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Leibniz et le principe de raison

 | 
Jean-Matthias Fleury

Faits bruts et principe de raison insuffisante

Jean-Marie Chevalier

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Texte intégral

1Comme l’a bien montré Luc Ferry, il est difficile de parler du principe de raison suffisante (PRS) sans dire de bêtises.

  • 1 Luc Ferry, Philosophie politique, I, Le droit : la nouvelle querelle des anciens et des modernes, P (...)

Il me semble tout d’abord indéniable que la critique radicale du principe de raison conduit ceux qui la pratiquent à des apories insurmontables : oser écrire, comme le fait Arendt à la suite de Heidegger, que tout usage du principe de causalité dans les sciences historiques conduit l’historien à renier « en fait l’objet même de sa propre science », c’est non seulement s’engager à tenir un pari impossible (qui peut penser plus de quelques minutes sans faire usage du principe de raison ?), mais c’est aussi commettre, il faut bien l’avouer, une erreur philosophique grossière : celle qui consiste à identifier tout usage du principe de raison à de l’ontothéologie. […] Il me semble donc plus raisonnable – et moins simpliste – de chercher à limiter ce principe (au lieu de le détruire), c’est-à-dire à lui conférer un statut critique (de méthode permettant de donner sens au monde, et non de principe ontologique)1.

  • 2 Robert M. Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency », The Rice University Studies, Vol. 63, n° 4, (...)
  • 3 Leibniz, Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothèque roya (...)

2Le principe de raison est bien mal défendu s’il repose sur les arguments qui précèdent. Premièrement, il ne s’identifie pas au principe de causalité. À tout le moins est-ce un des enjeux fondamentaux de l’interprétation du principe, et l’on ne saurait réduire d’emblée la raison (logique, métaphysique) à une cause (physique). Deuxièmement, il est tout à fait possible, sans aucun paradoxe, de penser sans faire usage du principe de raison. Le principe ne dit pas qu’il faut utiliser sa raison, et ses critiques ne pourfendent évidemment pas l’argumentation rationnelle. Quant à penser plus de quelques minutes, cela demeure sans doute pour Ferry une expérience. Troisièmement, il est douteux que quiconque « identifie » principe de raison et ontothéologie. En revanche, ce serait une « erreur philosophique grossière » d’oublier que le principe est lié chez Leibniz, de plus d’une façon, à l’existence de Dieu, et que c’est l’aspect qui a le plus retenu son attention2. Quatrièmement, le principe de raison affirme que rien n’est sans raison, ou que tout être et tout événement ont une raison : « Il n’y a ni ne se fait rien à propos de quoi il ne puisse être rendu raison, au moins par un être omniscient, du fait qu’il est plutôt que n’est pas, qu’il est ainsi plutôt qu’autrement3. » Le limiter, c’est-à-dire le circonscrire à certaines entités seulement, équivaut donc exactement à le détruire.

  • 4 Robert Nozick, Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981, p. 140-142.

3La suggestion de se servir du principe de raison comme d’un principe méthodologique, en revanche, est intéressante – même s’il faudrait peut-être plutôt parler d’usage régulateur que d’usage critique. Ferry semble proposer de faire « comme si » le principe de raison était vrai. C’est sur cet usage que j’aimerais m’attarder. Est-il souhaitable de se laisser guider (en théorie et en pratique) par la croyance que toutes les choses ont une raison d’être et d’être telles qu’elles sont ? L’examen porte sur la valeur du principe de raison, notamment pour la connaissance, et non sur la réalité de ce qu’il énonce. Plusieurs niveaux de questionnement peuvent en effet être distingués. Premièrement, on peut interroger la vérité du principe : tout a-t-il une raison ? Deuxièmement, on peut se demander si le principe de raison est lui-même pourvu de raison. Est-il nécessaire de postuler que le PRS a lui-même une raison, ou peut-il être lui-même un fait brut (comme le soutient notamment Nozick4), voire, le seul fait brut ? On reconnaît en effet généralement qu’il doit expliquer au moins un fait brut, le fait explicatif lui-même. D’où la question : le PRS s’auto-justifie-t-il ? Si oui, la circularité est-elle un problème, et si non, est-il pour autant inconsistant ? Troisièmement, on peut questionner notre capacité épistémique à trouver de bonnes raisons pour affirmer ou nier le principe de raison. Cette troisième question peut recevoir une réponse relativement indépendante des deux premières, et en constitue plutôt un préalable critique. En dernier lieu, on peut s’interroger sur le bénéfice qu’il y aurait à poser le principe de raison (ou à le nier), même en l’absence de bonnes raisons. Plus précisément : la valeur du principe de raison comme principe de bonne méthode est-elle une raison suffisante pour l’accepter dans la recherche ? C’est cette dernière ligne, méthodologique, considérant le principe comme outil dans l’« enquête », que j’entends explorer.

