man […] proportions his belief to the evidence. » David Hume, An Inquiry Concerning Human (...)

6Ce qui est le plus important ici est évidemment le fait que le scepticisme repose, aux yeux de Clifford, non pas seulement sur une base épistémique (« on ne peut pas savoir »), mais également sur une base véritablement morale : là où il n’y a pas de raisons suffisantes de croire, il y a une obligation morale d’accepter de rester dans le doute. Hume avait dit dans l’Essai sur l’entendement humain : « Un homme sage […] proportionne sa croyance aux preuves5. » Ce que l’éthique de la croyance ajoute à cela est l’idée qu’il n’est pas seulement sage, mais également moral, de se comporter de cette façon. Et là où il est immoral de croire, il est, cela va sans dire, encore plus immoral d’essayer d’imposer sa croyance à quelqu’un d’autre.

7Une question importante qui se pose – et dont je n’aurai malheureusement pas le temps de vous parler, bien qu’elle ait un certain rapport avec le problème qui nous occupe – est celle des relations exactes qui existent entre l’aspect épistémique et l’aspect moral de la justification. C’est une question qui a été souvent discutée, et de nombreux auteurs ont reproché à Clifford d’avoir fait abusivement de l’évaluation épistémique une sous-espèce de l’évaluation morale. Est-il correct de considérer que, si une croyance est justifiée du point de vue épistémique, elle l’est ipso facto du point de vue moral et, si elle n’est pas suffisamment justifiée du point de vue épistémique, elle est moralement fautive ? Cela n’est pas certain, ne serait-ce que parce qu’il en va des croyances comme des actions : pour pouvoir être moralement bonnes ou mauvaises, il faut qu’elles soient volontaires, et dans quelle mesure le sont-elles réellement ? Autrement dit, quel crédit peut-on accorder exactement à la thèse dite du « volontarisme doxastique », qui soutient qu’elles le sont, et n’est-il pas plus raisonnable d’admettre que le contrôle dont nous disposons sur nos croyances est généralement beaucoup plus réduit que celui que nous avons sur nos actions ?

  • 6 Voir notamment Susan Haack, « The Ethics of Belief reconsidered », in L. E. Hahn (éd.), The Philoso (...)

8Si les preuves de la vérité de la proposition p ne sont pas suffisantes, l’éthique de la croyance soutient que je commettrais une faute en choisissant néanmoins de croire que p ; mais cela n’est vrai que si j’ai choisi librement de croire que p, ce qui n’était peut-être pas le cas. Susan Haack a soutenu qu’il n’y avait pas une relation d’inclusion, mais seulement une relation de recouvrement partiel (partial overlap) entre les notions de justification épistémique et de justification morale6. Par exemple, si je crois que p sur des raisons insuffisantes, ma croyance n’est pas justifiée du point de vue épistémique ; mais elle n’est pas nécessairement, de ce fait, injustifiée également du point de vue moral. Il est possible que j’ignore que les raisons ne sont pas suffisantes, et la croyance n’est fautive que si cette ignorance est-elle même coupable. Il y a incontestablement des façons de parvenir à la croyance qui sont blâmables à la fois du point de vue épistémique et du point de vue moral. Mais toutes celles qui sont blâmables sous le premier aspect ne le sont pas pour autant nécessairement sous le second.

9Pour ne pas faire de Clifford un auteur qui a une idée beaucoup trop simple, pour ne pas dire simpliste, de la situation réelle, il est important de citer dès maintenant les deux autres principes qui sont formulés dans la conclusion de l’article, juste avant celui auquel j’ai fait référence :

Nous pouvons croire ce qui va au-delà de notre expérience, seulement quand il est inféré de cette expérience, en assumant que ce que nous ne connaissons pas est semblable à ce que nous connaissons.

  • 7 W. Clifford, « The Ethics of Belief », op. cit., p. 96.

Nous pouvons croire l’assertion d’une autre personne quand il y a une raison raisonnable (a reasonable ground) qui permet de supposer qu’elle connaît le sujet dont elle parle, et qu’elle dit la vérité pour autant qu’elle la connaît7.

10Le principe qui nous intéresse plus particulièrement ici est évidemment le deuxième. Si on ne retient que celui qui a été cité au début de cet exposé, on sera tenté d’objecter immédiatement à Clifford que nous sommes obligés dans les faits, en matière de croyance, de nous fier à une multitude d’autorités dont nous n’avons pas la possibilité d’examiner et de tester réellement les affirmations. On pourrait citer ce que dit sur ce point Wittgenstein dans De la certitude :

  • 8 Ludwig Wittgenstein, De la certitude, traduit de l’allemand par Danièle Moyal-Sharrock, Paris, Gall (...)

J’ai appris une masse de choses et accepté cela sur la foi de l’autorité de certains hommes, et ensuite trouvé par ma propre expérience mainte chose confirmée ou invalidée8.

11Nous avons commencé par croire un bon nombre de choses simplement sur la foi de l’autorité de personnes en qui nous avions confiance ; nous avons eu, par la suite, l’occasion d’en examiner un certain nombre et de découvrir qu’elles étaient effectivement vraies ou qu’elles ne l’étaient pas ; mais on ne peut pas exiger raisonnablement de quelqu’un qu’il fasse cela pour chacune de ses croyances. Même dans le domaine scientifique et même à l’intérieur de sa propre spécialité, on accorde sans difficulté sa croyance à une multitude d’affirmations pour lesquelles on est incapable de fournir soi-même des raisons suffisantes ; et on ne voit pas très bien, du reste, comment il pourrait en être autrement.

  • 9 Ibid., § 263.

12Wittgenstein dit également, à propos de la situation de l’élève qui apprend : « L’élève croit ses maîtres et les livres scolaires9. » Autrement dit, il croit à la vérité de certaines propositions avant tout parce qu’il croit les personnes et les livres qui les énoncent et les enseignent. Nous continuons, du reste, par la suite à croire largement ce que disent les livres, à moins d’avoir des raisons spéciales de ne pas le faire. Qu’en est-il, par exemple, se demande Wittgenstein, des raisons pour lesquelles nous croyons généralement ce qui est dit dans les livres de physique ?

Quelle espèce de raison ai-je de faire confiance aux manuels de physique expérimentale ?

  • 10 Ibid., § 600.

Je n’ai pas de raison de ne pas leur faire confiance. Et je leur fais confiance. Je sais comment sont produits les livres de cette sorte – ou plutôt je crois le savoir. J’ai quelques éléments de preuve, mais ils ne vont pas loin et sont de type très diffus. J’ai entendu, vu, lu des choses10.

13Nous avons une certaine idée de la façon dont sont produits les livres de physique. Mais nous en savons, semble-t-il, nettement moins sur la façon exacte dont a pu être produit un livre comme la Bible, ce qui peut sembler constituer une raison sérieuse de douter de ce qui y est écrit. Et si on nous dit qu’il a été écrit sous l’effet d’une révélation divine, nous pouvons être tenté de demander justement des preuves de cela ou objecter que nous n’avons aucune idée de ce à quoi peut ressembler au juste une révélation. Dans le cas de disciplines comme les mathématiques et la physique, on a l’impression que l’enseignement ne procède pas essentiellement sur la base de l’autorité : le maître donne des démonstrations et il montre des expériences. Mais Wittgenstein se demande si on ne pourrait pas se représenter également une mathématique et une physique qui seraient inculquées aux élèves sans que la vérité de leurs propositions soit garantie par autre chose que l’autorité du maître :

Pourrait-on s’imaginer une mathématique tout à fait sans démonstrations ? Les hommes apprendraient des théorèmes mathématiques et seraient convaincus de leur correction par l’autorité du maître. Pourrait-on s’imaginer que la physique soit enseignée de cette façon ? L’élève aurait le droit de voir des appareils, mais pas d’expérience. On lui dirait : « Si on connecte ces fils de telle ou telle façon et abaisse ensuite ce levier, alors cette aiguille dévie et … »

Eh bien, n’apprend-il pas la géographie de l’Amérique du Nord sans y être allé ?

  • 11 L. Wittgenstein, Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press, Manuscrit 127, p (...)

Et on peut tout de même bien lui apprendre aussi qu’un nombre est divisible par 9 si la somme de ses chiffres l’est, sans qu’il sache pourquoi11.

14La question qui est posée ici est celle de savoir jusqu’où pourrait s’étendre, par exemple dans une culture qui serait évidemment bien différente de la nôtre, la possibilité d’enseigner aux élèves en quelque sorte dogmatiquement ce qu’on sait ou en tout cas croit savoir, sans leur donner les moyens ni l’occasion de s’interroger sur la manière dont on a réussi à le savoir. Ce qui est et reste vrai même dans le cas des sciences, dans la mesure où la confiance qu’on leur accorde continue à reposer pour une part plus ou moins importante sur l’autorité, a évidemment toutes les chances de l’être encore bien plus et même peut-être totalement dans le cas de la morale et de la religion.

