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Leibniz et le principe de raison

 | 
Jean-Matthias Fleury

Quelques remarques sur les relations entre le « principe de contradiction », le « principe de raison » et le « principe du meilleur » chez Leibniz

Jacques Bouveresse

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Texte intégral

Nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi, jusqu’ici. Il n’y a que l’’astronome qui le juge par raison (Leibniz, Monadologie, § 28).

1. Le principe de raison suffisante implique-t-il que toute connaissance doit être non seulement vraie, mais également certaine ?

1Avant d’aborder directement la question des relations exactes qui existent, chez Leibniz, entre les trois principes, de contradiction, de raison et de perfection ou du meilleur, il est nécessaire, je crois, de revenir d’abord sur certaines incompréhensions caractéristiques et parfois très étonnantes qui ont été commises à propos du sens que leur donnait Leibniz lui-même. Comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner ailleurs, Popper me semble avoir donné sur ce point un des plus mauvais exemples qui soient. Dans La Connaissance objective, en effet, il n’hésite pas à écrire :

  • 1 Karl R. Popper, La Connaissance objective, traduit de l’anglais par Jean-Jacques Rosat, Aubier, 199 (...)

Si l’on prend conscience que toute connaissance est hypothétique, on est conduit à rejeter le « principe de raison suffisante », que ce soit sous la forme « on peut donner une raison pour toute vérité » (Leibniz), ou sous la forme plus forte que l’on trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggèrent tous deux que, si « nous ne voyons pas de raison [suffisante] de croire », c’est une raison suffisante de ne pas croire1.

  • 2 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, traduction par André Leroy [1947], Flammarion GF, 198 (...)
  • 3 Ibid., p. 185.

2On peut remarquer en passant qu’il n’est pas certain que Popper interprète correctement la position de Hume quand il la ramène à l’adoption d’une forme encore plus forte que la forme leibnizienne du principe de raison suffisante. Ce que l’on peut déduire de l’affirmation de Hume selon laquelle un homme sage doit proportionner la force de ses croyances à celle des raisons qu’il peut invoquer en faveur de la croyance n’est pas qu’en l’absence de raisons suffisantes d’adopter une croyance (si l’on entend par là : de raisons de l’espèce la plus forte que l’on puisse concevoir), il a une raison suffisante (autrement dit, également : de l’espèce la plus forte que l’on puisse concevoir) de ne pas le faire. C’est plutôt, semble-t-il, qu’il a une raison suffisante de croire de façon plus prudente et plus mitigée, et qui reste ouverte au doute dans la proportion exacte de la faiblesse relative de ses raisons. Pour Hume, la plupart de nos croyances occupent, en fait, une position intermédiaire entre les deux extrêmes que constituent la croyance appuyée sur une raison suffisante de croire (autrement dit, absolument certaine) et le refus de croire appuyé également sur une raison suffisante (en l’occurrence, une raison suffisante de ne pas croire). Tous les effets, constate Hume, ne suivent pas avec une égale certitude de leurs causes, « si bien que, dans nos raisonnements sur les questions de fait, il y a tous les degrés imaginables d’assurance, de la certitude la plus haute à l’espèce la plus basse d’évidence morale2 ». Et, dans les cas où l’expérience fournit à la fois des raisons de croire et des raisons de ne pas le faire, l’homme sage « considère quel côté est soutenu par le plus grand nombre d’expériences ; c’est de ce côté qu’il penche, non sans doute ni hésitation ; quand enfin il fixe son jugement, l’évidence ne dépasse pas ce qui s’appelle proprement probabilité. Toute probabilité suppose alors une contrariété des expériences et des observations, où l’un des côtés, trouve-t-on, l’emporte sur l’autre et produit un degré d’évidence proportionné à sa supériorité3 ».

3Mais ce n’est évidemment pas cet aspect de ce que dit Popper, dans le passage que j’ai cité, qui nous intéresse en premier lieu ici. La question essentielle est de savoir si, quand Leibniz a dit qu’une raison peut être donnée de toute vérité, il a pu vouloir dire que nous pouvons donner une raison de toute vérité et que, puisque nous le pouvons, nous devons le faire, sous peine de commettre une faute caractérisée. Selon Popper, un philosophe comme Leibniz qui accepte le principe de raison suffisante est obligé, du même coup, de nier la réalité et la légitimité de la connaissance hypothétique, ce que ne fait pourtant en aucune façon Leibniz. Je ne reviens pas sur les raisons nombreuses qu’il y a de ne pas imputer à celui-ci l’idée absurde qu’il faut choisir entre l’acceptation inconditionnelle du principe de raison suffisante et celle du caractère hypothétique d’une bonne partie de nos connaissances. Les propositions contingentes vraies sont, du point de vue de Leibniz, des propositions dont les raisons de la vérité sont condamnées à nous rester partiellement cachées. Mais cela ne signifie pas, pour lui, que nous ne pouvons jamais être certains de leur vérité. Si une possibilité d’erreur et un doute, dont nous sommes conscients, peuvent subsister à propos de certaines d’entre elles, il est possible aussi, dans un bon nombre de cas, de parvenir à leur sujet à ce qu’il appelle une « certitude morale », qui nous autorise à les traiter comme si elles étaient vraies et connues de nous comme telles.

  • 4 Ce point a été souligné notamment par Ian Hacking : « De nombreuses idées humiennes sont présentes (...)

4Popper semble vouloir dire que l’adhésion au principe de raison suffisante aurait dû logiquement faire de Leibniz (dont on dit souvent qu’il a anticipé sur un certain nombre de questions, et notamment celle de la causalité, le point de vue de Hume4) une sorte de sceptique humien, pour la raison qu’aucune de nos croyances, à commencer par nos croyances scientifiques elles-mêmes, ne repose sur des raisons suffisantes ; mais c’est une interprétation qui est pour le moins difficile à défendre. Et Popper se trompe, me semble-t-il, également s’il pense que le principe de raison suffisante rendait nécessairement impossible pour Leibniz d’adopter une position faillibiliste à l’égard d’une bonne partie de nos connaissances, y compris de nos connaissances scientifiques, autrement dit, d’admettre qu’il y a une possibilité que nous soyons dans l’erreur, même dans certaines des choses que nous sommes le plus fortement convaincus de savoir.

5Leibniz dit, il est vrai, que :

  • 5 Leibniz, « Praecognita ad Encyclopaediam sive Scientiam universalem », Philosophische Schriften, he (...)

La science est la connaissance certaine de propositions vraies (Scientia est certa verarum propositionum cognitio)5.

Mais, dans un bon nombre de cas, ce dont nous sommes certains n’est pas la vérité, mais la probabilité de nos propositions. Pour illustrer ce que Leibniz veut dire, je me contenterai de citer le passage suivant :

Parce qu’il nous faut souvent agir à propos de choses dans lesquelles nous sommes dépourvus de science certaine, le plus immédiat est que nous sachions au moins avec certitude qu’une proposition est probable. Il y a donc des propositions vraies dont les unes portent sur la vérité et d’autres sur la probabilité. Or la probabilité n’est pas une chose absolue ; elle est tirée de certaines choses données connues avec certitude, qui, bien qu’elles ne suffisent pas à résoudre le problème, font néanmoins en sorte que nous jugions correctement lequel des deux opposés est le plus facile à partir de circonstances données connues de nous. Plus facile cependant est ce dont les réquisits sont moins grands ou moins nombreux. Toute chose de cette sorte, par conséquent, qui est connue à partir des données, sa probabilité est connue de nous avec certitude.

  • 6 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 44-45.

Or il y a des degrés dans la probabilité ; certaines choses, en effet, dépassent la probabilité à un point tel qu’aucune comparaison claire (notabilis) ne peut être établie avec l’opposé ; ces choses-là sont dites moralement certaines, aux autres on donne le nom commun de probables. Et, parmi elles, il y en a certaines qui ne sont pas seulement considérées comme probables, mais également présumées vraies jusqu’à ce qu’on ait montré le contraire, étant entendu qu’il faut qu’un changement se manifeste ici pour qu’elles soient crues vraies6.

6Leibniz observe que les jurisconsultes romains, particulièrement rompus à l’art du raisonnement probabiliste ex datis, pourraient, de ce point de vue, donner aux philosophes une véritable leçon d’exactitude :

  • 7 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 167.

Lors même qu’il ne s’agit que de probabilités, on peut toujours déterminer ce qui est le plus vraisemblable ex datis. Il est vrai que cette partie de la Logique utile ne se trouve encore nulle part, mais elle serait d’un merveilleux usage dans la pratique, lorsqu’il s’agit des présomptions, des indices et des conjectures, pour connaître les degrés de la probabilité, quand il y a quantité de raisons apparentes de part et d’autre dans quelque délibération d’importance. Ainsi, lorsqu’on n’a pas assez de conditions données pour démontrer la certitude, la matière n’étant que probable, on peut toujours donner au moins des démonstrations touchant la probabilité. Je ne parle pas ici de cette probabilité des casuistes, qui est fondée sur le nombre et sur la réputation des docteurs, mais de celle qui se tire de la nature des choses à proportion de ce qu’on en connait, et qu’on peut appeler la vraisemblance7.

7Il est clair que, pour ne pas tomber immédiatement dans une forme d’erreur assez grossière à propos de ce que dit Leibniz, il faudrait commencer par faire une distinction suffisamment claire entre ce qu’on peut appeler les raisons du jugement ou de l’assertion et les raisons de la vérité. C’est une distinction que Leibniz lui-même ne fait pas toujours clairement, mais cela ne signifie sûrement pas que l’on puisse se permettre de l’ignorer. Le principe de raison suffisante est formulé, chez lui, à propos de la vérité ; et il énonce que toute vérité a une raison suffisante, qui peut être connue au moins par Dieu. Mais il n’affirme sûrement pas que nous devrions en principe attendre de connaître la raison en question pour avoir de bonnes raisons, et même des raisons suffisantes, d’asserter la proposition concernée.

8La situation idéale serait évidemment celle dans laquelle les raisons de l’assertion coïncident exactement avec les raisons complètes de la vérité ; mais nous sommes obligés la plupart du temps de nous contenter de beaucoup moins que cela, et il n’y a là rien que Leibniz trouve inquiétant. On peut remarquer, en particulier, qu’il dit de la connaissance des raisons qu’elle est plus parfaite que la connaissance des faits, dont nous savons simplement qu’ils sont réalisés, sans savoir pourquoi ils le sont ; mais il ne cherche sûrement pas à nous convaincre que la connaissance des faits n’est peut-être pas vraiment une connaissance et n’a pas de prétention réelle à la vérité. Si la crainte de Popper est que l’acceptation du principe de raison suffisante ne condamne les philosophes comme Leibniz à une forme de scepticisme généralisé non seulement à propos de la connaissance théorique, mais également à propos de la connaissance factuelle en général, et de la connaissance sensible en particulier, elle est réellement sans fondement.

9C’est justement un point sur lequel Leibniz exprime à chaque fois clairement son désaccord avec les sceptiques. Voir par exemple le passage suivant :

  • 8 Leibniz, Opuscules et fragments inédits, publiés par Louis Couturat [1903], Georg Olms, 1966, p. 51 (...)

Rien ne se fait absolument sans une raison quelconque, ou encore il n’y a pas de proposition, en dehors des identiques, dans laquelle le lien entre le sujet et le prédicat ne puisse être expliqué de façon distincte, car dans les identiques le sujet et le prédicat coïncident ou reviennent à la même chose. Et cela fait partie des principes premiers de tout raisonnement et a, après le principe de contradiction, l’usage le plus grand dans les sciences. […] Mais, puisqu’il ne nous est pas donné de découvrir toujours a priori les raisons de toutes choses, nous sommes forcés pour cette raison de nous fier aux sens et aux autorités et, par-dessus tout, aux perceptions intimes et à des perceptions variées qui concordent entre elles. Une propension naturelle nous a été donnée à faire confiance aux sens et à tenir pour identiques les choses dans lesquelles nous ne percevons pas de distinction. Et à croire tous les apparents (apparentia) à moins qu’il n’y ait une raison du contraire, sans quoi nous n’agirions jamais. Dans les questions de fait, les choses sont assez vraies <qui> sont aussi certaines que les pensées et les perceptions que j’ai moi-même. Ici il faut disputer contre les Sceptiques8.

On peut dire que, du point de vue de Leibniz, en l’absence de raison du contraire, le jugement est déterminé par le vrai apparent – et même, si l’on tient compte du cas de la probabilité, par le plus grand vrai apparent, puisque la probabilité n’est rien d’autre qu’une apparence de vérité plus ou moins grande –, dans un sens comparable à celui auquel la volonté est déterminée par le bien apparent, et plus précisément, par le plus grand bien apparent. Le vrai apparent peut, bien entendu, ne pas être le vrai réel, de la même façon que le bien apparent peut ne pas être le bien réel. Mais cela ne signifie pas, pour Leibniz, que l’on ait tort, en l’absence de raison précise de douter, de lui accorder une présomption de vérité.

10Il faut peut-être, cependant, considérer le problème sous un aspect un peu plus général. Ce qui est caractéristique de la démarche de Popper est le fait de s’en prendre ouvertement à une conception que l’on peut appeler la conception « classique » de ce que c’est que savoir, dont Leibniz peut donner l’impression de constituer justement un représentant exemplaire. Il y a une objection fondamentale que l’on peut être tenté de faire à la thèse de la faillibilité intrinsèque du savoir.