4La deuxième question, celle des raisons du PRS, a certainement été la plus étudiée. En théorie, que le principe de raison soit lui-même sans raison le détruit aussitôt, puisqu’alors ce ne serait plus le cas que rien n’est sans raison. Pour le sauver, on pourrait amender le principe en le formulant de la manière suivante : rien n’est sans raison sauf le principe que rien n’est sans raison. Le seul fait brut serait le principe de raison lui-même. On peut aussi répliquer que, tout au contraire, le principe de raison s’auto-justifie par son propre contenu : sa raison est que tout a une raison. Le principe que tout a une raison prouve en particulier que « tout a une raison » a une raison. Que le principe de raison soit auto-justifié, soit exclu de sa propre portée ou s’autodétruise n’importe guère pour mon propos. Même s’il est incohérent, par exemple, on pourrait toujours se demander s’il est susceptible d’un usage régulateur.

5Qu’entendre par cet usage régulateur ? On peut s’interroger sur les vertus explicatives et heuristiques du PRS et sur celles de sa négation, que l’on pourrait baptiser « principe de raison insuffisante ». Le principe de raison insuffisante (PRI) n’énonce pas que rien n’a de raison, mais qu’il n’y a pas de raison qui suffise à rendre compte de toute chose. Autrement dit, certaines choses (au moins) sont sans raison, qu’on pourra nommer des « faits bruts ». Le problème qui m’intéresse est donc celui de la valeur des faits bruts pour la compréhension, valeur qui semble à première vue nulle puisque « brut » équivaut ici à « incompréhensible » ou « inexplicable ». Pourtant, le mode d’être du fait brut a été reconnu comme un élément indispensable, n’entravant pas l’accroissement d’intelligibilité, par un philosophe qui tenait pour une règle fondamentale de ne pas bloquer la voie de l’enquête. Il s’agit de Charles Peirce.

  • 5 À la manière wittgensteinienne, anti-davidsonienne : les raisons ne peuvent être en même temps des (...)

6Selon lui, il existe trois et seulement trois modes d’être, qui correspondent aux trois catégories du réel : le possible, l’existant et l’intelligible, autrement caractérisés comme la sensation pure, le fait brut et la signification, et baptisés priméité, secondéité et tiercéité. Tout ce qui est réel n’existe pas : il y a des possibilités bien réelles qui ne sont pas actualisées, et les idées ont un mode d’être qui n’est pas non plus celui de l’existence. Si la tiercéité est le domaine des raisons, la secondéité en revanche est celui des causes et exclut les raisons5. La terminologie de Peirce est facile à justifier à partir de la thèse (logiquement démontrable) que trois éléments sont indispensables pour qu’apparaisse la signification. Faute de cela, la circulation de l’interprétation est réduite à un renvoi en vis-à-vis, celui de l’action et de la réaction, qui est aussi celui de la force brute :

  • 6 The Collected Papers of Charles S. Peirce [dorénavant CP], vol. 1, § 429 [dorénavant signalé selon (...)

Le type de la force brute est l’exercice de la force animale. Supposons que j’aie déterminé depuis longtemps comment et quand j’agirai. Il me reste encore à accomplir l’acte. Cet élément de l’opération totale est une exécution purement brute. Observez maintenant que je ne peux exercer la force tout seul. Je ne le peux que s’il y a quelque chose qui me résiste. La dualité prédomine6.

  • 7 CP, 1.430.

Tout cela nous assure que la nature du fait est de quelque façon connectée au nombre deux7.

7Un exemple de fait brut est le fait de se cogner contre un réverbère : en tant que fait brut, c’est juste un fait, le heurt douloureux qui nous rappelle à la réalité de l’existence et ne nous permet pas de douter que nous ne vivons pas un rêve. Certes, ce fait peut signifier que je suis distrait, que la voirie a péché par excès de zèle, ou que ce kirsch était un peu fort ; mais il ne signifie alors plus en vertu de sa secondéité, se faisant le symbole d’autres phénomènes auxquels il renvoie par le truchement d’un interprétant. Les catégories ne se donnent pas dans leur pureté, et un fait peut être mêlé à une signification et à une qualité de sentiment. Mais le propre de l’existence « en tant qu’existence » est de ne pas signifier.

  • 8 CP, 1.135.
  • 9 Idem.
  • 10 CP, 1.139.