15Nietzsche soutient que la conscience morale a effectivement pour seule et unique origine l’autorité :

  • 12 Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », § 52.

Le contenu de notre conscience morale est tout ce qui, dans les années d’enfance, a été exigé de nous régulièrement sans raison par des personnes que nous respections ou craignions. […] La croyance à des autorités est la source de la conscience morale (Gewissen) ; ce n’est donc pas la voix de Dieu dans le cœur de l’homme, mais la voix de certains hommes dans l’homme12.

16Mais c’est, bien entendu, pour Nietzsche également la croyance à des autorités qui nous a convaincus en dernier ressort qu’une forme de morale doit gouverner le monde de la croyance lui-même, une morale dont le principe fondamental est que le vrai doit être préféré dans tous les cas au faux et que la valeur des croyances se mesure aux chances plus ou moins grandes qu’elles ont d’être vraies, autrement dit – puisque la justifiabilité d’une croyance du point de vue épistémique consiste dans l’existence de raisons convaincantes qui parlent en faveur de sa vérité – au degré auxquelles elles peuvent être justifiées.

17Une difficulté évidente à laquelle semble se heurter à première vue l’idée d’une éthique de la croyance comprise à la façon de Clifford est que nous sommes, pour les besoins de la vie pratique, obligés de croire à chaque instant bien au-delà des raisons que nous pouvons fournir. Wittgenstein se demande :

  • 13 L. Witttgenstein, De la certitude, § 242.

Ne devons-nous pas, à chaque pas, dire : « Je crois cela avec détermination »13 ?

18Et il faut ajouter à cela le fait que, de toute façon, l’effort de justification est contraint de s’arrêter tôt ou tard à des croyances qui ne peuvent pas être justifiées. Comme le dit Wittgenstein :

  • 14 Ibid., § 253.

Au fondement de la croyance justifiée il y a la croyance non justifiée14.

19Et dire qu’il y a la croyance non justifiée pourrait être une façon de dire qu’il y a une forme quelconque d’autorité, à laquelle il ne peut plus être question de demander encore des raisons. Ce serait évidemment une erreur de conclure de cela que toutes les croyances sont en fin de compte également arbitraires et qu’il est parfaitement vain d’essayer de justifier l’une quelconque d’entre elles. Le fait que, comme le dit Wittgenstein, la chaîne des raisons a une fin n’autorise en aucune façon à conclure qu’il n’y a jamais de raisons. C’est, au contraire, justement parce que la chaîne des raisons s’arrête à un moment donné qu’il peut y avoir et que l’on peut donner des raisons. Mais on peut, du point de vue philosophique, être tenté de considérer le fait que la croyance soit pour une part essentielle le produit de l’autorité et de l’habitude comme une preuve qu’elle est fondamentalement sans raisons.

20Nietzsche dit, dans Humain, trop humain :

  • 15 F. Nietzsche, Humain trop humain, I, § 226.

L’accoutumance (Angewöhnung) à des principes intellectuels sans raisons, on appelle cela croyance15.

21Une réaction possible serait de remarquer que la question de la justification se trouve ainsi simplement déplacée de la croyance sur l’autorité qui la fonde : la croyance peut être justifiée si l’autorité sur laquelle elle s’appuie peut l’être, autrement dit, si elle a une légitimité qui peut être reconnue. Mais dans quelle mesure l’autorité peut-elle à la fois remplir la fonction qui est censée être la sienne et être justifiée ? Sur ce point, la réponse de Nietzsche est tout à fait claire. Il soutient qu’une autorité qui consent à donner des raisons, et même se considère comme tenue de le faire, est déjà une autorité affaiblie et n’est même plus vraiment une autorité, puisque le propre de toute autorité digne de ce nom est justement de ne pas avoir à donner des raisons. On peut penser que c’est le risque que court, en particulier, l’autorité religieuse quand, au lieu de continuer à s’affirmer purement et simplement, elle éprouve le besoin de se justifier. Comme le dit Heine :

  • 16 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, herausgegeben und einge (...)

Dès lors qu’une religion cherche de l’aide auprès de la philosophie, son déclin est inévitable. Elle cherche à se défendre et s’enfonce de plus en plus profondément dans le verbiage qui cause sa ruine. La religion, comme tout absolutisme, ne doit pas se justifier16.

22Pour Nietzsche, dont le moins que l’on puisse dire est que l’idée de l’autorité absolue ne le scandalise pas vraiment, il n’est pas possible de considérer autrement que comme une phase de déclin celle au cours de laquelle le principe plébéien de la dialectique a commencé, avec Socrate, à prendre le pas sur le principe aristocratique de l’autorité proprement dite:

  • 17 F. Nietzsche, Werke in 5 Bänden, herausgegeben von Karl Schlechta, Francfort, Ullstein, 1979, vol.  (...)

Avec Socrate, le goût grec tourne en faveur de la dialectique : que se produit-il là véritablement ? Avant tout, un goût noble se trouve par là vaincu, la populace avec la dialectique arrive en haut. Avant Socrate, on récusait dans la bonne société les manières dialectiques : elles passaient pour de mauvaises manières. Elles mettaient à nu. On mettait en garde la jeunesse contre elles. On se méfiait également de toute présentation de ses raisons comme celle-là. Les choses honnêtes, comme les gens honnêtes, ne tiennent pas ainsi leurs raisons à la main. Il est malséant de montrer tous ses cinq doigts. Ce qui doit d’abord pouvoir être démontré est de peu de valeur. Partout où l’autorité fait encore partie des bonnes mœurs, où on ne « justifie » pas mais commande, le dialecticien est une sorte de clown : on rit de lui, on ne le prend pas su sérieux. — Socrate a été le clown qui s’est fait prendre au sérieux17.

  • 18 F. Nietzsche, Werke…, op. cit., vol.  IV, p. 437.

23Le problème que nous avons actuellement avec la question de l’autorité n’est donc pas difficile à formuler. Nous vivons dans des sociétés rationalistes et démocratiques où aucune autorité ne semble pouvoir s’imposer si elle n’est pas en mesure de fournir ses raisons ; et, en même temps, nous sentons obscurément que ce processus pourrait bien finir par être fatal à la notion même de l’autorité, et nous rêvons du rétablissement d’une forme d’autorité qui, au sens nietzschéen, en serait véritablement une et n’aurait par conséquent pas à fournir des raisons quelconques. Nietzsche parle de « la dureté et l’égoïsme dans toute autorité18 » ; et il ne pense pas que l’autorité puisse devenir sensible et altruiste au point de consentir à s’expliquer sur ce qu’elle ordonne, au lieu de se contenter de l’ordonner tout simplement, sans renoncer du même coup à exister réellement.

2. Comment sait-on ce qu’on sait ? Le rôle déterminant de l’autorité

24Dans le cas de la connaissance, il semble que, pour bon nombre de propositions dont certaines occupent justement une position fondamentale dans notre système, « Je sais » signifie simplement « J’ai appris », ou peut-être plus exactement « On m’a appris et j’ai été convaincu », ce qui peut donner l’impression d’introduire une forme de relativité préoccupante. Ce que nous savons dépend pour une part essentielle de ce que nous avons appris, et ce que nous considérons comme possible ou impossible de croire dépend directement de ce que nous savons. Il y a des choses que nous ne pouvons pas croire parce qu’elles sont en contradiction avec tout ce que nous savons, mais que des hommes d’une autre culture pourraient croire sans que nous ayons les moyens de les convaincre qu’ils ont tort. Wittgenstein, qui a rédigé ses notes sur la certitude dans les dernières années de sa vie, à la fin des années quarante et au début des années cinquante, prend l’exemple de l’impossibilité dans laquelle un homme ayant le genre de culture scientifique et technique que nous avons, se serait trouvé de croire (nous sommes obligés, bien entendu, de préciser : « de croire à cette époque-là ») quelqu’un qui aurait affirmé qu’il était allé sur la Lune :

  • 19 L. Wittgenstein, De la certitude, § 108.

Si nous pensons dans notre système, alors il est certain qu’aucun homme n’est jamais allé sur la Lune. Non seulement une chose de cette sorte ne nous a jamais été rapportée sérieusement par des gens raisonnables, mais tout notre système de physique nous interdit de croire cela. Car cela exige des réponses aux questions « Comment a-t-il vaincu la force de pesanteur ? », « Comment pouvait-il vivre sans atmosphère ? » Et mille autres, auxquelles on ne pourrait pas répondre. Mais que se passerait-il si, à la place de toutes ces réponses, on nous répliquait : Nous ne savons pas comment on va sur la Lune, mais ceux qui y vont savent aussitôt qu’ils y sont, et même toi tu ne peux pas tout expliquer. De quelqu’un qui dirait cela, nous nous sentirions intellectuellement très éloignés19.