  • 9 Karl R. Popper, À la recherche d’un monde meilleur, Essais et conférences, traduit de l’allemand et (...)

Il s’agit – écrit Popper – de l’objection selon laquelle, essentiellement, le savoir, par opposition aux opinions ou aux conjectures, fait autorité ; le langage courant, d’ailleurs, conforterait la thèse de la valeur d’autorité du savoir. Ainsi la locution « je sais » ne serait correctement utilisée qu’à la condition d’impliquer les trois choses suivantes : premièrement, la vérité de ce que j’affirme savoir ; deuxièmement, la certitude que j’en ai ; et troisièmement, l’existence de raisons suffisantes9.

  • 10 Ibid., p. 72.
  • 11 Ibid., p. 79.

11Le concept classique du savoir comporte donc trois exigences : la vérité de ce qui est su, la certitude qu’il est vrai, et enfin le fait que « nous devons nécessairement avoir des raisons suffisantes de soutenir ce que nous tenons pour vrai »10. Or, si, quand nous parlons de « savoir » au sens propre du terme, nous pensons en premier lieu au cas de la science, nous risquons d’être obligés de reconnaître que la connaissance scientifique ne satisfait en réalité aucune de ces trois conditions. (1) La plupart des choses que nous savons, ou en tout cas croyons savoir, dans les sciences ne sont pas vraies : elles se révéleront presque certainement un jour ou l’autre être fausses, même si pour le moment nous ne savons pas et n’avons pas de raisons de croire qu’elles le sont. (2) La connaissance scientifique est par essence conjecturale et rien de ce que nous savons dans les sciences ne peut être considéré comme certain : « Nous constatons […] qu’il est impossible d’interpréter même les théories scientifiques les mieux confirmées comme savoir au sens classique. Même nos théories physiques les mieux vérifiées et les mieux confirmées ne sont que des conjectures, des hypothèses fécondes, et elles sont condamnées à jamais à demeurer des conjectures ou des hypothèses11. » (3) Loin de reposer sur des raisons suffisantes qui sont en mesure de justifier et même de justifier complètement leur assertion, les hypothèses et les théories scientifiques sont des assertions risquées et même le plus souvent très risquées. Et elles le restent même après qu’elles ont résisté à des tentatives de réfutation nombreuses et sérieuses.

12Leibniz dit, à propos des hypothèses, que certaines d’entre elles possèdent une sorte de certitude présomptive, qui résulte du grand nombre de phénomènes qui seraient expliqués si elles étaient vraies :

  • 12 Leibniz, « Cogitationes de physica nova instauranda » (1678-1682), Akademie Ausgabe, VI, 4, p. 633.

Certaines hypothèses peuvent satisfaire à tant de phénomènes et si facilement qu’elles peuvent être tenues pour certaines. Parmi d’autres possibles, il faut choisir celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant à la place des vraies causes. La méthode conjecturale a priori procède par des hypothèses, en supposant certaines causes sans aucune preuve et en montrant que, si elles sont posées, on peut en déduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle hypothèse est semblable à une clé cryptographique, et elle est d’autant plus probable qu’elle est plus simple et qu’un nombre plus grand de choses peuvent être expliquées par elle12.

  • 13 Ibid.

13Pour Leibniz, le monde dans lequel nous vivons est le meilleur des mondes possible ; et le meilleur des mondes possibles est celui qui est le plus simple en lois et le plus riche en phénomènes. Il est donc normal d’accorder à l’explication qui rend compte du plus grand nombre de phénomènes à l’aide des lois les plus simples la présomption de vérité la plus forte. Mais il faut remarquer que, si on parle de probabilité à ce propos, il s’agit évidemment d’autre chose que la probabilité inductive, qui ne relève pas de ce que Leibniz, dans le passage cité, appelle la méthode conjecturale a priori, mais plutôt de la méthode conjecturale a posteriori. Ce qui reste classique, au sens de Popper, dans la démarche de Leibniz, est le fait de maintenir que la physique est à la recherche des vraies causes et d’hypothèses qui puissent être reconnues comme vraies ; d’utiliser à propos des hypothèses une notion de probabilité qui est inadéquate et qui devrait être remplacée, d’un point de vue poppérien, par celle de degré de corroboration ; et, enfin, de parler du remplacement d’hypothèses fausses par des hypothèses vraies, ce que l’on devrait en réalité s’interdire dans tous les cas de faire. C’est ce qui se passe par exemple quand il note que « l’hypothèse ptolémaïque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui veulent se contenter d’une connaissance vulgaire des choses célestes. Mais, à mon avis, il est préférable d’être instruit de l’hypothèse vraie, quand elle est connue13. »

14Mais il n’y a rien dans le principe de raison suffisante qui puisse empêcher Leibniz de reconnaître qu’une bonne partie des choses qui sont acceptées comme vraies à un moment donné dans les sciences et le sont avec de bonnes raisons, compte tenu des données dont nous disposons, peuvent être reconnues comme fausses à un stade ultérieur du développement de la science. Et il n’y a rien non plus qui l’oblige à nier qu’une bonne partie du savoir scientifique puisse posséder bel et bien un caractère conjectural, même si, à la différence de Popper, il considère qu’il ne le conservera probablement pas indéfiniment.

2. Le principe de raison suffisante peut-il être justifié et doit-il l’être ?

15Ce que j’ai cherché à montrer jusqu’à présent est qu’il est pour le moins difficile d’imputer de quelque façon que ce soit à Leibniz la supposition que nous devons nous interdire de croire et même de savoir (ou en tout cas de considérer que nous savons) tant que nous ne disposons pas de raisons suffisantes, au sens strict du terme. Je dis « au sens strict », parce qu’il est évident que la plupart de nos raisons ordinaires ne sont pas des raisons suffisantes en ce sens-là et peuvent néanmoins parfaitement constituer de bonnes raisons, aussi bien de croire que d’agir. Dans la Confessio philosophi, Leibniz écrit :

  • 14 Leibniz, Confessio Philosophi / La Profession de foi du philosophe, texte, traduction et notes, nou (...)

Je pense qu’on peut démontrer qu’aucune chose n’existe jamais qu’il ne soit possible (du moins à un esprit omniscient) d’assigner la raison suffisante pourquoi elle est plutôt que de n’être pas, et pourquoi elle est telle plutôt qu’autrement. Celui qui nie cela détruit la distinction entre l’être lui-même et le non-être. La chose, quelle qu’elle soit, aura assurément tous les réquisits pour exister ; or, tous les réquisits pour exister pris ensemble sont la raison suffisante d’exister ; donc tout ce qui existe a une raison suffisante14.

16Dans l’usage que Leibniz fait des termes « réquisit » et « raison suffisante », le réquisit est une chose qui, si elle n’est pas posée, empêche la chose d’exister, autrement dit, une condition nécessaire de son existence, et la raison suffisante est la réunion ou la somme de tous les réquisits pris ensemble. Pour pouvoir dire que nous connaissons la raison suffisante de l’existence d’une chose – et un problème du même genre se pose évidemment si ce qui est en question est la raison suffisante d’une vérité ou d’une action –, il faudrait, par conséquent, que nous soyons en mesure de nous assurer que tous les réquisits qui doivent être satisfaits pour qu’elle existe le sont effectivement. Or c’est une condition qui est évidemment loin de pouvoir être remplie dans tous les cas, justement parce qu’elle ne pourrait l’être que si nous étions omniscients. La plupart des raisons que nous utilisons, par exemple, pour expliquer et justifier nos croyances et nos actions sont des raisons non suffisantes en ce sens-là, mais elles ne sont pas pour autant nécessairement insuffisantes, au sens péjoratif et dissuasif que l’on pourrait être tenté de donner au mot.

17Les raisons auxquelles nous nous arrêtons la plupart du temps et dont nous nous satisfaisons sont des raisons qui occupent une position intermédiaire entre l’arbitraire que signifierait l’absence totale de raison et la raison qui serait réellement suffisante et, par conséquent, complètement déterminante. C’est une question à laquelle Leibniz fait allusion dans le passage suivant, qui me semble particulièrement intéressant de ce point de vue :

  • 15 Leibniz, Textes inédits, Gaston Grua (éd.), PUF., 1948, I, p. 276 [Abrégé dorénavant TI(Grua)].

On propose le cas de deux opposés A et B, qui ne peuvent, bien sûr, exister en même temps. On pose en outre qu’il est nécessaire que l’un ou l’autre soit choisi, et troisièmement, qu’il n’y a pas de raison de choisir l’un ou l’autre. J’affirme que ce cas <composé de ces trois hypothèses> implique contradiction. Mais, dis-tu, la même raison qui fait que l’un ou l’autre doit être choisi, fait également que l’un ou l’autre soit choisi. Je réponds : la raison ordinaire en question n’est pas pleine ou suffisante, car elle fait assurément que soit A soit B soit choisi, mais elle ne fait pas que A et non B soit choisi, et elle ne fait pas non plus que B et non A soit choisi15.

18Leibniz souligne, à propos de l’idée que d’une situation d’indifférence complète quelque chose pourrait malgré tout sortir (ce qui constituerait une violation flagrante du principe de raison suffisante), que Dieu lui-même ne pourrait pas vouloir et réaliser une chose de ce genre, parce que cela reviendrait à vouloir simultanément deux choses qui se contredisent entre elles :

  • 16 Ibid.

Si Dieu disait : je veux que cette balance qui est en équilibre s’incline d’un côté, je ne veux cependant pas qu’il y ait une raison quelconque pour qu’elle s’incline d’un côté plutôt que de l’autre ; Dieu s’ordonnerait des choses qui se font obstacle l’une à l’autre, parce qu’il ne peut se faire qu’une chose se fasse sans une cause à partir de laquelle on puisse comprendre pourquoi elle se fait plutôt que ne se fait pas. Et telle est la fiction de ceux qui introduisent une indifférence d’équilibre dans la volonté, comme si Dieu avait voulu simultanément deux choses : une volonté parfaitement indifférente relativement à l’une et l’autre de deux choses, et néanmoins aussi se déterminant16.

  • 17 Leibniz, PS(Gerhardt), VI, p. 321.

19Il y a deux choses qui nous intéressent spécialement dans le contenu des deux passages que je viens de citer. D’une part, l’idée d’un choix effectué sans raison d’aucune sorte est présentée par Leibniz comme une sorte de contradiction dans les termes, ce qui nous donne déjà une certaine idée de la façon dont il conçoit la relation qui existe entre le principe de raison et le principe d’identité : une action sans raison et un événement sans cause sont des choses que nous ne pouvons pas réellement penser, si ce n’est de façon intrinsèquement confuse et sur le mode de la fiction. Par conséquent, avant même de nous mettre à chercher dans la réalité si ce genre de chose peut ou non se rencontrer quelque part, nous pouvons délibérément exclure cette éventualité, puisque nous ne serions tout simplement pas capables de savoir et d’expliquer ce que nous cherchons au juste. Dans la Théodicée, Leibniz fait une distinction entre la nécessité absolue (que l’on peut appeler aveugle et qui ne dépend que des causes efficientes), la nécessité morale (qui provient du choix de la sagesse, déterminé par l’action de cause finales), et enfin « quelque chose d’arbitraire absolument, dépendant d’une indifférence d’équilibre qu’on se figure, mais qui ne saurait exister, où il n’y a aucune raison suffisante ni dans la cause efficiente ni dans la finale17 ». Le contraire de ce qu’affirme le principe de raison peut donc peut-être être imaginé, ou en tout cas on peut essayer de l’imaginer. Mais il ne peut sûrement pas, aux yeux de Leibniz, être pensé de façon distincte.

20La deuxième chose importante dans ce que nous dit Leibniz est que la raison ordinaire, et non suffisante, qui dans la plupart des cas nous fait choisir entre deux opposés A et B, nous fait par exemple choisir A plutôt que B ou B plutôt que A, mais pas réellement A et non B ou B et non A. Il suffit pour s’en rendre compte de se souvenir que nous pouvons très bien, par exemple, ne pas avoir accordé au moment crucial une attention suffisante à l’un ou l’autre des deux termes de l’alternative et, dans ce cas-là, on ne peut pas vraiment dire que nous l’avons exclu. Nous l’avons plutôt ignoré ou mal évalué. Autrement dit, nous avions une raison qui, dans les circonstances considérées, pouvait suffire à nous faire choisir par exemple A ; mais elle n’était pas en elle-même suffisante pour nous empêcher de choisir aussi bien B, sauf, bien entendu, si l’on inclut dans la raison que nous avons eue de choisir A le fait que les circonstances en question nous ont empêchés de prêter une attention suffisante à B.

21L’erreur la plus commune que l’on commet sur ce point est d’imputer à Leibniz une interprétation excessivement rationaliste du principe de raison suffisante, qui semble particulièrement irréaliste et même franchement absurde quand elle est appliquée au domaine de la décision et de l’action, alors qu’il ne perd pas une occasion de souligner qu’une bonne partie des raisons qui sont susceptibles de déterminer les choix que nous faisons n’ont rien de rationnel, peuvent être en réalité simplement des causes, et sont de nature extraordinairement diverse. S’il y a quelqu’un à qui on ne peut pas espérer apprendre à quel point ce que nous faisons ou ne faisons pas est déterminé non seulement pas des raisons que nous ne connaissons pas ou en tout cas ne reconnaissons pas, mais également par des causes, y compris des causes de l’espèce la plus accidentelle et à première vue la plus indifférente qui soit, c’est bien Leibniz.