8Peirce ménage ainsi un espace de réalité dont on ne peut rendre raison. N’est-ce pas un paradoxe de la part de celui qui exhorta à ne jamais bloquer la voie de l’enquête ? En effet, si la première règle de la raison est que « pour apprendre il faut désirer apprendre8 », son corollaire qu’il faudrait « inscrire sur tous les murs de la cité de la philosophie est : ne bloquez pas le chemin de l’enquête9 ». Barrer la route du progrès vers la vérité est l’offense la plus impardonnable qui puisse être faite au raisonnement, et pourtant la plus souvent commise par les métaphysiciens. Peirce identifie quatre manières de commettre cette erreur, dont la troisième consiste à maintenir que telle ou telle chose est « basique, ultime, indépendante de toute autre chose, et absolument inexplicable10 ». Bien sûr, prononcer qu’un fait est inexplicable n’est pas une explication, et ne saurait être accepté comme conclusion, même provisoire, d’un raisonnement. Ce reproche ne touche-t-il pas la secondéité peircienne, c’est-à-dire la supposition qu’il existe des faits de base ? Peirce serait d’autant plus coupable qu’il a mené une guerre à l’inconnaissable, en particulier sous les espèces de l’objet transcendantal et du noumène : une représentation dont on ne saurait former aucune représentation n’est pas représentée, ou bien elle n’est pas irreprésentable.

  • 11 Du moins dans l’interprétation « humble » du PRS, que J. Bouveresse formule ainsi : « Ce n’est pas (...)

9On est conduit au croisement paradoxal suivant : tandis que Leibniz affirme que tout a une raison mais que tout n’est pas connaissable11, Peirce affirme au contraire que rien n’est inconnaissable (en principe) bien que tout n’ait pas de raison.

10Répondre à la question générale de la possibilité d’un usage régulateur du PRS et du PRI impose de se demander si la raison a plus de raisons que la déraison. Pour cela, j’examinerai les trois questions suivantes : (1) Y a-t-il au juste quelque chose comme des faits bruts ? (2) Le PRS est-il plus adapté à nos limitations cognitives que sa négation ? La réflexion porte ici sur notre légitimité à affirmer, soit que toute chose a une raison, soit que toute chose est sans raison, soit que certaines choses sont sans raison, de manière principielle et a priori. (3) Le PRS nous fait-il découvrir plus de choses que sa négation ? On s’interroge alors sur la fécondité cognitive et heuristique de la recherche de raisons, quel que soit l’objet sous examen.

Qu’entend-on par « fait brut » ?

  • 12 Jean-Paul Sartre, La Nausée [1938], Gallimard, 1980, p. 181 : « De trop : c’était le seul rapport q (...)

11L’argument contre le principe de raison que j’examinerai concerne le mode d’être des faits. Selon la formule bien galvaudée d’Angelus Silesius, « la rose est sans pourquoi ». Cela ne signifie certes pas qu’elle ne peut être insérée dans une trame causale (par exemple, la cause de sa floraison est qu’elle a reçu suffisamment d’eau et de lumière, ou que son patrimoine génétique la déterminait à fleurir), ni que sa présence n’a pas de raisons (le jardinier voulait un parterre pourpre cette année). Ce qui est visé dans l’absence de pourquoi, c’est l’être de la rose : son existence est un fait qui résiste à toutes les tentatives de compréhension et d’explication. Qu’est-ce à dire ? Plus précisément, ce qui résiste réside dans le rapport au possible : tandis que la science ou diverses connaissances peuvent rendre raison (au moins en principe) de la rose a posteriori (c’est-à-dire une fois son existence connue et acceptée), il est en revanche impossible de saisir le passage des roses possibles à telle rose existante. Je peux dire (dans une certaine mesure) pourquoi cette rose est ainsi ou est ici, mais non pourquoi cette rose. À ce titre, elle est toujours « de trop », dans la formule de Sartre12.

12Ce « de trop » n’est pas aisément identifiable une fois causes et raisons reléguées dans le placard des abstractions encombrantes. Ce qui manque à un existentialiste comme Sartre pour résorber le trop-plein d’être, si ce ne sont ni des lois naturelles ni des raisons proximales, c’est la grande raison, le sens de la totalité. Ce vide de sens, seul un sentiment nous le fait expérimenter, une stupeur, le dégoût, l’angoisse ou le sens de l’absurde. Mais on peut estimer qu’un sentiment, passager et obscur qui plus est, ne pèse pas très lourd dans l’argumentation sur le principe de raison.

  • 13 Je ne me réfère pas ici à la suggestion d’Elizabeth Anscombe (« On Brute facts », Analysis 18, 3, p (...)
  • 14 CP, 1.427 (c. 1896).