25De façon générale, les enfants se laissent persuader assez facilement de la vérité de ce que leur enseignent les adultes, et il est clair qu’un autre enseignement signifierait un autre système de certitudes et de doutes :

Un adulte aurait raconté à un enfant qu’il était allé sur la Lune. L’enfant me raconte cela et je dis : cela n’a été qu’une plaisanterie, untel n’est pas allé sur la Lune ; personne n’est allé sur la Lune ; la Lune se trouve loin, loin de nous et on ne peut pas monter ou voler jusque-là. — Si maintenant l’enfant s’obstine : il y a peut-être tout de même une façon d’aller là-bas et elle est seulement ignorée de moi, etc. — que pourrais-je répondre ? Que pourrais-je répondre aux adultes d’une tribu qui croient que des gens vont parfois sur la Lune (peut-être interprètent-ils leurs rêves de cette façon) et qui admettent assurément qu’on ne peut pas monter ou voler jusqu’à elle par des moyens ordinaires ? — Mais un enfant, d’ordinaire, ne restera pas accroché à une croyance de cette sorte et sera bientôt convaincu de ce que nous lui enseignons.

  • 20 Ibid., § 106-107.

Est-ce que ce n’est pas totalement comme le fait que l’on peut inculquer à un enfant la croyance en Dieu, ou celle qu’il n’y a pas de Dieu, et il pourra avancer selon les cas des raisons qui semblent valables pour l’une ou l’autre de ces deux choses20 ?

26On pourrait, bien sûr, objecter que les deux choses – savoir si quelqu’un est allé sur la Lune et savoir si Dieu existe ou non – ne sont justement pas du tout comparables et que nous disposons de moyens convaincants pour décider si quelqu’un est allé ou non sur la Lune, mais pas pour décider si Dieu existe ou non. Mais Wittgenstein ne compare évidemment pas ici les deux espèces de croyance du point de vue de leur vérité objective ou de leur vraisemblance ; il veut dire uniquement que, dans l’un et l’autre cas, ce que nous sommes amenés à croire ou à refuser de croire peut dépendre essentiellement de ce de que nous avons appris et de la façon dont cela nous a été enseigné. Un homme qui pensait dans notre système et savait ce que nous savions ne pouvait pas croire, au début des années cinquante, que quelqu’un soit déjà allé sur la Lune. Mais la question est : comment avons-nous été convaincus de penser dans ce système et de nous approprier ce genre de savoir ?

27Wittgenstein remarque :

  • 21 Ibid., § 165.

Un enfant pourrait dire à un autre : « Je sais que la Terre est vieille d’un bon nombre de siècles », et cela voudrait dire : « Je l’ai appris »21.

Mais très vite, nous oublions que nous avons appris et nous disons simplement « Je sais », même si, dans un bon nombre de cas, « Je sais » continue à ne pas signifier beaucoup plus que « J’ai appris ».

28Rien de tout cela ne nous oblige à conclure qu’il n’y a pas de vérité objective et qu’il n’est ni vrai ni faux que quelqu’un soit allé sur la Lune. Et cela ne nous oblige pas non plus à dire des gens qui, dans les années cinquante, auraient affirmé qu’il est possible d’aller sur la Lune et que cela arrive parfois auraient été dans le vrai autant ou aussi peu que nous. Wittgenstein dit que notre système de savoir, qui laisse une latitude beaucoup moins grande à la croyance, puisqu’il nous interdisait par exemple au moment considéré de croire à la possibilité que quelqu’un soit allé sur la Lune, est beaucoup plus riche que celui des hommes qui croient ce genre de choses :

Nous disons : il y a beaucoup de choses que nous savons et que ces gens-là ne savent pas. Et ils peuvent être aussi sûrs qu’on veut de leur affaire — ils sont dans l’erreur, et nous le savons.

  • 22 Ibid., § 286.

Si nous comparons notre système de savoir avec le leur, alors le leur se révèle être de beaucoup le plus pauvre22.

29Cette remarque sur ce que nous disons quand nous sommes confrontés à un système comme celui dont il s’agit ne suggère pas que nous avons tort de dire ce que nous disons et que nous devrions faire preuve de plus d’humilité. Nous pouvons avoir raison de penser – et « avoir raison » ne veut pas dire ici simplement « avoir raison de notre point de vue » – que nous savons qu’ils se trompent et qu’ils ignorent des choses que nous connaissons. Mais il ne suffirait pas, pour les convaincre d’adopter notre point de vue, de leur dire cela. Ils peuvent penser, en effet, qu’il y a d’autres façons de savoir et être aussi certains que nous qu’ils savent, même s’ils ne sont pas capables d’expliquer comment ils sont parvenus à savoir. On ne peut pas réfuter le sceptique, à la façon de Moore, en affirmant que l’on sait telle ou telle chose. Mais nous ne pourrions pas non plus espérer réfuter les hommes dont parle Wittgenstein, aussi longtemps du moins qu’ils continuent à penser dans leur système et non dans le nôtre, simplement en leur disant que nous savons et qu’ils ne savent pas.

30S’il est vrai que certaines choses que nous savons peuvent nous empêcher d’en croire d’autres et, inversement, que la croyance peut constituer un obstacle au savoir (comme par exemple lorsque certaines croyances religieuses produisent des effets qui sont indiscutablement obscurantistes en empêchant leurs adeptes d’accepter certaines théories scientifiques confirmées), une question qui n’est pas moins importante est celle de savoir quel crédit il convient d’accorder à l’idée que la croyance peut être une condition préalable de la connaissance, autrement dit, qu’il faut croire pour savoir. Je ne sais pas ce qu’il en est aujourd’hui, mais c’est le genre de chose qu’on apprenait autrefois dans le catéchisme : nous devons croire parce que c’est le seul moyen de connaître, et même de connaître les choses qui sont justement les plus importantes. Jean Guéhenno explique, dans Changer la vie, que, bien qu’il soit convaincu qu’on doit croire le moins possible si on veut penser le plus possible, il ne regrette cependant pas, tout compte fait, d’avoir autrefois appris aussi bien son catéchisme :

  • 23 Jean Guéhenno, Changer la vie. Mon enfance et ma jeunesse, Paris, Grasset, Paris, 1961, p. 27.

La vie, qui est lâche, m’a enseigné aussi qu’il y avait, après tout, au moins autant de bon sens que de rouerie à proclamer que nous devons croire ce que nous n’avons pas d’autre moyen de connaître. Le proclamer est trop, mais que ne croyons-nous pas ! C’est la condition de la vie et de l’action. Et puis, mieux vaut l’avouer et ne pas s’en conter à soi-même, je sens bien que je ne serai jamais, et jusqu’au bout, et quelles que soient mes vantardises, qu’une bête pieuse. Le point de la contestation entre mon catéchisme et moi porte seulement sur ce qu’il faut croire, et rien, dans les hommes de religion ou leurs ouailles, ne me choque davantage que cette prétention qu’ils ont souvent à être les seuls hommes religieux23.

En faisant ce genre d’aveu, l’auteur de ces lignes se montre évidemment plus proche de William James que de Clifford, même s’il précise que ce qui lui a enseigné cette forme de sagesse n’est au fond rien d’autre que la lâcheté de la vie elle-même.

  • 24 L. Wittgenstein, De la certitude, § 378.

31Wittgenstein résume assez bien ce qu’il cherche à nous faire comprendre à propos de ce que nous connaissons, ou en tout cas sommes censés connaître, quand il observe que « le savoir se fonde à la fin sur la reconnaissance (das Wissen gründet sich am Schluss auf der Anerkennung)24 ». Et la reconnaissance signifie ici essentiellement la reconnaissance de certaines autorités. L’éthique de la croyance se trouve donc confrontée sur ce point à un problème difficile. Si, comme le soutient Clifford, ce n’est pas seulement une déficience, du point de vue épistémique, mais une faute morale de croire en l’absence de preuves suffisantes, ne serions-nous pas doublement fautifs si nous acceptions de nous en remettre, en matière de croyance, à des autorités qui ne sont pas en mesure de démontrer que les choses qu’elles affirment sont des choses qu’elles avaient réellement les moyens de savoir ou qui refusent tout simplement de le faire ? Car il faudrait, bien entendu, que nous puissions avoir une assurance raisonnable qu’elles savent, et non pas simplement qu’elles croient savoir.

32Comme le dit Wittgenstein :

  • 25 Ibid., § 137.

Même quand la personne la plus digne de foi m’assure qu’elle sait que les choses sont telles ou telles, cela ne peut à soi seul me convaincre qu’elle le sait, mais seulement qu’elle croit le savoir. C’est pourquoi l’assurance que donne Moore qu’il sait … ne peut pas nous intéresser25.

Dans le cas du témoignage, nous ne sommes évidemment pas prêts à nous contenter de l’assurance que nous donne quelqu’un qu’il sait :

  • 26 Ibid., § 441.

Au tribunal la simple assurance du témoin « Je sais … » ne convaincrait personne. Il faut montrer que le témoin était en position de savoir26.

Dans ces conditions,

  • 27 Ibid., § 22.

Il serait tout de même étrange que nous ne puissions pas ne pas croire la personne digne de foi qui dit « Je ne peux pas me tromper » ou celle qui dit « Je ne me trompe pas »27.