  • 18 Leibniz, « Sur les loteries » (1696 ?), in G.W. Leibniz, L’estime des apparences. 21 manuscrits de (...)

Il n’y a rien – écrit-il – où l’on ne trouve quelque apparence pour appuyer son choix [si on en fait], rien de si indifférent où on ne trouve quelque circonstance qui nous fasse pencher ; […] le pur caprice a aussi ses causes et ses déterminations, qui dépendent de quelque prévention, impression, regard, souvenir, sentiment, perception, disposition, situation ou assiette, en un mot l’état de notre âme, de notre corps, ou des causes externes, quand ce ne serait qu’une mouche, un souffle de vent, un petit grain de sel sous nos pieds, un pli dans notre habit, car la moindre chose peut insensiblement déterminer nos actions et <tâtonnements> quand ils sont balancés18.

22Il n’est pas nécessaire d’insister sur le fait qu’aussi bien dans la formulation du principe de raison suffisante que de façon générale Leibniz n’éprouve pas le besoin de maintenir une distinction tout à fait stricte entre les raisons et les causes, et pas non plus entre les causes finales et les causes efficientes. D’une certaine façon, les raisons et les causes finales elles-mêmes doivent être en même temps des causes efficientes, si on entend par là qu’elles doivent pouvoir exercer une action causale qui, comme il dit et dit aussi le langage courant, « fait pencher la balance » d’un côté ou de l’autre. Et inversement, même dans le monde physique, les causes efficientes ne peuvent pas ne pas comporter aussi un aspect moral.

  • 19 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 451.

Je crois – explique Leibniz dans une lettre à Des Billettes du 14 décembre 1696 – qu’effectivement tout se fait mécaniquement dans la nature et se peut expliquer par causes efficientes, mais qu’aussi en même temps tout se fait moralement pour ainsi dire et se peut expliquer par causes finales19.

23Une conséquence qui résulte immédiatement du principe de raison est qu’il ne peut pas y avoir d’indifférence d’équilibre, parce qu’il y a aura toujours un quelque chose, exprimable en termes de causalité efficiente ou de causalité finale, qui fait une différence. Faute de quoi, on serait obligé de reconnaître qu’il peut arriver et arrive effectivement que des choses se produisent sans raison. Il faut insister sur le « ne peut pas » parce qu’une fois que, comme le fait Leibniz, on a pris suffisamment en compte le rôle que sont susceptibles de jouer des éléments aussi divers que ceux qu’il mentionne, il apparaît clairement que, pour lui, en ce qui concerne la validité du principe de raison, la charge de la preuve est clairement du côté de l’adversaire, à qui on est en droit demander de nous donner au moins une certaine idée de ce à quoi pourrait ressembler un contre-exemple à la fois intelligible et indiscutable.

24Valéry, dans Analecta, propose ce qu’on pourrait appeler un analogue physique, décrit en termes anthropomorphiques, du problème de Buridan :

  • 20 Paul Valéry, Analecta, Gallimard, 1935, p. 295.

Anthropomorphisme : Si un fil était parfaitement homogène, quelle que fût sa minceur, quelque poids que l’on y suspende, quelque secousse il vienne à subir, il ne saurait se rompre – il ne saurait où se rompre20.

À la place de l’âne de Buridan, on peut imaginer un fil, qui sait que (1) le poids qu’on lui demande de supporter est tel qu’il doit nécessairement se rompre, (2) s’il se rompt, il doit nécessairement se rompre à un endroit déterminé et (3) il n’a aucune raison de se rompre à un endroit plutôt qu’à un autre, parce que toutes ses parties possèdent jusque dans le plus petit détail rigoureusement les mêmes propriétés et, par conséquent, la même capacité ou la même incapacité de résister à l’effort qui est exigé d’elles. Le paradoxe qui, dans le cas de l’âne de Buridan, risque d’être fatal à l’âne, menacé de mourir de faim, tourne, au contraire, à l’avantage du fil, dont on a l’impression que, ne sachant pas où se rompre, il ne pourrait tout simplement pas se rompre, aussi grand que soit le poids et aussi mince qu’il puisse être. Faut-il conclure de cela que nous sommes ici essentiellement victimes d’une illusion anthropomorphique, puisque nous ne sommes justement pas à la place du fil et qu’il peut peut-être s’y passer dans certaines circonstances des choses qui n’ont pas de raison ? Après tout, est-ce que non seulement la notion de cause finale mais également celle de cause efficiente ne pourraient pas être, comme l’a soutenu Nietzsche, simplement des illusions anthropomorphiques ? La réponse bien connue de Leibniz aux défenseurs de l’idée d’une indifférence réelle est que nous avons affaire, dans le cas que décrit Valéry comme dans celui de l’âne de Buridan, à une fiction pure et simple : il y aura toujours, dans le fil, une inégalité quelconque, aussi minime et difficile à appréhender qu’elle puisse être, qui fera la décision.

25Dans la Cinquième lettre à Clarke, Leibniz écrit, à propos du principe de raison suffisante, qui était peut-être négligé, mais sûrement pas inconnu avant lui :

  • 21 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 419-420.

Tout le monde ne s’en est-il point servi en mille occasions ? Il est vrai qu’on l’a oublié par négligence en beaucoup d’autres ; mais c’est là justement l’origine des chimères, comme par exemple d’un temps ou d’un espace absolu réel, du vide, des Atomes, d’une Attraction à la Scholastique, de l’influence physique entre l’âme et le corps et de mille autres fictions, tant de celles qui sont restées de la fausse persuasion des anciens que de celles qu’on a inventées depuis peu. […] J’ay souvent défié les gens de m’apporter une instance contre ce grand Principe, un exemple incontesté, où il manque : mais on ne l’a jamais fait et on ne le fera jamais. Cependant, il y a une infinité de cas où il réussit, ou même il réussit dans tous les cas connus où il est employé. Ce qui doit faire juger raisonnablement qu’il réussira encore dans les cas inconnus, ou qui ne deviendront connus que par son moyen, suivant la Maxime de la philosophie expérimentale, qui procède a posteriori ; quand même il ne serait point justifié par la pure raison ou a priori21.

26Incidemment, on peut remarquer que Schopenhauer a tort, quand, dans La quadruple racine du principe de raison, il reproche à Leibniz d’avoir joué les importants à propos d’un principe dont il s’est présenté comme l’inventeur alors que tout le monde le connaissait déjà. Leibniz est le premier à souligner que personne ne pourrait être l’inventeur de principes comme le principe de raison suffisante, qui ont toujours déjà été utilisés à peu près par tout le monde comme par une sorte d’instinct naturel. Tout ce que l’on peut faire, dans des cas de cette sorte, consiste à rendre le principe concerné explicite, ou en tout cas plus explicite, à rappeler son existence ou à attirer l’attention sur son importance. Celle du principe de raison est évidemment, aux yeux de Leibniz, tout à fait déterminante.

27Avant d’en dire un peu plus sur la question de savoir si le principe peut réellement être justifié par la pure raison et a priori, ou au contraire seulement expérimentalement et a posteriori, je voudrais citer encore un passage assez long qui illustre de façon particulièrement nette la considération remarquable que Leibniz manifeste, à la fois dans le domaine de la croyance et dans celui de l’action, pour les raisons ordinaires, qui sont la plupart du temps fort éloignées de l’idéal de la complétude et de la suffisance que pourrait sembler véhiculer le principe de raison, et également pour la connaissance ordinaire et même l’opinion commune, auxquelles il ne trouve pas scandaleux d’accorder une présomption de vérité, s’il n’y a pas de raison spéciale qui interdise de le faire. C’est un point important, parce que cela montre à quel point son idée du savoir est différente de la conception classique, si celle-ci, comme l’affirme Popper, se caractérise, entre autres choses, par la propension à attribuer au savoir, au sens propre du terme, une sorte de monopole de l’autorité. La force du témoignage, l’opinion couramment admise, le poids de l’autorité, la coutume, etc., peuvent constituer, eux aussi, pour Leibniz, des raisons parfaitement légitimes, même si l’on ne peut sûrement pas s’attendre à ce que le choix qu’ils détermineront soit dans tous les cas celui du vrai ou celui du meilleur :

  • 22 Leibniz, « De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi » [c. 1683-1686], PS( (...)

À partir d’idées de cette sorte [les « notions primitives comprises par soi »] ou de définitions, on peut ensuite démontrer toutes les vérités, à l’exception des propositions identiques, dont il est manifeste de par leur nature qu’elles ne peuvent être démontrées et peuvent être appelées véritablement axiomes ; les axiomes vulgaires, cependant, sont ramenés par la résolution soit du sujet soit du prédicat soit des deux à des identiques ou encore sont démontrés par le fait que, en supposant le contraire, ils apparaissent simultanément comme étant et n’étant pas la même chose. D’où il résulte manifestement que la démonstration ostensive et la démonstration apagogique coïncident en dernière analyse, et les Scolastiques ont, eux aussi, remarqué avec raison que tous les axiomes, une fois compris les termes, se ramènent au principe de contradiction. C’est pourquoi on peut rendre raison de n’importe quelle vérité ; la connexion du prédicat avec le sujet, en effet, ou bien est évidente par soi, comme dans les identiques, ou bien doit être expliquée, ce qui se fait par la résolution des termes. Et c’est le seul et le suprême critère de la vérité, dans les abstraits, bien entendu, et les choses qui ne dépendent pas de l’expérience, qu’elle soit ou identique ou réductible à des identiques. Et l’on peut tirer de cela les Éléments de la vérité éternelle et la méthode qui consiste à procéder en toutes choses, pourvu qu’elles soient comprises, de façon aussi démonstrative que dans la Géométrie. C’est de cette façon que sont comprises par DIEU toutes les choses a priori et par le mode de la vérité éternelle, ce qui veut dire que toutes sont connues de lui adéquatement, alors qu’à peine l’une d’entre elles l’est de nous, un petit nombre a priori, et la plupart par l’expérience, les dernières exigeant l’application d’autres principes et d’autres critères. Dans les choses qui sont de fait ou contingentes, par conséquent, qui ne dépendent pas de la raison mais de l’observation ou de l’expérience, les vérités premières (relativement à nous) sont toutes les choses que nous percevons immédiatement à l’intérieur de nous ou dont nous sommes conscients à propos de nous ; il est en effet impossible de démontrer celles-ci par d’autres expériences plus proches de nous et plus intrinsèques. Or je perçois à l’intérieur de moi non seulement moi-même qui pense, mais aussi une multitude de différences dans mes pensées, à partir desquelles je déduis qu’il y a d’autres choses en plus de moi et acquiers petit à petit la confiance dans les sens. Et je vais au-devant des Sceptiques, car dans les choses comme celles-là qui ne sont pas d’une nécessité métaphysique, il faut que nous tenions pour une vérité la concordance des phénomènes entre eux, une chose qui ne sera pas à la légère, mais a une cause ; il est certain que nous ne distinguons pas le sommeil de la veille si ce n’est par cette concordance des phénomènes, et que nous ne prédisons pas que le soleil se lèvera demain autrement que par le fait qu’il a satisfait tant de fois notre espérance. C’est sur ce point que joue un rôle considérable la force de l’autorité et du témoignage, vu qu’il n’est pas croyable qu’une multitude de gens s’accordent dans l’erreur, à quoi on peut ajouter ce que saint Augustin a dit de l’utilité de croire. Déjà constituée et obligée de se fonder sur l’autorité des sens et d’autrui est l’Histoire des phénomènes ; si on adjoint à ceux-ci des vérités abstraites tirées des expériences, il en résulte la formation de sciences mixtes. Or on a besoin d’un art particulier et pour faire et pour ordonner et pour combiner des expériences, afin que se fassent à partir de là des inductions utiles et que soient découvertes les causes, et que se constituent des aphorismes et des prénotions22.

28Si j’ai parlé il y a un instant, à propos de la discussion qui porte chez Leibniz sur la possibilité d’une indifférence d’équilibre, de la difficulté d’imaginer un contre-exemple au principe de raison qui soit à la fois intelligible et indiscutable, c’est évidemment parce que la question de l’intelligibilité se pose ici, de toute évidence, de façon essentielle et même prioritaire. Il arrive à Leibniz d’objecter aux partisans de la théorie de la création des vérités éternelles qu’au fond ils ne nous disent tout simplement rien quand il nous expliquent que la toute-puissance de Dieu aurait pu faire exister des choses impossibles comme une montagne sans vallée ou une somme de 1 et 2 qui ne soit pas égale à 3 :

  • 23 Descartes, Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648, AT, V, p. 223.
  • 24 Leibniz, TI(Grua), I, p. 4.

Descartes, volum. 2, epist. 6 : « je n’ose pas dire que Dieu ne peut pas faire une montagne sans vallée, ou que 1 et 2 ne fassent pas 3, mais qu’il m’a donné une âme faite en sorte que je ne puis pas le concevoir autrement23 » + cela ne me satisfait pas : ce qui implique contradiction est impossible, car ce n’est rien dire+ …24.

Autrement dit, quand nous parlons d’une chose contradictoire, nous ne disons en réalité tout simplement rien de la chose en question ni d’ailleurs non plus de quoi que ce soit. Leibniz observe que, quand nous nous demandons à propos des choses éternelles si elles sont, nous ne nous demandons pas si elles ont une existence, mais si elles ont une essence, c’est-à-dire, si elles sont possibles, ont une idée vraie ou une définition réelle.

  • 25 Leibniz, TI(Grua), II, p. 637.

Et – dit-il – en ce sens la question de savoir si une chose est est première ; car des impossibles il n’y a pas de connaissance (impossibilium nulla cognitio est) [et c’est en vain que l’on scrute la définition]25.

29Si on prend au sérieux ce genre de remarque, il en résulte qu’il ne faut surtout pas se représenter l’impossible comme une chose qui a d’abord été envisagée, si l’on peut dire, comme possible et ensuite exclue pour des raisons déterminantes, à savoir parce que justement elle ne l’est pas. Car de la chose qui a été exclue il ne pouvait tout simplement pas y avoir de connaissance ni de définition, en tout cas de définition autre que purement nominale et même, pourrait-on dire, purement verbale. Or c’est bien de cette façon que Leibniz considère, me semble-t-il, le cas d’une impossibilité comme celle que représenterait un événement ou une chose qui seraient sans raison. C’est à celui qui cherche le moyen de prendre en défaut le principe de raison de nous convaincre qu’il réussit véritablement à nous parler de quelque chose. Et il n’y a aucune chance pour lui de réussir à le faire si, comme le soutient Leibniz, le principe de raison est une conséquence qui résulte directement de la notion même de vérité.

3. L’appel du principe de raison et l’exigence de rationalité universelle

30Il y aurait évidemment beaucoup à dire ici à propos de l’empressement avec lequel Heidegger s’engouffre dans la brèche que semble constituer l’obligation de se demander si le principe de raison est lui-même soumis ou non à l’injonction qu’il énonce, autrement dit a ou non, lui aussi, une raison qu’il faut rendre, une question à laquelle il est impossible de se soustraire si on ne veut pas donner l’impression fâcheuse qu’il pourrait bien être imposé lui-même sans raison, et donc de façon arbitraire et abusive, à tout ce qui est. Le chapitre 2 du livre de 1957, Le principe de raison, s’intitule « Le cercle du principe de raison ». Pour Leibniz, il n’y a évidemment aucun risque de circularité. Le principe de raison, dans sa forme vulgaire, énonce que tout a une raison. Dans sa forme savante, il affirme, pour Leibniz, que, dans toute proposition vraie, le prédicat est contenu dans le sujet, ce qui revient à dire que toute proposition vraie est susceptible, au moins pour Dieu, de recevoir une démonstration qui rend manifeste le lien entre le prédicat et le sujet en réduisant la proposition à une identité explicite totale ou partielle. Il y aurait bien sûr une difficulté si avoir une raison voulait dire nécessairement, pour le principe de raison lui-même, être démontrable. Les principes premiers et les axiomes proprement dits, qui sont pour Leibniz des identités explicites, ne peuvent évidemment pas avoir de raison en ce sens-là, mais ils n’en ont pas non plus besoin et cela n’exclut pas qu’ils puissent être justifiés, aussi complètement qu’une proposition peut jamais l’être, dans un sens différent.

31Leibniz suggère lui-même à certains moments, à propos des principes premiers, que non seulement ils ne sont pas démontrables, mais encore on peut démontrer qu’ils ne le sont pas. C’est ce qu’il fait notamment dans un passage où il est question de deux d’entre eux :

  • 26 Leibniz, OFI, p. 183.

Ces deux principes premiers, l’un de raison : les identiques sont vrais, et ceux qui impliquent contradiction sont faux, l’autre d’expérience : que des choses diverses sont perçues par moi (quod varia a me percipiantur), sont tels que l’on peut démontrer à leur sujet, <premièrement> qu’une démonstration d’eux est impossible ; deuxièmement que toutes les autres propositions dépendent d’eux, ou que si ces deux principes ne sont pas vrais, il n’y a place absolument pour aucune vérité et aucune connaissance. C’est pourquoi ou bien ils doivent être admis sans difficulté, ou bien il faut renoncer à toute recherche de la vérité. Il faut ajouter à cela qu’aucune raison de douter ne peut être apportée contre ces Principes, qui n’ait pas lieu contre toutes les autres propositions26.

32Leibniz ne mentionne pas, dans ce contexte, le principe de raison lui-même comme exemple d’un principe premier qui est de raison, par opposition à ceux qui sont d’expérience. Mais c’est évidemment à cette catégorie-là qu’il appartient pour lui. Et c’est également de la même façon indirecte et ex concessis que les deux principes premiers dont nous parlons, qu’il pourrait être justifié s’il était réellement nécessaire de le faire. Car s’il était concevable que la vérité n’ait pas de raison, à quoi pourrait bien ressembler une recherche de la vérité et de la connaissance, puisqu’il est pour le moins difficile d’imaginer une recherche de la vérité qui ne soit pas d’abord une interrogation sur les raisons qu’il peut y avoir de reconnaître comme vraies certaines propositions et d’autres comme fausses ? La mise en question du principe de raison se réfute tout simplement elle-même dans la mesure où elle supprime toute possibilité de parler encore de vérité. À la question de savoir ce qui peut rendre évidents des principes qui ne peuvent plus être déduits de principes apparemment encore plus évidents, Leibniz répond que :

  • 27 Ibid.

Sont évidentes par soi les choses telles que, si on les supprime toutes, la vérité est supprimée. Et j’ai noté en outre que je puis démontrer certaines choses, sans assumer rien d’autre que des choses concédées [par l’adversaire]27.

33Dans les Elementa verae pietatis (1677-1678), Leibniz envisage lui-même une objection au principe de raison, qui consisterait à invoquer le risque d’une régression à l’infini dans la série des raisons. Si le principe était vrai sans aucune restriction, il ne pourrait y avoir que des causes qui doivent être à leur tour causées et des fins qui sont subordonnées à d’autres fins :

  • 28 Leibniz, TI(Grua), I, p. 13.

Quelqu’un dira, si rien n’est sans raison, alors il n’y aura pas de cause première et pas de fin ultime. Il faut répondre que rien assurément n’est sans raison, mais il n’est pas vrai pour autant que rien ne soit sans cause. Car la cause est la raison de la chose extérieure à la chose, ou la raison de la production de la chose : mais la raison de la chose peut être à l’intérieur de la chose elle-même. Et c’est ce qui se passe dans toutes les choses qui sont nécessaires, comme les Vérités mathématiques qui contiennent leur raison en elles-mêmes. La même chose pour Dieu qui seul parmi les choses actuelles est à lui-même sa raison d’exister28.

Que la raison cherchée soit celle de l’existence ou celle de la vérité, il y a dans les deux cas des choses dont la raison ne peut résider qu’en elles-mêmes. Dieu constitue un exemple (et en fait le seul exemple) du premier type et les vérités nécessaires, en particulier les vérités mathématiques, des exemples du deuxième. Dans les vérités premières ou identiques, comme les appelle Leibniz, la raison se montre dans l’énoncé lui-même Dans les vérités dérivées, elle doit être rendue perceptible et manifeste par la démonstration. Mais ce n’est pas, bien entendu, la démonstration qui constitue la raison de la vérité. C’est la connexion, rendue évidente, du prédicat avec le sujet, qui le fait.

34Dans la Monadologie, Leibniz explique que :

  • 29 Leibniz, Monadologie, § 33.

Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu’à ce qu’on vienne aux primitives29.

Et il précise un peu plus loin :

  • 30 Leibniz, Monadologie, § 36.

Mais la raison suffisante se doit trouver aussi dans les vérités contingentes ou de fait, c’est-à-dire, dans la suite des choses répandues par l’univers des créatures ; où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes, à cause de la variété immense des choses de la nature et de la division des corps à l’infini30.

  • 31 Leibniz, Monadologie, § 35.

Quand Leibniz présente les choses de cette manière, il apparaît clairement que la fonction du principe de raison est d’affirmer que, même là où la raison ne peut être découverte par l’analyse (c’est-à-dire, la résolution des notions et des vérités respectivement en idées simples et en « énonciations identiques, dont l’opposé contient une contradiction expresse31 »), il y a néanmoins également une raison suffisante, à laquelle nous ne pouvons cependant accéder par une résolution analogue des raisons de la vérité en leurs éléments ultimes, parce que l’analyse irait en pareil cas à l’infini :

  • 32 Leibniz, Monadologie, § 36.

Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente ; et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme, présentes et passées, qui entrent dans la cause finale32.

35Quel est le statut qui doit être accordé, de ce point de vue, au principe de raison lui-même ? Leibniz dit que, si l’on devait admettre la possibilité d’une proposition qui viole le principe, autrement dit, dans laquelle il n’y aurait pas entre le prédicat et le sujet le genre de lien qui est constitutif de la vérité, on ne saurait tout simplement plus ce que signifie « vrai », autrement dit de quoi on parle en l’occurrence. Le cas des identités explicites autorise à considérer qu’il y a des propositions pour lesquelles n’avoir pas de raison ne veut pas dire manquer de raison, mais plutôt se distinguer par une sorte d’excès de raison qui ne laisse subsister aucune place pour la recherche d’une raison, au sens usuel du terme.

  • 33 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 300

Rien d’étonnant – écrit Leibniz – à ce que les propositions Identiques soient les premières de toutes, et ne soient pas en mesure de recevoir une démonstration quelconque, on ne peut en effet découvrir absolument rien qui, à la façon d’un terme intermédiaire, mette quelque chose en connexion avec soi-même.33

36La situation, dans le cas des propositions contingentes, est évidemment plus délicate. Mais il doit y avoir, là aussi, des propositions premières, qui ne peuvent être démontrées sans devoir être soupçonnées pour autant d’être sans raison. C’est le cas par exemple de ce que Leibniz présente comme étant la première des propositions de fait, à savoir la proposition « Dieu choisit le meilleur », au sujet de laquelle il écrit :

  • 34 Leibniz, TI(Grua), I, p. 301.

Pourquoi Dieu choisit le plus parfait, de cela on ne peut rendre aucune raison autre que le fait qu’il le veut, ou que c’est la volonté divine première de choisir le plus parfait. Autrement dit, cela ne suit pas des choses elles-mêmes, mais purement de ce que Dieu veut34.

  • 35 Ibid, p.392.

Le principe premier concernant les existences est la proposition que voici : Dieu veut choisir le plus parfait. Cette proposition ne peut être démontrée ; elle est la première de toutes les propositions de fait, ou encore l’origine de toute existence contingente35.

37Faut-il il conclure de ce qui vient d’être dit que Dieu choisit sans raison ? Non, répond Leibniz, seulement que la raison de son choix est complètement intérieure à sa volonté elle-même :

  • 36 Ibid.

Peut-on démontrer à partir de la nature de Dieu cette proposition, que Dieu choisit le plus parfait ? Je dis qu’on peut le démontrer si on connaît sa volonté ; mais peut-on démontrer qu’il a une volonté de cette sorte ? Je nie que ce soit une proposition démontrable a priori, mais je dis que c’est une proposition première ou identique36.

Immédiatement après cela, Leibniz ajoute :

  • 37 Ibid.

Celui qui considère les choses comme on doit le faire m’accordera : de même que le principe de contradiction est l’origine de toutes les choses qui peuvent être sues à propos des essences ; de même il doit y avoir un principe premier quelconque à propos des existences, si on suppose que tous les possibles n’existent pas37.

Leibniz évoque également dans ce contexte la question de savoir si le principe selon lequel rien n’est sans raison est ou non une proposition nécessaire :

On peut demander si cette proposition elle-même : Dieu choisit le meilleur, est nécessaire, si elle n’est pas plutôt un et le premier de ses décrets libres.

  • 38 Ibid, p.304.

On peut demander également de façon semblable si cette proposition est nécessaire : rien n’existe sans une raison plus grande d’exister que de ne pas exister38.

38La réponse à la deuxième question n’est pas tout à fait immédiate ; et elle n’est pas non plus, au moins à première vue, très facile. Si la proposition « Rien n’existe sans une raison plus grande d’exister que de ne pas exister » n’est pas nécessaire, cela signifie qu’il peut y avoir des mondes possibles dans lesquels il y a des choses qui n’ont pas de raison plus grande d’exister que de ne pas exister et/ou des événements qui n’ont pas de raison plus grande d’arriver que de pas arriver. Créer un monde de cette sorte pourrait, bien entendu, être en contradiction avec la nature même de la volonté de Dieu, tout comme l’est le fait de créer un monde qui n’est pas le meilleur, et l’être justement parce qu’un monde où il y aurait des choses sans raison pourrait difficilement être le meilleur qui puisse exister.

  • 39 Leibniz, Confessio philosophi, op. cit., p. 35.