Pourtant, c’est, semble-t-il, une chose qui est exigée de nous fréquemment par des gens qui sont sûrs de savoir et qui, si l’on peut dire, ne croient pas simplement savoir, mais savent qu’ils savent, ou peut-être, plus exactement, croient savoir qu’ils savent.

33Clifford, contrairement à l’impression que l’on pourrait avoir à première vue, n’a en aucune façon sous-estimé l’importance de cette question. Son article est divisé en trois parties, dont la première s’intitule « Le devoir de recherche », la deuxième « Le poids de l’autorité » et la troisième « Les limites de l’inférence ». La section qui est consacrée à la question de l’autorité commence de la façon suivante :

  • 28 W. Clifford, « The Ethics of Belief », op. cit., p. 78.

Allons-nous donc devenir des sceptiques universels, doutant de tout, craignant toujours de mettre un pied devant l’autre jusqu’à ce que nous ayons personnellement testé la solidité de la route ? Allons-nous nous priver de l’aide et du guidage de ce grand corps de connaissance qui croît quotidiennement à travers le monde, parce que ni nous ni une autre personne quelconque n’avons la possibilité de tester la centième partie de ce qu’il contient par l’expérience immédiate ou l’observation, et parce qu’il ne serait pas complètement démontré si nous le faisions ? Allons-nous voler et mentir parce que nous n’avons pas eu d’expérience personnelle suffisamment vaste pour justifier la croyance que c’est mal de le faire28 ?

34Clifford soutient que l’éthique de la croyance ne présente absolument aucun danger de cette sorte. D’une part, il existe, aussi bien dans le domaine de la morale que dans celui de la connaissance de la nature, un bon nombre de principes qui ont été testés de façon répétée et avec suffisamment de soin et d’honnêteté pour avoir acquis une certitude pratique et n’avoir à peu près rien à redouter d’une mise à l’épreuve supplémentaire.

  • 29 Ibid., p. 79.

Ils ne souffrent jamais de la recherche ; ils peuvent prendre soin d’eux-mêmes, sans être soutenus par des « actes de foi », par la clameur d’avocats rétribués ou par la suppression des preuves qui leur sont contraires. [… D’autre part,] il y a de nombreux cas dans lesquels c’est notre devoir d’agir d’après des probabilités, bien que les preuves ne soient pas de nature à justifier la croyance présente, parce que c’est précisément par une telle action et par l’observation de ses fruits, que seront obtenues des preuves qui peuvent justifier la croyance future. De sorte que nous n’avons pas de raison de craindre le moins du monde qu’une habitude de recherche consciencieuse ne paralyse les actions de notre vie quotidienne29.

35Cela pourrait donner l’impression d’aller tout à fait dans le sens de William James. Mais, pour lui donner satisfaction, il aurait fallu parler non pas d’agir dans une situation d’incertitude plus ou moins grande avec l’espoir de créer les conditions qui permettront de justifier la croyance future, mais d’adopter dès à présent la croyance en dépit du fait qu’elle n’est pas justifiée, parce que cela peut être dans certains cas le seul moyen de lui donner une chance de se vérifier. Dans certains cas, nous dit James, seule la foi peut créer les faits qui sont susceptibles de la vérifier. Mais, même si elle était vraie ou appelée à le devenir, cela ne changerait rien pour Clifford, puisque, même quand la croyance se trouve être vraie, c’est une faute de lui donner son assentiment sans raisons suffisantes.

3. L’autorité du témoignage et la question de la révélation

36Mais comment faut-il traiter, du point de vue de l’éthique de la croyance, les cas dans lesquels nous croyons essentiellement sur la foi de l’autorité d’une personne qui nous semble crédible ? J’ai déjà donné une idée de la réponse de Clifford et elle peut être reformulée de façon plus précise comme suit :

  • 30 Ibid., p. 85.

La bonté et la grandeur d’un homme ne nous justifient pas à accepter une croyance sous la caution de son autorité, à moins qu’il y ait des raisons raisonnables de supposer qu’il connaissait la vérité de ce qu’il disait. Et il ne peut pas y avoir de raison de supposer qu’un homme sait ce que nous, sans cesser d’être des hommes, ne pourrions pas être supposés vérifier30.

Ce qui est visé ici est, bien entendu, en premier lieu l’autorité de la révélation. Mais ceux qui pourraient être tentés de considérer Clifford comme un scientiste naïf, auraient tout intérêt à méditer une autre des maximes qu’il formule en relation avec la question du poids de l’autorité :

  • 31 Ibid.

Aucune éminence de caractère et de génie ne peut donner à un homme suffisamment d’autorité pour nous justifier à la croire quand il formule des assertions qui impliquent une connaissance exacte ou universelle31.

37La mise en garde de Clifford ne s’adresse donc pas seulement aux autorités religieuses mais également aux autorités scientifiques, qui peuvent être tentées d’oublier que toute connaissance digne de ce nom est par essence approximative et limitée. Puisqu’il n’y a pas et ne peut pas y avoir, même dans les sciences (dans les sciences empiriques en tout cas), de connaissance qui soit , au sens strict, exacte ou universelle, nous ne sommes pas tenus de nous soumettre à l’autorité d’un scientifique qui affirme des choses d’où découle l’existence d’une connaissance de cette sorte, qui n’est, aux yeux de Clifford, pas plus à la portée des êtres humains que nous sommes que celle que s’attribuent les gens qui font autorité en matière de religion.

38Pour que nous puissions nous fier à quelqu’un qui nous demande de croire une chose sur la base de son témoignage, il faut, dit Clifford, que nous ayons des raisons sérieuses de supposer trois choses : (1) sa véracité, à savoir le fait qu’il nous a dit la vérité ; (2) sa connaissance de ce dont il s’agit, à savoir le fait qu’il était dans une position qui lui permettait de savoir ; et (3) son jugement, à savoir le fait qu’il a utilisé de façon appropriée les moyens et les occasions qui lui étaient offerts pour parvenir à la conclusion qu’il nous demande d’accepter (il pourrait évidemment avoir été en position de savoir, mais ne pas avoir fait ce qu’il fallait pour y réussir). Que faut-il penser, dans ces conditions, des gens qui nous demandent de croire une chose sur la foi d’une révélation dont ils affirment avoir été les bénéficiaires ?

39Clifford prend comme exemple le prophète Mahomet et soutient que, s’il y a de bonnes raisons de croire que la première condition était satisfaite dans son cas, il n’y a aucun moyen d’être sûr que les deux autres l’étaient également :

  • 32 Ibid., p. 81.

Le caractère de Mahomet est un élément de preuve excellent en faveur du fait qu’il était honnête et disait la vérité pour autant qu’il la connaissait, mais ce n’est pas du tout un élément qui prouve qu’il savait ce qu’était la vérité. Quels moyens pouvait-il avoir de savoir que la forme qui lui paraissait être l’ange Gabriel n’était pas une hallucination, et que sa visite apparente au Paradis n’était pas un rêve ? Admettons qu’il était lui-même tout à fait persuadé et croyait honnêtement qu’il agissait sous la conduite du Ciel, et était le véhicule d’une révélation surnaturelle ; comment pouvait-il savoir que cette forte conviction n’était pas une erreur ? Mettons-nous à sa place ; nous trouverons que plus nous entreprendrons de nous rendre compte complètement de ce qui lui est passé par l’esprit, plus nous percevrons clairement que le Prophète ne pouvait avoir aucune raison adéquate pour la croyance à sa propre inspiration. Il est très probable que lui-même n’a jamais eu de doute sur ce sujet, ou n’a jamais eu l’idée de poser la question ; mais nous sommes dans la position de ceux auxquels la question a été posée et qui sont tenus d’y répondre32.

40Ce que veut dire Clifford est, me semble-t-il, ceci : si nous croyons à l’existence d’un être du genre de Dieu, il n’est certainement pas difficile de croire également qu’il a pu gratifier certains de nos semblables de la révélation directe de son existence ; il peut même y avoir des raisons de penser que son existence, s’il existe, ne pouvait être connue de nous qu’à la condition qu’il juge bon de nous en informer ; mais on ne peut sûrement pas utiliser la révélation comme une preuve de l’existence de Dieu, pour la raison qu’il n’y a aucun moyen de savoir si ses bénéficiaires supposés étaient ou non dans une position qui leur permettait de connaître ce qu’ils nous demandent de croire. On ne peut obliger quelqu’un qui ne croit pas déjà au surnaturel à croire à la possibilité de connaître quelque chose par des moyens qui ne sont pas simplement humains, mais justement surnaturels.

  • 33 George W. Bush (cette conférence a été prononcée en octobre 2007).

41Il n’est donc pas difficile de deviner ce que Clifford aurait pu penser du comportement d’un homme comme l’actuel président des États-Unis33, qui raconte dans son livre la façon dont il a décidé, à la suite d’une rencontre avec Billy Graham, de s’en remettre complètement à Jésus-Christ. Ce récit suscite le commentaire suivant de Peter Singer :

En conversant avec Graham, Bush a « appris avec humilité que Dieu a envoyé son fils à la mort pour un pécheur comme lui ». Après cette décision de s’en remettre à Jésus-Christ, nous dit Bush, il a commencé à lire la Bible régulièrement et s’est intégré à un groupe d’étude de la Bible. Plus tard, quand Bush décrit une visite en Israël que lui et sa femme, Laura, ont faite en 1998, nous obtenons une vue supplémentaire sur sa conception des Évangiles comme Histoire. George et Laura sont allés, nous dit-il, au lac de Tibériade et « se sont tenus au sommet de la colline où Jésus a prêché le Sermon sur la Montagne ». C’était, ajoute-t-il, « une sensation écrasante d’être debout à l’endroit où a été proféré le discours le plus fameux dans l’histoire du monde, l’endroit où Jésus a esquissé le caractère et la conduite d’un croyant et a donné à ses disciples et au monde les béatitudes, la règle d’or, et le Notre Père ». Bush conclut son récit de sa visite en Israël en disant qu’il sait que la foi change les vies, parce que « la foi a changé la mienne ». Cette foi est une chose qui lui permet de construire sa vie sur « un fondement qui ne bougera pas ».

  • 34 Peter Singer, « The Ethics of Belief », Free Inquiry, 23, n° 2 (printemps 2003), p. 10.

Voilà une image d’un homme qui accepte ce qu’on lui dit sans se demander si c’est cohérent, crédible et appuyé sur des éléments de preuve auxquels on peut se fier. Prenons sa croyance en Dieu – disons, pour rendre ce concept plus précis, sa croyance en un être qui possède les caractéristiques traditionnelles attribuées à Dieu dans la tradition judéo-chrétienne, c’est-à-dire un être tout-puissant, omniscient, souverainement bon, et selon les plans duquel le monde est gouverné. Un coup d’œil rapide sur l’état du monde ne suggère pas qu’il a été conçu par un être de cette sorte34.

42C’est exactement ce que dirait Clifford. Comment Bush savait-il que Billy Graham était en position de savoir ce qu’il lui a appris ? Et s’est-il seulement posé la question? Tout cela ne serait évidemment pas très important s’il s’agissait des convictions privées d’une personne ordinaire. Mais il s’agit de celles d’un des hommes les plus puissants du monde, dont les décisions politiques dans une multitude de domaines sont influencées de façon directe par elles. On peut donc, en méditant sur des exemples de cette sorte, comprendre beaucoup mieux les inquiétudes de Clifford, et déplorer qu’un homme qui dispose d’un pouvoir aussi considérable n’ait apparemment pas jugé bon de soumettre à un examen critique quelconque les affirmations du prédicateur par lequel il dit avoir été converti. En même temps, bien entendu, un exemple de cette sorte montre clairement les limites de l’éthique de la croyance telle que la conçoit Clifford, et les difficultés auxquelles se heurte, dans les faits, l’application d’un principe comme le sien. Car, si quelqu’un est absolument sûr de savoir, bien qu’il soit peut-être incapable de s’expliquer à lui-même et de nous expliquer réellement de quelle façon il est parvenu à savoir, qu’est-ce qui pourrait bien le convaincre de consentir à faire preuve d’esprit critique et d’envisager sérieusement la possibilité que sa croyance soit, malgré tout, fausse ? Le problème du volontarisme doxastique n’est évidemment pas séparable de celui du volontarisme critique. Nous ne pouvons être réellement libres dans le choix de nos croyances que si nous sommes libres de critiquer et de douter, même dans les cas où la pulsion qui nous incite à croire est à peu près irrésistible. Mais dans quelle mesure le sommes-nous réellement ?

43Il est vrai que les convictions religieuses du président des États-Unis pourraient ne pas intervenir aussi directement dans ses décisions politiques, et que le fait qu’elles le fassent à un tel degré et aussi ouvertement est plutôt une chose dont on avait perdu l’habitude depuis un certain temps dans l’histoire de son pays et dans celle de l’Occident en général. Mais c’est un point sur lequel il est utile de réfléchir à une remarque profonde de Clifford, qui souligne que, en matière de croyance, tout finit un jour ou l’autre par se tenir, avec la possibilité que ce jour-là soit aussi celui du plus grand danger :

  • 35 W. Clifford, op. cit., p. 73.

Aucune croyance réelle, aussi dénuée d’importance et fragmentaire qu’elle puisse sembler, n’est jamais vraiment insignifiante ; elle nous prépare à recevoir un nombre plus grand de ses semblables, renforce celles qui lui ressemblaient auparavant et affaiblit les autres ; et ainsi elle introduit graduellement dans nos pensées les plus intimes un enchaînement furtif qui peut un jour exploser en une action au grand jour et laisser à jamais son empreinte sur notre caractère35.

44L’éthique de la croyance ne peut donc évidemment pas rester une affaire essentiellement privée, parce que des croyances sans fondement peuvent inspirer des actions individuelles et collectives de l’espèce la plus contestable qui soit. Clifford considère que la crédulité et l’absence de préoccupation pour la vérité ne peuvent pas ne pas représenter un danger social et politique majeur. Il est vrai que l’interdépendance entre les croyances n’est pas totale et que l’univers de la croyance peut même être compartimenté, sans préoccupation réelle pour la cohérence, entre des secteurs qui ne communiquent guère entre eux – c’est peut-être ce qui se passe, par exemple, entre des croyances scientifiques et des croyances religieuses qui cohabitent dans un même esprit sans se rencontrer ni s’affronter, alors qu’il pourrait sembler que la question de leur compatibilité devrait nécessairement se poser. Mais ce que nous rappelle Clifford est que l’indépendance n’est pas non plus totale ni définitive, et que les croyances acceptées à tort ont, de façon générale, tendance à en engendrer d’autres de leur espèce et à affaiblir ou à évincer celles qui ont été acceptées avec raison.

45Il est de la plus haute importance, dans toute cette discussion, de ne pas oublier que la question cruciale qui se pose n’est en aucune façon de savoir si la doctrine qui nous été transmise par le Prophète Mahomet ou par un autre fondateur de religion était ou non utile et bienfaisante, mais uniquement de savoir si elle était vraie ou non. Même si la question « Comment pouvait-il savoir que c’est la vérité ? » n’est peut-être pas celle que nous nous posons le plus souvent, c’est, du point de vue de l’éthique de la croyance, la seule qui importe réellement et que nous sommes tenus moralement de nous poser en priorité :

  • 36 Ibid., p. 83.

La question que notre conscience se pose toujours à propos de ce que nous sommes tentés de croire n’est pas « Est-ce confortable et agréable ? », mais « Est-ce vrai ? ». Que le Prophète ait prêché certaines doctrines et prédit que l’on trouverait en elles le confort spirituel prouve uniquement sa sympathie pour la nature humaine et sa connaissance d’elle ; mais cela ne prouve pas sa connaissance supra-humaine de la théologie36.

46Clifford accorde donc toute l’importance qu’il mérite à l’argument qui consiste à soutenir que les doctrines religieuses ont bel et bien pu, d’une certaine façon, être testées et vérifiées par les actions qu’elles ont inspirées et par les conséquences bénéfiques que celles-ci ont produites ; mais il objecte que tout ce qui a été vérifié par là est en réalité uniquement la sagesse pratique de leurs fondateurs sur des questions qui n’ont rien de surnaturel.

47Comme le dit Unamuno :

  • 37 Miguel de Unamuno, Le Sentiment tragique de la vie, cité par Jack-Alain Léger, Hé bien ! la guerre, (...)

Ni le sentiment n’arrive à faire de la consolation une vérité ; ni la raison à faire de la vérité une consolation37.

48Mais c’est une des caractéristiques les plus remarquables de la religion que de se considérer comme capable de fournir à la fois la vérité et la consolation, et de satisfaire à la fois le sentiment et la raison. Clifford, qui considère la malhonnêteté intellectuelle comme étant en quelque sorte l’immoralité par excellence, puisque toutes les autres formes d’immoralité sont susceptibles d’en découler directement ou indirectement, soutient que la religion doit rester sous la dépendance de la morale, en ce sens (pour commencer) qu’elle doit, elle aussi, satisfaire la règle fondamentale de la bonne conduite en matière de croyance, même si cela risque de lui poser un problème qui pourrait se révéler tôt ou tard insurmontable :

  • 38 W. Clifford, « The Ethics of Religion », op. cit., p. 102.

Les croyances religieuses doivent être fondées sur des preuves (on evidence) ; si elles ne sont pas fondées de cette manière, il est mal d’y adhérer. La règle de bonne conduite sur cette question est exactement le contraire de celle qui est sous-entendue dans les deux textes : « Celui qui croit ne sera pas damné » et « Bénis soient-ils pour n’avoir pas vu et avoir néanmoins cru ». Pour un homme qui a clairement senti et reconnu le devoir d’honnêteté intellectuelle, le devoir de tester soigneusement toute croyance avant de la recevoir, et spécialement avant de la recommander à d’autres, il serait impossible d’attribuer l’enseignement profondément immoral de ces textes à un vrai prophète ou un guide de l’humanité digne de ce nom38.