39Un monde de cette sorte serait, en effet, affecté d’une indétermination qui, pour Leibniz, constituerait déjà en elle-même une imperfection et même, en un certain sens, l’imperfection par excellence. Ce serait un monde dont il est impossible de dire, comme le fait Leibniz à propos du monde réel, que tout y a été dûment compté et calculé, puisque certaines choses, justement, ne l’auraient pas été. Mais si l’on accepte l’idée que le concept même d’existants ou d’événements qui seraient sans raison d’aucune sorte est en réalité sans contenu parce qu’il recèle une contradiction implicite, la question ne se pose évidemment même pas et ce qu’il faut dire est que la négation du principe de raison est impossible et qu’il est par conséquent nécessaire. Il arrive à Leibniz, du reste, comme nous l’avons vu plus haut, de dire que celui qui nie le principe de raison ne détruit pas seulement la distinction entre le vrai et le faux, mais également « la distinction entre être et ne pas être (discrimen inter <ipsum> esse, et non esse)39 ».

40Leibniz, comme je l’ai indiqué il y a un instant, suggère qu’il y a un parallélisme entre le cas du principe de contradiction, qui constitue le principe suprême qui régit le domaine des essences, et celui du principe du meilleur, qui occupe une position identique et joue un rôle comparable par rapport au monde des existences. Mais qu’en est-il exactement de la position du principe de raison lui-même ? Doit-il être rapproché davantage du principe de contradiction ou du principe du meilleur ? Apparemment, plutôt du premier, puisqu’il peut être établi par des considérations purement logiques et qui ont trait uniquement à la nature de la vérité elle-même, alors que le principe du meilleur renvoie en dernière analyse à un fait, à savoir une action initiale libre de Dieu. Comme le dit Parkinson :

  • 40 G.H.R. Parkinson, « Philosophy and Logic », in Nicholas Jolley (éd.), The Cambridge Companion to Le (...)

Il est évident qu’alors que le principe de raison dépend de considérations purement logiques, le principe du meilleur ne le fait pas : il implique des conceptions métaphysiques sur la nature de Dieu et, plus spécifiquement, sur la liberté de Dieu40.

41Il y a, en tout cas, entre le principe de raison et le principe du meilleur, une différence importante, qui n’empêche cependant pas les commentateurs de les confondre régulièrement, ce que d’ailleurs Leibniz peut donner l’impression de faire aussi lui-même de temps à autre. Je reviendrai sur ce point dans un instant à propos de la façon dont les deux principes sont traités respectivement par Couturat et Russell. La différence dont je parle pourrait être exprimée en disant que le principe de raison est un principe seulement formel, qui nous dit uniquement que tout a une raison, sans prétendre nous éclairer de quelque façon que ce soit sur ce qu’est exactement la raison dans tel ou tel cas donné, alors que le principe du meilleur est un principe matériel, qui nous dit bel et bien ce qu’est la raison, en tout cas la raison ultime, de tout ce qui a trait au monde de la contingence, qu’il s’agisse des existants qu’il contient ou des événements qui y ont lieu.

42Le principe de raison est un principe qui s’applique en théorie nécessairement à toutes les propositions, qu’elles soient nécessaires ou contingentes. Mais il arrive néanmoins à Leibniz, et nous avons déjà rencontré antérieurement des passages dans lesquels il le fait, de le présenter comme un principe qui s’applique spécifiquement au domaine des propositions contingentes et à lui seul. Les sciences que l’on peut appeller expérimentales ont besoin de lui, mais les sciences qui, comme la logique et les mathématiques, ne traitent que de vérités nécessaires, et plus précisément de vérités métaphysiquement et non pas seulement physiquement ou moralement nécessaires, peuvent se passer d’y recourir.

  • 41 Leibniz, « Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis », PS(Gerhardt), VII, p. 309

Il y a – écrit Leibniz – deux principes premiers de tous les raisonnements, à savoir le Principe de contradiction, qui énonce que toute proposition identique est vraie et sa contradictoire fausse ; et le principe de la raison à rendre (principium reddendae rationis), à savoir que toute proposition vraie, qui n’est pas connue par soi, reçoit une démonstration a priori, ou encore que de toute vérité on peut rendre raison, ou encore, comme on dit vulgairement, que rien ne se fait sans cause. De ce principe, l’Arithmétique et la Géométrie n’ont pas besoin, mais la Mécanique et la Physique en ont besoin, et Archimède s’en est servi41.

43Les deux exemples auxquels Leibniz se réfère le plus fréquemment pour illustrer la façon dont le principe de raison suffisante est utilisé dans les sciences sont ceux d’Euclide et d’Archimède. Euclide se sert comme d’un axiome de la proposition selon laquelle, si on ajoute des égaux à des égaux, on obtient comme résultat des égaux. Or cette proposition est un simple corollaire du principe de raison, puisque si, après avoir ajouté des égaux à des égaux, on obtenait des choses inégales, il y aurait une différence pour laquelle on ne peut trouver aucune raison, ce qui semble clairement impossible. De la même façon, dans le De aequiponderantibus, Archimède utilise comme axiome la proposition selon laquelle des poids ayant la même grandeur et agissant à une distance égale (du point d’appui) sont en équilibre pour démontrer le théorème selon lequel des poids sont en équilibre si leur grandeur est inversement proportionnelle à leur distance par rapport au point d’appui. C’est également un corollaire du principe de raison suffisante, puisque, si les choses se passaient autrement, il y aurait une différence qui n’a pas de raison suffisante ou encore, comme le dit aussi Leibniz, il y aurait une différence dans les conséquences à laquelle ne correspond aucune différence dans les hypothèses, ce qui est impossible.

44On peut remarquer, en passant, que Mach a contesté le caractère a priori et évident du principe de raison suffisante en utilisant l’argument suivant :

  • 42 Ernst Mach, Die Mechanik in ihrer Enwicklung historisch-kritisch dargestellt, mit einem Vorwort zum (...)

On oublie […], ce faisant, que dans le présupposé sont déjà contenues une multitude d’expériences négatives et positives, involontaires, instinctives, les négatives, par exemple, que des couleurs différentes des bras de levier, la position du spectateur, un processus dans le voisinage, etc., n’ont pas d’influence, les positives, en revanche, que ce ne sont pas seulement les poids, mais les distances par rapport au point d’appui qui sont déterminantes pour la perturbation de l’équilibre, que ce sont des éléments déterminants de mouvement42.

Je ne pense pas que Leibniz aurait été très embarrassé pour répondre à une objection de cette sorte. Ce à quoi elle nous incite est en réalité uniquement à nous demander pourquoi nous considérons a priori comme évident que des éléments comme ceux que mentionne Mach ne font pas de différence. Si nous avions des raisons de penser qu’ils en font une, ce que nous devrions en conclure est que le principe de raison suffisante ne s’applique pas à la situation décrite, et non qu’il est beaucoup moins évident qu’il n’en a l’air et pourrait même éventuellement être faux. Le principe affirme, en effet, que, si toutes les choses au départ sont égales de part et d’autre, elles doivent le rester par la suite. Mais il se peut, bien entendu, que nous soyons dans l’erreur ou que nous fassions une supposition qui n’est pas vraiment fondée quand nous présumons que les conditions, au départ, étaient absolument les mêmes des deux côtés. Que nous le fassions ou non sur la base d’expériences de nature diverse, n’est évidemment pas le point crucial.

  • 43 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 301.

45Au cas où l’on serait tenté de voir une hésitation et une difficulté dans la façon dont Leibniz conçoit le rôle du principe de raison, puisqu’il semble considérer tantôt qu’il s’applique par essence à toutes les propositions, tantôt qu’il s’applique seulement aux propositions contingentes, il faut indiquer immédiatement que le problème n’est pas difficile à résoudre. Le principe de raison nous dit qu’il y a toujours une raison pour laquelle les choses sont plutôt que ne sont pas ou arrivent plutôt que n’arrivent pas. Or les propositions contingentes vraies sont des propositions qui décrivent des états de choses qui sont réalisés, mais pourraient également ne pas l’être. Il est donc naturel que ce soit en priorité à elles que s’applique le principe de raison. Les propositions nécessaires sont, pour leur part, des propositions dont la négation ne pourrait justement pas être vraie et c’est la raison pour laquelle elles peuvent donner l’impression de ne pas être concernées par le principe de raison. Ce que dit le principe est justement que, même lorsque la proposition ne peut pas être réduite à une identité explicite, ce qui réglerait de façon définitive la question de sa vérité et celle du fondement de celle-ci, nous pouvons néanmoins être assurés qu’il y a bel et bien une raison de la même nature qui la rend vraie, même si elle ne nous est pas accessible, parce que sa découverte impliquerait l’effectuation d’une procédure infinie. Ce que Leibniz veut dire n’est évidemment pas que les propositions nécessaires échappent d’une certaine façon à la juridiction du principe de raison, mais, ce qui est bien différent, que nous n’avons pas besoin de lui pour démontrer qu’elles sont vraies. Ce que cela implique est que nous pourrions (si ce genre de faculté était toujours en notre possession, ce qui n’est pas le cas) rendre raison même de la proposition la plus contingente qui soit par l’analyse des notions43, et sûrement pas que nous devons le faire ou en tout cas essayer de le faire.

46Un problème plus difficile et plus important est le suivant. Leibniz dit que les raisons de la vérité, dans le cas des propositions nécessaires, sont nécessitantes, alors que, dans le cas des propositions contingentes, elles sont seulement inclinantes, ce qui explique pourquoi la proposition contingente qui est vraie pourrait justement aussi être fausse. Leibniz fait explicitement la distinction au début du « De rerum originatione radicali » (1697) :

  • 44 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 302.

Dans les choses éternelles […], même s’il n’y avait pas de cause, on doit néanmoins comprendre la raison, qui dans les choses persistantes est la nécessité elle-même ou l’essence ; mais dans la série des choses changeantes, si on imaginait celle-ci a priori éternelle, la raison serait la prévalence des inclinations comme on le comprendra bientôt, c’est-à-dire où les raisons ne nécessitent pas (d’une nécessité absolue ou métaphysique telle que le contraire implique contradiction), mais inclinent44.

La même distinction est utilisée dans le passage suivant :

  • 45 Leibniz, « Conversation sur la liberté et le destin » (1699-1703 ?), TI(Grua), II, p. 479.

S’il n’y a point de nécessité absolue dans les choses passagères, il faut toujours avouer que tout y est [déterminé] <absolument certain et déterminé>. Et la détermination n’est pas une nécessité, mais une inclination plus grande toujours à ce qui arrivera qu’à ce qui n’arrivera pas, de sorte qu’on peut dire qu’il y a la même proportion entre la nécessité et l’inclination qu’il y a dans l’Analyse des Mathématiciens entre l’Équation exacte et les limites qui donnent une approximation.> Car quoique ce monde ne soit point nécessaire, parce qu’il y en a d’autres façons qui n’impliquent point de contradiction, néanmoins Dieu ne faisant rien que suivant la plus parfaite raison est déterminé par là à le choisir. Et de plus <dans ce monde> chaque cause est déterminée à produire un tel effet avec telles circonstances, et même nous sommes déterminés à prendre le parti où la balance [des raisons ou des passions (car elles entrent souvent dans un même côté de la balance)] de la délibération dans laquelle entrent les raisons vraies ou fausses, aussi bien que les passions, nous fait pencher le plus45.

47Si, dit Leibniz, la somme des vraies et des fausses raisons et des passions crée pour quelqu’un une inclination prévalente à choisir de faire A plutôt que B, il est certain et déterminé que la balance penchera du côté de A et que c’est A qu’il choisira. Mais cela ne signifie pas qu’il fera nécessairement A. Considérons, en effet, la proposition qui énonce qu’il fera A. Si on essayait de la démontrer, on ne parviendrait jamais à une identité explicite, on pourrait tout au plus réussir à s’en rapprocher indéfiniment en ajoutant toujours à nouveau aux raisons, des raisons de raisons, puis des raisons de raisons de raisons, et ainsi de suite ad infinitum. On obtiendrait ainsi une suite d’inégalités qui s’approchent toujours davantage de l’égalité exacte, mais sans jamais l’atteindre, ce qui, appliqué à la différence entre la nécessitation et la simple inclination, signifie que la différence en question peut être rendue aussi petite qu’on veut, mais jamais, aussi forte et contraignante que puisse sembler être l’inclination, réduite à zéro. On peut donc dire de l’inclination qui détermine le choix qu’elle ne s’identifie pas à la nécessité, mais diffère d’elle d’une différence que l’on peut, en progressant toujours davantage dans la chaîne des raisons, rendre plus petite que n’importe quelle différence donnée.

48Parkinson fait, à propos de la façon dont la lumière est venue à Leibniz, sur la question de la nécessité et de la contingence, de l’exemple des mathématiques, la suggestion suivante :

  • 46 Parkinson, art. cit., p. 205.

Pour dire la chose simplement : où trouver deux choses qui, à première vue, pourraient sembler être plus différentes l’une de l’autre que le mouvement et le repos ? Néanmoins, comme nous l’avons vu, Leibniz soutient que le repos peut être considéré comme un cas spécial du mouvement – le mouvement qui est infiniment petit, ou qui s’évanouit en repos. De la même façon, une vérité contingente peut être considérée comme un cas spécial de l’inclusion du concept du prédicat dans celui du sujet – à savoir, celui où l’analyse des concepts qui serait nécessaire pour fournir une démonstration est infinie46.