49Comme on pouvait s’y attendre, l’éthique de la croyance, telle qu’elle est défendue par Clifford, a semblé, aux yeux de critiques comme William James, à la fois naïvement intellectualiste et excessivement rigoriste, puisqu’elle exige que tous les avantages possibles de la croyance, et particulièrement le genre de stimulant et de réconfort qu’elle est susceptible de nous apporter, soient subordonnés et éventuellement sacrifiés à un seul d’entre eux, à savoir la vérité.

50Mais quand il dit que les créateurs des religions existantes ont manifesté, dans le meilleur des cas, leur sagesse pratique et leur connaissance remarquable de la nature humaine bien plus que celle de la divinité, Clifford dit une chose qui devrait nous intéresser au plus haut point. La question qui est indiquée par là se pose avec une acuité particulière dans la période actuelle, qui semble combiner de façon caractéristique une indifférence de plus en plus marquée pour la question de la vérité avec des appels réitérés et solennels au rétablissement de l’autorité dans tous les domaines, et en particulier en matière d’éducation. La dernière rentrée scolaire s’est effectuée, d’après les journaux, sous le signe du retour de l’autorité, dont tout le monde, à commencer par les élèves eux-mêmes, exprime à nouveau le besoin après des décennies de laxisme supposé. Le Figaro du 9 octobre 2007 évoque la question en première page avec un sous-titre qui affirme que « les trois quarts des parents pensent que l’insuffisance d’autorité est l’un des problèmes majeurs de l’enseignement ».

51Il est tout à fait vrai que ce n’est pas parce que le prestige de l’autorité a apparemment diminué de façon sensible que le besoin d’autorité a tendu du même coup à s’affaiblir et même à disparaître ; et on peut sûrement en dire autant des dispositions et des tendances autoritaires qui constituent, à des degrés divers, des composantes de la psychologie humaine. Mais on peut moins que jamais échapper à la question : devons-nous faire confiance à l’autorité parce que nous avons des raisons de penser qu’elle détient une forme de vérité importante en matière théorique ou pratique, ou bien à cause des effets positifs qui sont censés résulter, notamment du point de vue moral, social et politique, de la reconnaissance qu’il nous est demandé de lui accorder ? Il est évidemment beaucoup plus facile de faire accepter une autorité quand on réussit à persuader les gens de renoncer à lui poser ouvertement la question de Clifford, à savoir celle de la vérité de ce qu’elle nous demande de croire. Mais le bénéfice qui est ainsi obtenu risque d’être en même temps un pas important effectué en direction du retour à une forme d’autoritarisme pure et simple.

52En ce qui concerne la religion, Adorno me semble avoir entièrement raison quand il écrit, dans ses Études sur la personnalité autoritaire :

  • 39 Theodor W. Adorno, Études sur la personnalité autoritaire, traduit de l’anglais par Hélène Frappat, (...)

La dissolution de la religion positive et sa conservation sous une forme idéologique désengagée [celle de ce qui est appelé dans le livre la « religion neutralisée »] sont dues à des processus sociaux. La religion, privée de sa prétention intrinsèque à la vérité, a été progressivement transformée en « ciment social ». Plus ce ciment est nécessaire pour maintenir le statu quo et plus sa vérité intrinsèque devient douteuse ; plus son autorité est obstinément affirmée et plus ses aspects hostiles, destructeurs et négatifs affleurent à la surface. La transformation de la religion en un facteur de conformité sociale la place sur le même plan que la plupart des autres tendances au conformisme39.

53Il y a là un vrai problème, parce que le plaidoyer en faveur de la religion neutralisée n’est pas nécessairement le plaidoyer en faveur d’une forme de croyance religieuse tolérante qu’il voudrait être. Réaffirmer sans cesse, dans le cas de la religion, la légitimité de l’autorité qu’elle exerce, en la dissociant complètement de la question de la vérité qu’elle est supposée détenir, risque fort d’être, dans les faits, un encouragement à la docilité et au conformisme. Et c’est incontestablement ce qui, à côté d’un certain nombre de faiblesses qui ont été soulignées de différentes façons par les commentateurs, fait la force principale d’une position comme celle de Clifford. On peut penser que, non seulement la religion ne peut pas abandonner sa prétention constitutive à la vérité sans se transformer en une simple forme d’autorité établie, mais encore cette prétention doit pouvoir être fondée, ce qui suppose, bien entendu, que l’on soit en mesure de préciser ce qu’il faut entendre par là.

4. Une « éthique de la croyance » peut-elle être justifiée et est-elle nécessaire ?

54Comme l’ont fait remarquer certains commentateurs qui ont tendance à défendre Clifford contre William James – ce qui est aussi, je l’avoue, ma tendance personnelle –, nous aurions intérêt à nous demander à qui profite le plus, dans des sociétés comme les nôtres, la propension à dissuader les gens de chercher à obtenir ce que Clifford appelle des preuves suffisantes pour les croyances qu’on cherche à leur inculquer et l’habitude de faire appel, sur ce point, au sentiment et à l’émotion plutôt qu’au raisonnement. L’éthique de la croyance présente comme une chose qui ne constitue pas seulement une recommandation pratique, mais une véritable obligation morale, le devoir de chercher et la capacité de donner des raisons pour ce que l’on croit. Or ce n’est sûrement pas dans cette direction que vont actuellement les choses, puisque le fait de demander des raisons pour la croyance a tendance à être considéré souvent comme étant déjà presque une marque d’incompréhension et d’intolérance.

55On n’en est pas moins obligé de se poser sérieusement la question suivante : qui se trouverait le plus désavantagé si les croyances que nous formons étaient acquises la plupart du temps selon le principe de Clifford, c’est-à-dire seulement après que l’on a réussi à trouver des preuves suffisantes pour elles, et si une proportion aussi considérable des croyances qui sont acceptées, même dans des sociétés comme les nôtres, ne reposait pas en fin de compte sur des actes de foi purs et simples ? Il n’y a pas que les défenseurs de la religion qui peuvent avoir intérêt à ce que l’on renonce aussi facilement à demander des preuves. Il n’est pas complètement absurde de supposer que les politiciens ont également de bonnes raisons de ne pas souhaiter que la part de la foi dans le comportement du citoyen diminue au profit de celle de la raison, ni les fabricants de produits de mauvaise qualité ou carrément nocifs de souhaiter qu’elle diminue dans le comportement de l’acheteur.

56Valéry disait que les preuves sont la politesse de l’esprit et qu’il faut toujours demander des preuves. Mais ce qui est plus grave que la quantité d’impolitesse assez effarante qu’on est obligé de supporter aujourd’hui de ce point de vue est, si l’on éprouve une certaine sympathie pour la position de Clifford, la quantité d’immoralité qui va avec elle et qui la supporte. Si l’on est intéressé par la question de la vérité, il n’est pas possible de ne pas l’être aussi par la question des raisons qui peuvent être produites en sa faveur. Et on ne peut sûrement pas se contenter de prétendre que, si on n’est pas intéressé par la deuxième question, celle des raisons et des preuves, c’est parce qu’on connaît d’autres moyens qui permettent de parvenir beaucoup plus sûrement à la vérité. Il vaudrait probablement mieux admettre que c’est plutôt parce qu’on n’est pas réellement intéressé par la question de la vérité elle-même et qu’on est sensible à d’autres avantages de la croyance que ceux qui résultent de sa vérité. C’est sûrement en dernière analyse pour cette raison que notre époque semble être si peu séduite par l’idée d’une éthique de la croyance. Il est évidemment difficile de l’être si on est enclin à considérer que ce qui compte n’est pas la vérité, mais uniquement la sincérité de la croyance.

57Comme le dit Harry Frankfurt :

  • 40 Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2005, p. 66-67 [(...)

Plutôt que de chercher en premier lieu à arriver à des représentations exactes d’un monde commun, l’individu s’oriente vers la tentative de fournir des représentations honnêtes de lui-même. Convaincu que la réalité n’a pas de nature inhérente qu’il pourrait espérer identifier comme étant la vérité sur les choses, il se consacre à la recherche d’une représentation fidèle de sa propre nature. C’est comme s’il décidait que, puisque cela n’a pas de sens d’essayer de représenter fidèlement les faits, il doit donc au lieu de cela être fidèle à lui-même. […] Les faits qui ont trait à nous-mêmes ne sont pas particulièrement solides et résistants à la dissolution sceptique. Nos natures sont, de fait, privées de substance d’une façon insaisissable – elles sont notoirement moins stables et inhérentes que les natures des autres choses. Et pour autant que c’est le cas, la sincérité elle-même est de la foutaise (bullshit)40.