Leibniz lui-même nous autorise, me semble-t-il, à considérer que l’inclination est un cas spécial de la nécessité, tout en restant néanmoins intrinsèquement distincte de la nécessité, en tout cas de la nécessité qui est réservée aux seules propositions démontrables, à savoir la nécessité logique, géométrique ou métaphysique. L’inclination, pourrait-on dire, est aussi différente de la nécessitation que le repos peut l’être du mouvement, mais elle ne l’est peut-être pas plus.

49Parkinson soulève, à mon avis, une question pertinente et importante quand il observe que la similitude entre les deux cas n’est cependant sûrement pas, pour Leibniz, complète :

  • 47 Ibid.

Il faut remarquer que Leibniz ne dit pas que sa thèse concernant la nature de la vérité contingente provient de la loi de continuité. Effectivement, il y a une différence fondamentale entre « le mouvement qui est infiniment petit est le repos » et « la vérité dont l’analyse est infinie est contingente ». Dans le cas du mouvement et du repos, Leibniz dit que l’un des deux opposés d’un couple apparent (le repos) est un cas spécial de l’autre (le mouvement). Mais il ne dit pas que les vérités nécessaires et les vérités contingentes sont un couple apparent d’opposés dont l’un est en réalité un cas spécial de l’autre. Il n’est pas vrai, dans sa conception, que les vérités contingentes sont en réalité des vérités nécessaires ; la distinction entre elles est une distinction réelle. De sorte que, quand Leibniz a dit que des considérations mathématiques portant sur l’infini jetaient une lumière sur le problème de la vérité contingente, ce qu’il voulait dire était seulement qu’elles suggéraient une solution47.

50Un argument que Leibniz utilise assez fréquemment pour nous convaincre que des propositions comme « Ce monde-ci est le meilleur » ou « Le plus grand bien apparent est celui qui sera choisi dans tous les cas» ne sont pas nécessaires est qu’elles ne pourraient pas être démontrées. Voyez, par exemple, le passage suivant :

  • 48 Leibniz, TI(Grua) II, p. 305-306/

Si la définition de la proposition nécessaire est que sa vérité peut être démontrée avec la rigueur géométrique, alors il peut se faire assurément que cette proposition puisse être démontrée : toute vérité et seule la vérité a une raison plus grande, ou ceci : Dieu agit toujours de la façon la plus sage. Mais on ne pourra pas pour autant démontrer cette proposition : [cette proposition est] la proposition contingente A a une raison plus grande, ou encore la proposition contingente A est conforme à la sagesse divine [ou encore vraie]. Et, par conséquent, il ne s’ensuit pas non plus que la proposition A est nécessaire. Et c’est pourquoi [même si Dieu choisissait nécessairement le meilleur, le meilleur ne serait pas pour autant nécessaire …] <ceci serait concédé, qu’il est nécessaire que Dieu choisisse le meilleur, ou que le meilleur est nécessaire, il n’en résulte cependant pas> que ce qu’il choisit est nécessaire, car il n’y a pas de démonstration que ce soit le meilleur48.

51Cela pourrait sembler à première vue un peu surprenant, parce que ce que nous voudrions savoir est si les propositions concernées sont ou non nécessaires, et non si nous avons les moyens de savoir si elles le sont ou non. Mais il est tout à fait logique, de la part de Leibniz, de raisonner comme il le fait, puisqu’il soutient que toutes les propositions nécessaires et seules les propositions nécessaires sont démontrables au sens strict, c’est-à-dire réductibles en un nombre fini d’étapes à des identités explicites. Si donc les propositions que j’ai prises comme exemples étaient nécessaires, elles seraient démontrables. Or elles ne le sont pas. Par conséquent, elles ne sont pas nécessaires.

4. Rendre raison de tout : une possibilité ou une obligation ?

52Un des passages de Leibniz que j’ai cités il y a un instant présente pour nous un intérêt spécial, parce qu’il fait partie de ceux que cite aussi et commente Heidegger dans Le principe de raison :

  • 49 Martin Heidegger, Le principe de raison, traduit de l’allemand par André Préau, Gallimard, 1962, p. (...)

Dans un traité tardif (Specimen inventorum, cf. Philos. Schriften, éd. Gerhardt, VII, p. 309), Leibniz écrit : duo sunt principia prima omnium judiciorum, principium nempe contradictionis… et principium reddendae rationis : « il y a deux principes premiers de tous les raisonnements, je veux dire le principe de contradiction et le principe reddendae rationis ». Le second principe nommé affirme quod omnis veritatis reddi ratio potest (ibid.) : « que de toute vérité (c’est-à-dire suivant Leibniz de toute proposition vraie) on peut rendre la raison ». Pour Leibniz le principium rationis est rigoureusement le principium reddendae rationis. Rationem reddere veut dire : rendre la raison. Pourquoi la rendre et à qui la rendre 49 ?

C’est, à ma connaissance, le seul endroit du livre dans lequel Heidegger consent, au moins dans un premier temps, à interpréter l’expression principium reddendae rationis comme le fait Leibniz lui-même, c’est-à-dire comme signifiant « principe de la raison que l’on peut rendre », et non pas « principe de la raison que l’on doit rendre ». Dans tout le reste du livre, il n’est plus question que du « principe de la raison qu’il faut rendre » ou du « principe de la raison suffisante qu’il faut fournir » (prinicipium reddendae rationis sufficientis), alors que Leibniz, dans les passages concernés, adopte, autant que je puisse en juger, toujours la première formulation (ratio reddi potest), et non la deuxième (ratio reddi debet). Même quand il dit explicitement « on peut… », Heidegger se considère comme autorisé à comprendre et à traduire « on doit… ». Autrement dit, a posse ad debere valet consequentia.

  • 50 Ibid., p. 98.
  • 51 Leibniz, PS(Gerhardt), I, p. 138.

53Pour ce qui concerne l’adjonction explicite, que Leibniz fait parfois, du qualificatif sufficiens au mot ratio, Heidegger cite50 un passage des remarques sur l’Éthique de Spinoza, dans lequel Leibniz écrit, à propos d’une chose que dit Spinoza, à savoir que « les choses qui n’existent pas nécessairement en vertu de leur nature ne sont déterminées à exister [que] par une chose qui existe nécessairement en vertu de sa nature » : « C’est bien observé et concorde avec ce que j’ai coutume de dire, qu’il n’existe rien d’autre que ce dont la raison suffisante de l’existence peut être rendue, raison dont on démontre facilement qu’elle n’est pas dans la série des causes51. » La présence de l’adjectif sufficiens se justifie évidemment par le fait que, pour trouver la raison complète, celle qui est réellement capable de garantir l’existence d’un être contingent particulier, il faut remonter en deçà de la série qui lie entre eux, de façon causale, les existants de cette sorte, mais ne peut sûrement pas contenir en elle-même sa propre raison d’exister et donc pas non plus fournir la raison ultime des existants qu’elle contient.

  • 52 Leibniz, Monadologie, § 32.

54Heidegger mentionne – immédiatement après ce passage, qui insiste sur l’obligation pour la raison de suffire à assurer entièrement l’existence de la chose concernée, ce qui signifie qu’elle ne peut être en fin de compte que l’ultima ratio de tout ce qui existe, à savoir Dieu lui-même – le § 32 de la Monadologie. Or Leibniz y parle du deuxième grand principe de tous les raisonnements, « celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues52 ». Leibniz, comme on le voit, ne dit pas qu’il arrive de temps à autre que les raisons ne puissent pas être connues de nous ; il dit que la plupart du temps elles ne le peuvent pas. Si Heidegger avait cité et commenté ce passage, au lieu de se contenter d’y renvoyer, qu’aurait-il pu dire à propos de ce fait, qui semble jeter un doute sérieux sur la possibilité de transformer en une obligation impérieuse et même tyrannique qui s’est imposée pour finir à nous sans restriction une demande dont Leibniz souligne lui-même avec la plus grande clarté qu’elle est dans la plupart des cas impossible à satisfaire ?

55Ce que Heidegger dit, à propos de la situation de Leibniz par rapport à nous et de nous-mêmes par rapport à Leibniz, est, de ce point de vue, très remarquable. Leibniz, en effet, n’est pas pour lui un philosophe du passé, c’est le philosophe du présent par excellence et le plus présent dans la réalité de notre époque de tous les grands philosophes du passé, même s’il est vrai que l’effort qui nous permettrait de reconnaître cette présence reste pour l’essentiel encore à faire :

  • 53 Heidegger, Le principe de raison, op. cit., p. 99-100.

La pensée de Leibniz soutient et marque de son empreinte la tendance principale de ce qui, pensé d’une façon suffisamment large, peut être appelé la métaphysique de l’époque moderne. C’est pourquoi le nom de Leibniz n’apparaît pas dans nos réflexions pour évoquer un système philosophique du passé. Ce nom sert à désigner la présence d’une pensée dont nous n’avons pas fini d’éprouver la force, une présence qui attend encore que nous la rencontrions. C’est seulement par un regard en arrière, par une considération de ce que pensait Leibniz, que nous pouvons caractériser l’époque présente, l’âge atomique, comme ce qui est entièrement soumis à la puissance du principium reddendae rationis sufficientis. L’invitation à fournir la raison suffisante de toute chose représentée parle dans ce qui aujourd’hui s’est objectivé sous les noms d’atome et d’énergie atomique53.

On peut donc dire, d’après Heidegger, simultanément que l’appel que Leibniz nous a transmis a agi avec une efficacité et une fécondité prodigieuses, puisqu’il est à l’origine de presque tout de ce que nous sommes devenus aujourd’hui, et que nous sommes néanmoins plus que jamais incapables de l’entendre nous-mêmes – en dépit du fait qu’il parle, en quelque sorte sans nous parler, à travers presque tout ce que nous faisons –, de comprendre ce qu’il dit, et de le méditer réellement.

56J’ai dit que Heidegger, même lorsqu’il cite Leibniz lui-même, a tendance à oublier presque immédiatement que « la raison qui peut être rendue » ne signifie pas, pour Leibniz, « la raison qui peut être rendue par nous », puisque, comme le dit la Monadologie, la plupart du temps elle ne peut pas l’être, et pas non plus, ne serait-ce que déjà pour cette simple raison, « la raison qui doit être rendue ». Voyez, par exemple, ce qu’il dit dans la conférence intitulée « Le principe de raison » :

  • 54 Heidegger, Le principe de raison, p. 250.

À la première question [De quoi la raison qui doit être rendue est-elle la raison ?] Leibniz répond par une remarque brève, mais d’une grande portée. La raison doit être rendue, quod omnis veritatis reddi ratio potest (Gehr. Phil., VII, 309) « parce qu’une vérité n’est une vérité que si on peut en fournir la raison ». […] La raison justifie la liaison [du prédicat avec le sujet]. Elle fournit les comptes établissant la vérité du jugement. Compte se dit en latin ratio. Le fondement de la vérité du jugement est représenté comme ratio. […] Leibniz écrit dans une lettre à Arnauld (14 juillet 1686) : « C’est là mon grand principe, dont je crois que tous les philosophes doivent demeurer d’accord, et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n’arrive sans raison, qu’on peut toujours rendre pourquoi la chose est allée ainsi plutôt qu’autrement. » (Leibniz, « Correspondance entre Leibniz, Arnauld et le landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels », Phil. Schr., II, p. 56). Le grand principe est le principium reddendae rationis, le principe de la raison qui doit être rendue54.

57La question que je suis en train de poser a évidemment une certaine importance, puisque, si l’on en croit Heidegger, alors que le principe de raison est un principe dont les résonances avaient évidemment été perçues depuis longtemps, la grandeur de Leibniz est d’avoir été le premier à répondre à l’appel du principe lui-même. Or ce qui a permis à Leibniz d’entendre l’appel a été justement sa capacité de procurer au principium rationis sa formulation développée et rigoureuse de principium reddendae rationis :

  • 55 Ibid., p. 82-83.

Si Leibniz a pu découvrir le principe de raison comme tel, principe auquel, parce que ses premières résonances ont toujours été perçues, on se conformait déjà depuis des siècles, c’est parce qu’il se vit conduit à formuler le principe de raison comme principium reddendae rationis. […] Ce par quoi la pensée de Leibniz nous éveille et nous incite se révèle normalement et totalement dans l’insertion d’un seul mot, d’ailleurs courant : le principum rationis est le principium reddendae rationis55.

Or le reddendum, cet « appel à fournir la raison » est justement ce qui, comme je l’ai dit, parle, pour Heidegger, d’un bout à l’autre de l’époque moderne, et probablement bien au-delà d’elle.

  • 56 Ibid., p. 219.

58Je ne vais pas me lancer dans une discussion sérieuse à propos du saut vertigineux qui permet à Heidegger d’établir une connexion entre la réponse de Leibniz à l’appel du principe de raison, d’une part, et des choses comme l’avènement de l’ère atomique, l’idée de la calculabilité universelle et le triomphe définitif de la pensée calculante sur la pensée méditante, d’autre part. Ratio veut dire aussi, explique-t-il, compte. Or « le reddendum est préféré et pré-exigé dans l’être de la raison entendue comme compte56 ».

  • 57 Ibid., p. 220.