58Pour le même genre de raison, une époque comme la nôtre a également tendance à privilégier nettement la recherche de la croyance par rapport à celle de la vérité. Or on peut penser que ce n’est pas forcément elle qui a raison sur ce point, mais Bertrand Russell quand il dit à propos de ceux qui pensent à la façon de William James :

  • 41 Bertrand Russell, « Free Thought and Official Propaganda », in Skeptical Essays, W. W. Norton & Co. (...)

Ce qu’il nous faut, ce n’est pas la volonté de croire, mais la volonté de trouver (to find out), qui en est le contraire exact41.

59Vous avez sûrement compris depuis le début que Clifford peut être considéré comme un héritier tout à fait typique d’une tradition prestigieuse qui va de Descartes à nos jours, en passant par l’Aufklärung, et qui repose sur la conviction que l’idéal pour l’individu serait de n’accepter que des croyances dont il peut assumer personnellement la responsabilité, parce qu’il a pris la peine de les tester lui-même et les a jugées en fin de compte recevables, et des autorités auxquelles il a choisi librement de se soumettre en connaissance de cause, c’est-à-dire, après avoir examiné sérieusement leurs prétentions. Comme le dit Robert Brandom :

  • 42 Robert B. Brandom, Making It Explicit, Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard (...)

Kant peut voir un courant normatif de préoccupation pour la responsabilité comme fondamental pour les Lumières. Ainsi les Méditations [de Descartes] doivent être lues comme motivées par la demande que celui qui médite engage sa responsabilité personnelle pour toute affirmation officiellement endossée – soit préparé à en répondre, à démontrer qu’il est autorisé à s’engager de cette façon en justifiant l’engagement en question42.

60C’est, de façon presque littérale, ce que nous dit le principe fondamental qui gouverne l’éthique de la croyance selon Clifford. Il a pour but d’augmenter au maximum la part de la responsabilité personnelle dans l’acceptation de la croyance. Mais il est malheureusement tout à fait possible que, pour une multitude de raisons, le maximum que l’on peut espérer raisonnablement atteindre dans ce domaine soit incomparablement plus modeste que ne le suppose Clifford et que l’éthique de la croyance manque, sur ce point, sérieusement de réalisme. Et, ce qui est plus préoccupant, il se pourrait aussi qu’elle soit victime du genre de préjugé, en l’occurrence de préjugé contre l’autorité et la tradition, qui a été reproché par la tradition herméneutique à celle de l’Aufklärung. L’Aufklärung, explique Gadamer, a aussi son préjugé de base :

  • 43 Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode, Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, traduc (...)

Ce préjugé fondamental de l’Aufklärung est le préjugé contre les préjugés en général et la récusation de la tradition qui en résulte43.

  • 44 En français dans le texte.
  • 45 Id., p. 109.

« Préjugé » ne veut […] absolument pas dire jugement erroné ; au contraire, le concept de préjugé implique qu’il puisse recevoir une appréciation positive ou négative. Il faut revenir au latin praejudicium pour préserver dans le mot un accent positif à côté de l’accent négatif. Il y a des préjugés légitimes44. Or voilà qui est fort éloigné du sens que nous donnons maintenant à ce mot. Il semble que le mot allemand Vorurteil – comme le mot français « préjugé », mais de manière plus accentuée encore – ait été réduit, par l’Aufklärung et sa critique de la religion, à signifier exclusivement un « jugement non fondé ». Seules la fondation et le souci de procéder selon une méthode (et non la convenance à la situation concrète en tant que telle) donnent au jugement sa dignité. Aux yeux de l’Aufklärung, ce manque de fondement ne laisse pas de place pour d’autres modes de certitude, mais signifie que le jugement n’est pas fondé dans la chose, qu’il est « non fondé ». C’est là une conclusion légitime dans l’esprit du rationalisme. Sur elle se fonde le discrédit jeté sur les préjugés dans leur ensemble et l’ambition de la connaissance scientifique de les extirper entièrement45.

61Il n’est pas sûr que Gadamer soit sur ce point tout à fait honnête envers les représentants de l’Aufklärung. Les plus conscients d’entre eux ne vont évidemment pas jusqu’à affirmer qu’un jugement accepté sans examen est nécessairement faux et que le résultat de l’examen ne pourrait être que de l’exclure. Le jugement pourrait, bien entendu, se révéler aussi, le cas échéant, être vrai. Ce qui lui est reproché n’est pas nécessairement d’être faux, mais d’avoir été accepté sans critique. C’est également de cette façon que les choses se passent chez Clifford. La faute, du point de vue de l’éthique de la croyance, ne réside pas dans la fausseté de la croyance, puisque, comme je l’ai dit, même une croyance qui se trouve être vraie serait fautive si elle a été acceptée sans examen. Et, dans le cas de la tradition, ce qui est vrai n’est évidemment pas que toutes les traditions doivent être écartées comme étant sans fondement, mais uniquement que même celles qui sont bonnes ne doivent pas être acceptées par l’individu sans être soumises, de sa part, à un examen critique.

62Sur la question de la confiance que nous devons accorder à la plus vénérable de toutes les autorités, à savoir celle de la tradition elle-même, Clifford s’exprime comme quelqu’un qui est convaincu qu’il n’y a pas de raison de s’attendre à ce que son autorité soit nécessairement menacée par la critique. Elle peut au contraire aussi bien être fortifiée par elle :

Que devons-nous dire de cette autorité, plus vénérable et auguste que tout témoignage individuel, la tradition consacrée par le temps de la race humaine ? Une atmosphère de croyances et de conceptions a été formée par les travaux et les luttes de nos ancêtres, qui nous permet de respirer au milieu des circonstances variées et complexes de notre vie. Elle est près et autour et à l’intérieur de nous ; nous ne pouvons pas penser si ce n’est dans les formes et les processus de pensée qu’elle fournit. Est-il possible de la mettre en doute et de la tester? Et si c’est possible, est-ce bien ?

  • 46 W. Clifford, op. cit., p. 87.

Nous trouverons des raisons de répondre que ce n’est pas seulement possible et bon, mais que c’est notre devoir impérieux ; que l’objectif principal de la tradition elle-même est de fournir les moyens de poser des questions, de tester les choses et de chercher ce qu’elles sont ; que, si nous en faisons un mauvais usage et la considérons comme une collection d’assertions toutes faites qui doivent être acceptées sans autre examen, nous ne nous faisons pas seulement du tort en cela, mais en refusant de remplir notre rôle en vue de la construction du dispositif dont hériteront nos enfants, nous avons tendance à nous couper nous-mêmes et notre race de la ligne suivie par l’humanité46.

63On ne pourrait donc pas soupçonner Clifford de partager le préjugé contre la tradition que Gadamer reproche à l’Aufklärung. Il n’a manifestement aucune tendance à sous-estimer le degré auquel nous dépendons de la tradition et l’importance de ce que nous lui devons. Mais il soutient qu’elle aussi doit être prête à affronter la critique et ne mérite de survivre que si elle est capable d’y résister.

Conclusion

64J’aimerais pour conclure vous proposer quelques réflexions suscitées par un passage très significatif d’une conversation avec Gide, que rapporte Charles Du Bos.

  • 47 Charles Du Bos, Journal 1921-1923, Paris, Éditions Corréa, 1946, p. 343.

Comme je lui disais que, malgré mon immense et invariable admiration pour Bossuet, il ne m’apparaissait pas très clairement pourquoi il le prenait comme l’autre colonne en face de Montaigne – Bossuet, en tant que Chrétien, du point de vue purement intérieur, me paraissant tout de même dépassé par tant d’autres –, il me répondit : « Ah ! Mais ce n’est pas en tant que chrétien, c’est en tant que magistral exemple d’autorité : Bossuet est l’homme à qui vous ne pouvez pas concéder A, sans qu’il vous tienne jusqu’à Z. (Sous cet angle je comprends très bien ce qu’il veut dire ; et d’ailleurs Gide en ce moment me paraît avoir moins besoin de l’élément chrétien que je ne l’ai peut-être jamais vu : ceci devant reparaître à la fin de l’entretien)47.

  • 48 T. Adorno, op. cit., p. 64.

65Je suis, je l’avoue, de façon générale beaucoup moins impressionné que ne semble l’avoir été Gide à cette époque-là par Bossuet, ce qui, bien entendu, ne signifie sûrement pas que je sois plus chrétien que lui pour autant. Mais il est clair qu’être impressionné et admiratif en présence d’exemples d’autorité comme celui dont il s’agit est une chose, être disposé de quelque façon que ce soit à s’y soumettre ou même simplement tenté de le faire en est une autre, bien différente. Et il faut évidemment distinguer aussi un « respect équilibré et réaliste » de l’autorité d’un « besoin émotionnel de se soumettre, exagéré et total 48 ».

66Ceux pour qui le respect de l’autorité est une sorte d’obligation morale suprême qui constitue la première chose qui devrait être enseignée aux enfants – ce qui, selon Adorno, est une des caractéristiques spécifiques de la personnalité autoritaire – ne peuvent évidemment considérer autrement que comme une sorte de bête noire rationaliste l’éthique de la croyance, puisque son principe fondamental a pour effet de rendre, d’une certaine façon, conditionnel le respect dû à l’autorité. Il ne faudrait pas croire cependant que ceux qui obtiennent les scores les plus faibles dans l’évaluation des prédispositions au mode de pensée autoritaire sont, de façon tout à fait générale, les esprits rationalistes et athées ou agnostiques, et ceux qui obtiennent les scores les plus élevés les esprits religieux. Les études effectuées par Adorno et son groupe montrent qu’en réalité il n’y a pas de corrélation significative de cette sorte. Ce que l’on peut constater est seulement que ceux des croyants qui ont le plus tendance à sympathiser avec l’autoritarisme et la dictature sont généralement ceux pour qui la question de la vérité objective de la religion, qui constitue pour les gens comme Clifford la question suprême, est justement d’une importance secondaire. La religion a tendance à être conçue chez eux non pas comme une fin, mais comme un moyen pour réaliser des fins qui pourraient, le cas échéant, l’être aussi d’une autre façon :

  • 49 Ibid., p. 353.

La religion est acceptée non pas à cause de sa vérité objective, mais sur la base de sa valeur pour la réalisation d’objectifs qui pourraient également être atteints grâce à d’autres moyens. Cette attitude est conforme à la tendance générale vers la subordination et la renonciation à un jugement propre, si caractéristiques de la mentalité des adhérents aux mouvements fascistes. L’acceptation d’une idéologie ne se fonde pas sur la compréhension de son contenu ni sur la croyance en ce dernier, mais plutôt sur l’usage immédiat qui peut en être fait, ou sur des décisions arbitraires. On trouve ici l’une des racines de l’irrationalisme obstiné, conscient et manipulateur des nazis, tel qu’il a été résumé par la formule de Hitler : « Man kann nur für eine Idee sterben, die man nicht versteht. (On peut mourir seulement pour une idée qu’on ne comprend pas.) » Cette formule, de par sa logique intrinsèque, équivaut au mépris pour la vérité en soi. Chacun choisit une Weltanschauung (une conception du monde) comme il choisirait une marchandise dont la publicité est particulièrement réussie, plutôt que pour sa qualité réelle49.

67Il faut remarquer également que les croyants qui font relativement peu de cas de l’autorité des Églises et considèrent que la seule chose qui compte réellement dans la religion est l’expérience personnelle, ne sont pas non plus intrinsèquement mieux protégés contre la tentation autoritaire :

  • 50 Ibid., p. 351.

Même le subjectivisme religieux extrême, avec son insistance unilatérale sur l’expérience religieuse opposée à l’Église objectivée, peut dans certaines conditions se conformer à la mentalité potentiellement fasciste. Le subjectivisme religieux, qui dispense de tout principe obligatoire, fournit le climat spirituel pour d’autres prétentions autoritaires. En outre, l’esprit sectaire des personnes qui poussent cette attitude jusqu’à l’extrême aboutit parfois à une certaine affinité avec le tempérament agressif du groupe interne de mouvements généralement condamnés comme « excentriques », et avec les tendances anarchistes sous-jacentes qui caractérisent l’individu potentiellement fasciste. Cet aspect du subjectivisme religieux joue un rôle important dans la mentalité d’agitateurs fascistes qui opèrent dans une ambiance religieuse50.

68Il est intéressant de constater enfin une chose qui a, elle aussi, un rapport assez direct avec la position intellectuelle et morale défendue par Clifford, à savoir que, si une idéologie comme l’antisémitisme est capable d’exercer une telle emprise sur la personnalité autoritaire, c’est précisément en grande partie à cause de l’impression rassurante qu’elle donne d’avoir rompu avec toute idée de vérification et donc toute espèce de risque d’être éventuellement contredite par la réalité. Pour les gens qui pensent comme Clifford, il n’y a pas d’explication qui soit universelle et qui puisse être acceptée sans critique. Mais pour l’antisémitisme et les autres idéologies de la même espèce, il y en a bel et bien une, à savoir la leur, qui fournit la clé de tous les phénomènes sur lesquels on s’interroge :

  • 51 Ibid., p. 167.

En parlant avec des individus aux tendances fascistes, il est possible d’apprendre les implications psychologiques de cette idée de la « clé ». Leurs allusions plus ou moins cryptées révèlent fréquemment une espèce d’orgueil sinistre ; ils parlent comme s’ils avaient deviné et résolu un stratagème autrement insoluble pour le restant de l’humanité (et peu importe le nombre de fois que leur solution a déjà été exprimée). Ils lèvent l’index, au sens littéral ou figuré, parfois avec un sourire d’indulgence supérieure ; ils ont réponse à tout et présentent à leurs interlocuteurs au cours des discussions l’assurance absolue de ceux qui ont coupé tout contact avec ce qui pourrait provoquer une vérification quelconque de leur formule. C’est probablement cette sécurité illusoire qui fascine ceux qui ressentent un manque d’assurance. Grâce à cette même ignorance, que nous pouvons nommer semi-érudition ou confusion, l’antisémite parvient souvent à conquérir la position d’un mage profond51.

Notes

1 William James, La Volonté de croire, traduit de l’anglais par Loÿs Moulin, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2005.

2 « The Ethics of Belief » (1877), in William K. Clifford, The Ethics of Belief and Other Essays, Prometheus Books, Amherst, New York, 1999, p. 96.

3 « The Ethics of Religion » (1877), in W. Clifford, op. cit., p. 104.

4 .Cité in W. Clifford, op. cit., Introduction, p. XVIII.

5 « A wise man […] proportions his belief to the evidence. » David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding/Enquête sur l’entendement humain, Section X, Part I.

6 Voir notamment Susan Haack, « The Ethics of Belief reconsidered », in L. E. Hahn (éd.), The Philosophy of Roderick Chisholm, Open Court, La Salle, Illinois, 1997, p. 129-144 ; et Susan Haack, Manifesto of a Passionate Moderate, University of Chicago Press, Chicago, 1998.

7 W. Clifford, « The Ethics of Belief », op. cit., p. 96.

8 Ludwig Wittgenstein, De la certitude, traduit de l’allemand par Danièle Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006, § 161.

9 Ibid., § 263.

10 Ibid., § 600.

11 L. Wittgenstein, Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press, Manuscrit 127, p. 225-227.

12 Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », § 52.

13 L. Witttgenstein, De la certitude, § 242.

14 Ibid., § 253.

15 F. Nietzsche, Humain trop humain, I, § 226.

16 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, herausgegeben und eingeleitet von Wolfgang Harisch, Insel, 1966, p. 133.

17 F. Nietzsche, Werke in 5 Bänden, herausgegeben von Karl Schlechta, Francfort, Ullstein, 1979, vol. III, p. 399.

18 F. Nietzsche, Werke…, op. cit., vol.  IV, p. 437.

19 L. Wittgenstein, De la certitude, § 108.

20 Ibid., § 106-107.

21 Ibid., § 165.

22 Ibid., § 286.

23 Jean Guéhenno, Changer la vie. Mon enfance et ma jeunesse, Paris, Grasset, Paris, 1961, p. 27.

24 L. Wittgenstein, De la certitude, § 378.

25 Ibid., § 137.

26 Ibid., § 441.

27 Ibid., § 22.

28 W. Clifford, « The Ethics of Belief », op. cit., p. 78.

29 Ibid., p. 79.

30 Ibid., p. 85.

31 Ibid.

32 Ibid., p. 81.

33 George W. Bush (cette conférence a été prononcée en octobre 2007).

34 Peter Singer, « The Ethics of Belief », Free Inquiry, 23, n° 2 (printemps 2003), p. 10.

35 W. Clifford, op. cit., p. 73.

36 Ibid., p. 83.

37 Miguel de Unamuno, Le Sentiment tragique de la vie, cité par Jack-Alain Léger, Hé bien ! la guerre, Denoël, 2006, p. 500.

38 W. Clifford, « The Ethics of Religion », op. cit., p. 102.

39 Theodor W. Adorno, Études sur la personnalité autoritaire, traduit de l’anglais par Hélène Frappat, Paris, Éditions Allia, 2007, p. 348.

40 Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2005, p. 66-67 [De l’art de dire des conneries, Paris, 10/18, 2006].

41 Bertrand Russell, « Free Thought and Official Propaganda », in Skeptical Essays, W. W. Norton & Co., Inc., 1928, p. 157.

42 Robert B. Brandom, Making It Explicit, Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, England, 1994, p. 10

43 Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode, Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, traduction française d’Étienne Sacre, Éditions du Seuil, 1976, p. 108

44 En français dans le texte.

45 Id., p. 109.

46 W. Clifford, op. cit., p. 87.

47 Charles Du Bos, Journal 1921-1923, Paris, Éditions Corréa, 1946, p. 343.

48 T. Adorno, op. cit., p. 64.

49 Ibid., p. 353.

50 Ibid., p. 351.

51 Ibid., p. 167.

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