[Dans le reddendum de Leibniz], la ratio est le principium, l’appel qui régit l’être de tout l’étant et qui lui donne sa mesure. Cet appel exige que compte soit rendu de la possibilité d’un compte général, qui calcule tout ce qui est, en tant qu’il est. La ratio sufficiens, la raison qui proprement suffit et est seule à suffire, la summa ratio, le compte suprême rendant compte de la calculabilité universelle, du calcul embrassant l’univers, cette raison suffisante et suprême est Deus, Dieu57.

Le calculateur suprême, le Dieu de Leibniz, a aujourd’hui à peu près disparu, mais le calcul lui-même et l’exigence de la calculabilité sont restées et ont même triomphé complètement.

  • 58 Ibid., p. 221.

Il suffit d’un regard compréhensif jeté sur notre âge atomique– constate Heidegger – pour voir que, si à en croire Nietzsche Dieu est mort, le monde livré au calcul demeure et que partout le monde est inclus dans un calcul qui, décomptant toute chose, la rapporte au principe de raison58.

Ou encore :

  • 59 Ibid., p. 224.

À l’époque moderne, il [le reddendum] recèle le moment d’une exigence absolue et générale, celle de l’indication des raisons déterminables par le calcul mathématique et technique, l’exigence d’une totale « rationalisation59.

59Partant de l’idée leibnizienne qu’il y a, pour tout ce qui est et tout ce qui arrive, une raison qui peut être donnée, nous sommes donc arrivés à la conviction que tout doit pouvoir être rationalisé en termes de calculabilité mathématique et de contrôlabilité technique. L’« être d’un étant », en effet, ce que c’est pour lui que d’être se définit et se mesure dorénavant uniquement comme étant celui d’un objet dont nous pouvons nous assurer par le calcul :

  • 60 Ibid, p. 252.

Rien n’est sans raison. Le principe dit maintenant : une chose quelconque n’est acceptée comme étant que lorsqu’elle est assurée, pour notre activité représentative, comme objet calculable60.

60Admettons, pour faire plaisir à Heidegger, que ce soit ce que le reddendum a fini par vouloir dire à l’époque moderne. Le moins que l’on puisse dire est que ce que nous entendons quand nous entendons le principe n’est pas ce qu’entendait Leibniz, qui ne lui accordait sûrement pas une puissance de cette sorte.

61D’une part, il ne semble pas avoir interprété lui-même le reddendum autrement que dans le sens d’une possibilité de principe : de tout ce qui est et tout ce qui arrive, il y a une possibilité de rendre raison. Mais ce n’est pas une possibilité pour nous, et il nous est même possible de savoir pourquoi nous ne pouvons pas espérer réussir à connaître la raison suffisante d’une multitude de choses.

62D’autre part, « rendre raison » a, chez Leibniz, un sens bien plus large que celui de « rendre compte », surtout si « rendre compte » veut dire quelque chose comme « faire le compte » ou « calculer ». Ce n’est pas parce que Leibniz a conçu à un moment donné l’idée d’une lingua rationalis et d’un calculus ratiocinator, qui permettraient en principe de décider toutes les controverses, qu’il croyait aussi à la possibilité de décider par le calcul la vérité ou la fausseté de n’importe quelle proposition contingente ou de prévoir par le calcul les actions d’un être libre. Il croyait, en fait, exactement le contraire de cela, et pour de bonnes raisons.

63Enfin, s’il est vrai que, pour Dieu, le monde dans lequel nous vivons est bien le résultat d’un calcul, à savoir le calcul qui l’a fait apparaître comme étant le meilleur de tous les mondes possibles et a motivé le choix que Dieu a fait de le créer, Leibniz pense qu’il faut toujours prendre soin de rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à sa créature ce qui est à elle. Le calcul du meilleur que Dieu a effectué lors de la création ne nous est en aucune façon accessible. Or c’est justement de lui que nous aurions besoin si nous voulions pouvoir soumettre réellement tout ce qui est et tout ce qui arrive à une exigence de calculabilité universelle.

64Heidegger conclut la conférence sur le principe de raison en remarquant que :

  • 61 Ibid., p. 220.

En 1677 (à l’âge de 31 ans), Leibniz écrivit un dialogue sur la lingua rationalis, c’est-à-dire sur le calcul, le mode de compte, qui devait permettre de calculer complètement et universellement, pour tout ce qui est, les relations entre le mot, le signe et la chose. Dans ce dialogue et dans d’autres œuvres, Leibniz a pensé et posé d’avance les fondements de ce qui, aujourd’hui, non seulement est utilisé sous forme de machines à penser, mais surtout détermine notre mode de pensée61.

  • 62 Leibniz, « Dialogus », PS(Gerhardt), VII, p. 190-193.

65En réalité, dans le dialogue auquel Heidegger fait allusion62, la question cruciale n’est nullement celle de la possibilité d’un calcul conçu pour s’appliquer à tout ce qui est. C’est plutôt celle de savoir de quelle façon et dans quelle mesure la vérité peut dépendre du choix des signes, qui est arbitraire, et se trouver, de ce fait, exposée au risque d’être, elle aussi, arbitraire. À cela Leibniz répond que :

  • 63 Ibid., p. 192.

Même si les caractères sont arbitraires, leur usage et leur connexion ont néanmoins quelque chose qui n’est pas arbitraire, à savoir une certaine proportion entre les caractères et la chose, et les relations entre eux des divers caractères qui expriment les mêmes choses. Et cette proportion ou relation est le fondement de la vérité63.

66On peut remarquer également que, quand Leibniz évoque la possibilité de décider toute une série de questions par le calcul, il prend soin de préciser « autant qu’elles sont sujettes au raisonnement » :

  • 64 Leibniz, « Préface à la science générale » (probablement 1677), OFI, p. 155-156.

Et si quelqu’un doutait de ce que j’aurais avancé, je lui dirais : comptons, Monsieur, et ainsi prenant la plume et de l’encre, nous sortirions bientôt d’affaire. J’ajoute toujours : autant qu’on peut faire par le raisonnement, ex datis64.

Leibniz utilise ici effectivement le mot « compter ». Mais, comme beaucoup d’autres, Heidegger ne semble pas s’être rendu compte que ce qu’il dit se ramène essentiellement à ceci : dans tous les cas où on a affaire à des affirmations qui sont présentées comme le résultat de raisonnements effectués à partir de données d’une certaine espèce, il doit être possible de conférer au raisonnement un caractère exact en lui donnant la forme d’un calcul, dont on peut tester alors la correction aussi aisément que celle d’un calcul numérique. Leibniz conclut de cela, en soulignant à nouveau la précision cruciale :

  • 65 Ibid., p. 155.

De là il est manifeste que, si l’on pouvait trouver des caractères ou signes propres à exprimer toutes nos pensées, aussi nettement et exactement que l’arithmétique exprime les nombres, ou que [l’algèbre] l’analyse géométrique exprime les lignes, on pourrait faire en toutes les matières, autant qu’elles sont sujettes au raisonnement, tout ce qu’on peut faire en Arithmétique et en Géométrie65.

Or dire que, dans toutes les matières où on raisonne, on devrait pouvoir en principe raisonner aussi exactement qu’on le fait en arithmétique et en géométrie n’est pas tout à fait la même chose que de poser en principe qu’ « être » doit vouloir dire « être mathématiquement calculable » et se réduire à cela.

67Leibniz est tellement loin de penser ce genre de chose que, dans un brouillon de lettre au duc de Hanovre, après avoir fait état des progrès considérables qu’il se flatte d’avoir fait réaliser aux mathématiques, il continue en disant :

  • 66 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 25.

Mais je ne me borne pas aux Mathématiques, car les vérités qu’elles enseignent, quoique très utiles à la vie humaine, ne doivent pas remplir seules notre esprit, et je crois que le plus grand usage qu’on en peut faire, c’est d’y apprendre l’art de raisonner avec exactitude66.

Ce que l’on peut conclure de cela n’est sûrement pas que, quand Leibniz préconise l’extension de la méthode mathématique à des domaines auxquels on n’avait jamais songé jusqu’à présent à l’appliquer, il rêve de voir un jour mathématisé complètement et soumis entièrement au calcul tout ce qui se passe non seulement dans la physique, mais également dans des disciplines comme le droit, la médecine, la morale et, bien entendu, la métaphysique elle-même. Il ne pense pas que rien de tel puisse être envisagé et souhaité. Ce qu’il pense est seulement – mais, pour un philosophe comme lui, ce serait évidemment déjà une véritable révolution– que l’on devrait pouvoir y raisonner de façon nettement plus correcte et concluante. C’est de cela, et non de la subordination de tout ce qui est et tout ce qui arrive à une exigence de calculabilité, qu’il est question dans ce que l’on peut appeler l’applicabilité universelle des mathématiques.

5. Couturat, Russell et la question des relations entre les trois principes

68Couturat, dans le livre qu’il a publié en 1901, La logique de Leibniz, adopte, sur la question des relations entre le principe de contradiction et le principe de raison suffisante, la position suivante :

  • 67 Louis Couturat, La logique de Leibniz [1901], Georg Olms, 1969, p. 215.

Ce principe [le principe de raison] n’est au fond qu’un corollaire de la définition même de la vérité. Il n’est pas, comme on pourrait le croire au premier abord, une conséquence du principe d’identité ou de contradiction : il le complète, il en est le pendant et même la réciproque logique : car le principe d’identité affirme que toute proposition identique est vraie, tandis que le principe de raison affirme, au contraire, que toute proposition vraie est analytique, c’est-à-dire virtuellement identique67.

Un peu plus loin, Couturat explique que, puisque le principe ne signifie rien de plus que ce que dit effectivement Leibniz, à savoir que, dans toute proposition vraie, le concept du prédicat est contenu dans le concept du sujet :

  • 68 Ibid., p. 215-216.

Il nous permet […] de connaître, nous aussi, a priori les vérités de fait, de même que Dieu les connaît a priori, mais autrement, comme on le verra bientôt. Joint au principe de contradiction, il suffit à démontrer toutes les vérités, de quelque ordre qu’elles soient68.

  • 69 Leibniz, Essais de Théodicée, J. Brunschwig (éd.), Flammarion ‘GF’, 1969, « Sur le livre de l’origi (...)

69Cette dernière affirmation est très étonnante, puisque ce que nous fournit, d’après Leibniz, le principe de raison est une garantie du fait que toute proposition, qu’il s’agisse d’une vérité de raison ou d’une vérité de fait, est démontrable et, par conséquent, connaissable a priori. Mais Leibniz ne dit évidemment pas et il ne pourrait sûrement pas dire qu’il nous permet de connaître a priori toutes les propositions vraies, y compris les propositions de fait. Il dit même expressément le contraire. Il explique, dans la Théodicée, que le principe de raison suffisante « porte qu’il n’y a point d’énonciation véritable dont celui qui aurait toute la connaissance nécessaire pour l’entendre parfaitement, ne pourrait voir la raison. L’un et l’autre principe [le principe de contradiction et le principe de raison] doit avoir lieu, non seulement dans les vérités nécessaires, mais encore dans les contingentes, et il est nécessaire même que ce qui n’a aucune raison suffisante n’existe point ; car l’on peut dire, en quelque façon, que ces deux principes sont renfermés dans la définition du vrai et du faux69 ». Mais il y a justement un bon nombre de propositions vraies dont nous ne pouvons pas avoir de compréhension parfaite et dont nous sommes, par conséquent, incapables d’avoir une connaissance a priori. Nous saurions, affirme Leibniz, qu’elles sont vraies si nous avions une compréhension complète des notions qui y interviennent, mais justement nous ne l’avons pas.

70On peut se référer, sur ce point, à ce que dit Leibniz à propos du fait que nous ne disposons, dans un bon nombre de cas, que de concepts imparfaits. L’imperfection de nos concepts ne nous empêche, bien entendu, pas nécessairement d’être en mesure de donner des démonstrations, parce que nous ne sommes pas toujours obligés pour cela de pousser jusqu’au bout l’analyse des concepts. Mais si nous voulions, par exemple, démontrer quelque chose à propos de ce qui arrivera ou n’arrivera pas à une substance individuelle, il faudrait pour y parvenir que nous ayons un concept complet de la substance en question et une compréhension complète de ce concept :

  • 70 Leibniz, OFI, p. 220.

Sur la distinction entre concepts imparfaits et parfaits, où l’on rencontre la difficulté de Pascal à propos de la Résolution continuée et on montre que pour des démonstrations parfaites des Vérités des concepts parfaits des choses ne sont pas nécessaires. <Le signe d’un concept imparfait est qu’il y ait plusieurs définitions du même objet, dont l’une ne peut pas être démontrée par l’autre, et également que soit établi par l’expérience à propos d’une chose une vérité dont nous ne pouvons pas donner la démonstration. Et plus ces signes se présentent fréquemment, plus grande est l’imperfection de notre concept. Tous nos concepts des choses complètes sont imparfaits.>70.

71Une des raisons essentielles pour lesquelles Couturat s’exprime comme il le fait est évidemment la tendance qu’il a à identifier purement et simplement le principe de raison et le principe du meilleur, une chose que la dernière phrase, qu’il cite lui-même, de l’avant-dernier passage cité plus haut, devrait pourtant le dissuader clairement de faire. Leibniz ne dirait sûrement pas du principe du meilleur lui-même qu’il est nécessaire, et pas davantage qu’il est contenu, lui aussi, dans la définition du vrai et du faux. Ce que le principe de raison nous permet de savoir a priori est seulement que, si une proposition quelconque est vraie, il y a un moyen de savoir a priori qu’elle l’est, qui consiste, pour dire les choses de façon plus précise, à la démontrer a priori par l’analyse des notions. Mais c’est un moyen dont nous ne disposons justement pas dans le cas des propositions contingentes. Et le principe, à lui seul ou en combinaison avec le principe d’identité, ne nous permet sûrement pas de démontrer qu’elles sont vraies, lorsqu’elles le sont. Quant au principe du meilleur, il nous permet, pour sa part, de savoir a priori, sur la base d’une certaine connaissance que nous avons de la nature de Dieu, qu’une proposition est vraie si et seulement si elle décrit un état de choses qui est compatible avec la réalisation du meilleur, mais il ne nous donne évidemment pas le moyen de décider si c’est ou non le cas.

72Leibniz insiste régulièrement sur le fait que nous ne pouvons pas espérer réussir à démontrer une proposition contingente p en raisonnant de la façon suivante :

Tel ou tel monde donné (en l’occurrence, le monde réel) est le meilleur des mondes possibles.

La vérité de la proposition p est compatible avec la réalisation du meilleur des mondes possibles.

Par conséquent, p est vraie dans le monde réel.

La raison de cela est que nous savons assurément, si le monde dont nous parlons est le monde réel, qu’il est le meilleur des mondes possibles parce que Dieu n’aurait pas pu choisir de faire exister un autre monde que celui-là ; mais nous déduisons cela a posteriori du fait qu’il existe, et nous ne pourrions pas, comme Dieu l’a fait, conclure a priori du fait qu’il était le meilleur des mondes possibles qu’il était aussi celui qui devait être créé. Et, pour ce qui est de la deuxième prémisse, qui affirme la compossibilité de l’état de choses décrit par p avec le meilleur, nous ne pouvons pas non plus la démontrer a priori parce que cela impliquerait à nouveau l’effectuation d’un calcul infini, qui dépasse intrinsèquement nos capacités.

73Couturat écrit :

  • 71 Couturat, op.cit. p. 200.

Le principe de contradiction est la loi des possibles ou des essences, qui résident toutes dans l’entendement divin. Mais le principe de raison est la loi des existences, telles qu’elles résultent du choix du créateur. Ainsi les vérités nécessaires reposent seules sur le principe de contradiction ; les vérités contingentes sont fondées sur le principe de raison ou « du meilleur »71.

On voit bien le chemin qui conduit à cette façon de présenter les choses. La raison, en dernière analyse, est la raison du choix que Dieu a fait ; et la raison qui a motivé le choix de Dieu a été l’obligation de créer (librement) le meilleur. Mais, comme je l’ai souligné, cela n’empêche pas le principe de raison et le principe du meilleur d’avoir des statuts fondamentalement différents.

74Russell, qui a publié son livre un peu avant Couturat, en 1900, est, sur ce point, plus exact que lui. Puisque Leibniz interprète le principe de raison comme étant valide pour tous les mondes possibles, il a besoin, écrit-il, d’un principe supplémentaire, qui s’applique uniquement au monde réel et à partir duquel l’existence peut être inférée ; et c’est le rôle que remplit le « principe des causes finales », qui stipule que, dans les changements réels, le conséquent ne peut être déduit de l’antécédent que par l’intermédiaire de la notion de bien :

  • 72 Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin, Londres (...)

Là où le changement dépend seulement de Dieu, il est réellement pour le meilleur ; là où il dépend d’une créature libre, il est comme il semble le meilleur à la créature, mais il n’est souvent, en raison d’une perception confuse, pas réellement le meilleur changement possible72

  • 73 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 379.
  • 74 Russell, op. cit., p. 35-36.

75Russell consacre une assez longue discussion à une question qui est rarement abordée directement. Puisque, dit-il, d’après Leibniz, « Dieu même ne saurait choisir sans qu’il y ait une raison de son choix73 », et qu’étant libre, il aurait pu choisir autrement, nous savons qu’ « il doit y avoir eu des raisons possibles pour des choix possibles, aussi bien que des raisons réelles pour des choix réels74 ». Si Dieu avait choisi de créer un monde différent de celui que nous connaissons, il n’aurait pas choisi de créer le meilleur des mondes possibles, mais il aurait été motivé par un désir différent, puisque son choix aurait eu malgré tout une raison. Étant donné que le principe de raison énonce simplement une condition très générale pour que quelque chose puisse exister, et non pour qu’il existe effectivement, en quoi consiste exactement la différence entre les raisons suffisantes possibles et les raisons suffisantes réelles ? La réponse de Russell est la suivante :

  • 75 Ibid., p. 36.

La partie du principe qui est métaphysiquement nécessaire, qui s’applique pareillement aux existants possibles et aux existants réels, est la partie qui affirme que tous les événements sont dus à la finalité (design). […] Quel que soit celui des mondes possibles que Dieu aurait créé, il aurait toujours eu nécessairement un dessein (design), bien que son dessein eût pu ne pas être le meilleur possible75.

76Une façon d’exprimer cela est de dire que, aussi bien pour ce qui a dépendu de Dieu que pour ce qui dépend de nous, rien de ce qui existe ou qui arrive ne peut être le produit de la causalité pure :

  • 76 Ibid.

La relation de cause à effet ne peut jamais être une relation purement externe ; la cause doit toujours être, en partie, un désir de l’effet. Cette forme de causalité est l’essence de l’activité, que Leibniz […] déclare être métaphysiquement nécessaire à la substance. Et sous cette forme, la loi de la raison suffisante est nécessaire et analytique, elle n’est pas un principe coordonné à celui de contradiction, mais une simple conséquence de lui.76.

La conséquence qui résulte de cela est que :

  • 77 Ibid., p. 36-37

Le principe qui s’applique seulement aux êtres réels, qui est réellement coordonné à la loi de contradiction, et qui donne la source du monde qui existe, est le principe selon lequel les fins (designs) sont toujours déterminées par l’idée du bien ou du meilleur77.

77Dans la correspondance avec Clarke, Leibniz se plaint que son principe de raison suffisante n’ait pas été compris correctement par son interlocuteur :

  • 78 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 364-365.

On voit par tout ce que je viens de dire, que mon Axiome n’a pas été bien pris, et qu’en semblant l’accorder, on le refuse. Il est vrai, dit-on, qu’il n’y a rien sans une raison suffisante pourquoi il est ainsi plutôt qu’autrement, mais on ajoute que cette raison suffisante est souvent la simple ou mere volonté de Dieu, comme lorsqu’on demande pourquoi la matière n’a pas été placée autrement dans l’espace, les mêmes situations entre les corps demeurant gardées. Mais c’est justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu’il y ait aucune raison suffisante de sa volonté contre l’Axiome, ou la règle générale de tout ce qui arrive. C’est retomber dans l’indifférence vague, que j’ai amplement réfutée et que j’ai montrée chimérique absolument, même dans les créatures, et contraire à la sagesse de Dieu, comme s’il pouvait opérer sans agir par raison78.

78La dernière phrase suggère qu’agir sans raison, chez un être comme Dieu, ne serait pas seulement contraire au principe de raison, mais également à la sagesse, autrement dit au principe du meilleur. Si le choix n’avait pas de raison, il ne pourrait, en effet, sûrement pas avoir comme raison la préférence accordée au meilleur et la volonté de le faire exister. Mais le problème soulevé ici comporte deux aspects : (1) Dieu lui-même aurait-il pu agir sans raison ? (2) Aurait-il pu créer un monde dans lequel existent des choses ou se produisent des événements qui sont sans raison ?

Notes

1 Karl R. Popper, La Connaissance objective, traduit de l’anglais par Jean-Jacques Rosat, Aubier, 1991, p. 77.

2 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, traduction par André Leroy [1947], Flammarion GF, 1983, section X, première partie, p. 184.

3 Ibid., p. 185.

4 Ce point a été souligné notamment par Ian Hacking : « De nombreuses idées humiennes sont présentes chez Leibniz, mais il en manque une. Pour Leibniz, la catégorie de la connaissance est encore sacrosainte » (Ian Hacking, L’émergence de la probabilité, traduit de l’anglais par Michel Dufour, Seuil, 2002, p. 250).

5 Leibniz, « Praecognita ad Encyclopaediam sive Scientiam universalem », Philosophische Schriften, herausgegeben von C. J. Gerhardt [1875-1890], réimpr. Georg Olms, 1965, VII, p. 43 [Abrégé dorénavant PS(Gerhardt)].

6 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 44-45.

7 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 167.

8 Leibniz, Opuscules et fragments inédits, publiés par Louis Couturat [1903], Georg Olms, 1966, p. 513-514 (Abrégé dorénavant OFI).

9 Karl R. Popper, À la recherche d’un monde meilleur, Essais et conférences, traduit de l’allemand et annoté par Jean-Luc Evrard, Préface de Jean Baudoin, Anatolia, Éditions du Rocher, 2000, p. 71.

10 Ibid., p. 72.

11 Ibid., p. 79.

12 Leibniz, « Cogitationes de physica nova instauranda » (1678-1682), Akademie Ausgabe, VI, 4, p. 633.

13 Ibid.

14 Leibniz, Confessio Philosophi / La Profession de foi du philosophe, texte, traduction et notes, nouvelle édition revue et augmentée, Vrin, Paris, 2004, p. 35.

15 Leibniz, Textes inédits, Gaston Grua (éd.), PUF., 1948, I, p. 276 [Abrégé dorénavant TI(Grua)].

16 Ibid.

17 Leibniz, PS(Gerhardt), VI, p. 321.

18 Leibniz, « Sur les loteries » (1696 ?), in G.W. Leibniz, L’estime des apparences. 21 manuscrits de Leibniz sur les probabilités, la théorie des jeux, l’espérance de vie, Marc Parmentier (éd.), Vrin, Paris, 1995, p. 445.

19 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 451.

20 Paul Valéry, Analecta, Gallimard, 1935, p. 295.

21 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 419-420.

22 Leibniz, « De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi » [c. 1683-1686], PS(Gerhardt), VII, p. 295-296.

23 Descartes, Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648, AT, V, p. 223.

24 Leibniz, TI(Grua), I, p. 4.

25 Leibniz, TI(Grua), II, p. 637.

26 Leibniz, OFI, p. 183.

27 Ibid.

28 Leibniz, TI(Grua), I, p. 13.

29 Leibniz, Monadologie, § 33.

30 Leibniz, Monadologie, § 36.

31 Leibniz, Monadologie, § 35.

32 Leibniz, Monadologie, § 36.

33 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 300

34 Leibniz, TI(Grua), I, p. 301.

35 Ibid, p.392.

36 Ibid.

37 Ibid.

38 Ibid, p.304.

39 Leibniz, Confessio philosophi, op. cit., p. 35.

40 G.H.R. Parkinson, « Philosophy and Logic », in Nicholas Jolley (éd.), The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge University Press, 1995, p. 209.

41 Leibniz, « Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis », PS(Gerhardt), VII, p. 309.

42 Ernst Mach, Die Mechanik in ihrer Enwicklung historisch-kritisch dargestellt, mit einem Vorwort zum Nachdruck 1988 von Gereon Wolters, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1991, p. 11.

43 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 301.

44 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 302.

45 Leibniz, « Conversation sur la liberté et le destin » (1699-1703 ?), TI(Grua), II, p. 479.

46 Parkinson, art. cit., p. 205.

47 Ibid.

48 Leibniz, TI(Grua) II, p. 305-306/

49 Martin Heidegger, Le principe de raison, traduit de l’allemand par André Préau, Gallimard, 1962, p. 79.

50 Ibid., p. 98.

51 Leibniz, PS(Gerhardt), I, p. 138.

52 Leibniz, Monadologie, § 32.

53 Heidegger, Le principe de raison, op. cit., p. 99-100.

54 Heidegger, Le principe de raison, p. 250.

55 Ibid., p. 82-83.

56 Ibid., p. 219.

57 Ibid., p. 220.

58 Ibid., p. 221.

59 Ibid., p. 224.

60 Ibid, p. 252.

61 Ibid., p. 220.

62 Leibniz, « Dialogus », PS(Gerhardt), VII, p. 190-193.

63 Ibid., p. 192.

64 Leibniz, « Préface à la science générale » (probablement 1677), OFI, p. 155-156.

65 Ibid., p. 155.

66 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 25.

67 Louis Couturat, La logique de Leibniz [1901], Georg Olms, 1969, p. 215.

68 Ibid., p. 215-216.

69 Leibniz, Essais de Théodicée, J. Brunschwig (éd.), Flammarion ‘GF’, 1969, « Sur le livre de l’origine du mal », § 14, p. 400.

70 Leibniz, OFI, p. 220.

71 Couturat, op.cit. p. 200.

72 Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin, Londres, 1900, p. 34.

73 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 379.

74 Russell, op. cit., p. 35-36.

75 Ibid., p. 36.

76 Ibid.

77 Ibid., p. 36-37

78 Leibniz, PS(Gerhardt), VII, p. 364-365.

Auteur

Professeur honoraire au Collège de France, chaire de Philosophie du langage et de la connaissance

© Collège de France, 2014

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