13L’autre option possible, celle de Peirce, ne requiert pas de détour par la sensibilité individuelle. Elle consiste à incriminer l’existence en tant que telle comme étant le mode d’être inexplicable par excellence. C’est ce qu’exprime l’épithète dans l’expression « fait brut ». Quelle différence y a-t-il entre un fait et un fait brut ? En principe aucune, et on pourrait soupçonner Peirce de gonfler artificiellement le substantif par un adjectif rhétorique13. En fait, l’épithète n’est pas là par hasard. Il convient au préalable de dégager les propriétés du fait. Un fait n’est ni permanent ni conditionnel. Il est ce qui exclut le général, sous ses deux versants que sont le potentiel et le nécessaire. En tant que particulier, le fait est donc actuel et contingent : « Ces exclusions laissent pour la catégorie du fait, premièrement, ce que les logiciens nomment le contingent, c’est-à-dire ce qui est actuel par accident, et, deuxièmement, tout ce qui implique une nécessité inconditionnelle, c’est-à-dire la force sans loi ni raison, la force brute14. » Dans cette locution, « brut » a un sens bien défini : toute action considérée pour elle-même, hors de toute uniformité, est brute. C’est insister sur le caractère de l’existence prise « en tant qu’existence ». En quoi se heurter à un réverbère est-il particulièrement « brut » (et non pas seulement, ce qui est incontestable, brutal) ? Comme l’explique Peirce, les faits résistent, non seulement au sens où nous ne pouvons-nous opposer à eux, mais aussi en ce qu’ils offrent leur actualité de manière immédiate :

  • 15 CP, 1.419.

Une occurrence est parfaitement individuelle. Elle arrive ici et maintenant. Un fait permanent est moins purement individuel ; pourtant, pour autant qu’il est actuel, sa permanence et sa généralité ne consistent qu’à être là à tout instant individuel. Des qualités sont impliquées dans les faits mais ne constituent pas, à elles seules, les faits. Les faits impliquent aussi des sujets qui sont des substances matérielles. Nous ne les voyons pas comme nous voyons les qualités car ils ne sont pas à la mesure de ce que peuvent nos sens et de leur essence. Mais nous sentons les faits résister à notre volonté. C’est pourquoi on dit communément des faits qu’ils sont brutaux. Mais de simples qualités ne résistent pas. C’est la matière qui résiste. Même dans la sensation actuelle il y a une réaction. Et de simples qualités, non matérialisées, ne peuvent réagir de façon actuelle. De sorte que, bien compris, il est correct de dire que nous percevons immédiatement, c’est-à-dire directement, la matière. Dire que nous inférons seulement la matière de ses qualités c’est dire que nous ne connaissons l’actuel que par le potentiel. Il serait un peu moins erroné de dire que nous ne connaissons le potentiel que par l’actuel et que les qualités sont seulement inférées par généralisation sur la base de ce que nous percevons dans la matière. Tout ce sur quoi j’insiste ici est que la qualité est un élément des phénomènes, et que le fait, l’action, l’actualité en est un autre15.

14Significativement, la secondéité est expliquée non par opposition à la tiercéité mais à la priméité. Autrement dit, ce qui permet de comprendre en quoi les faits « résistent », ce n’est pas tant leur différence avec le domaine de l’intelligible qu’avec le domaine du purement qualitatif. Non que les qualités ne s’imposent pas à nous ; mais, en le faisant, elles participent déjà de l’actualité du fait, contrairement au quale potentiel non encore instancié. Cela invite à bien comprendre le statut de la secondéité et de ces « teintes » que sont les catégories : il ne s’agit pas d’un groupe de choses ou d’êtres, mais d’une certaine composante de la manière d’être de tout ce qui est. La catégorie des faits bruts ne sert pas à regrouper l’ensemble des événements qu’on peine à expliquer, mais à désigner la part d’irrationnel qui peut se trouver en toute chose. (Il en va de même pour la priméité, qui désigne l’aspect qualitatif de toute expérience plutôt que d’improbables qualités pures, et de la tiercéité, part d’uniformité et de nécessité dans les relations.) Les faits bruts ne renvoient donc pas tant à certains faits en particulier qu’à un certain mode de présentation comme « insistance entièrement irrationnelle », même dans des domaines éminents rationnels :

  • 16 CP, 7.659 (1903).

Nous parlons de faits têtus (hard facts). Nous souhaitons que notre connaissance se conforme à ces faits têtus. Or la « brutalité » du fait repose sur l’insistance du percept, son insistance entièrement irrationnelle – l’élément de Secondéité en lui. C’est un facteur très important de la réalité. Mais ce facteur n’est pas confiné au percept. […] On pourrait être surpris que je classe la démonstration mathématique parmi les choses qui s’imposent de manière irrationnelle. Mais la vérité est que le nœud de toute preuve mathématique consiste précisément en un jugement en tout point similaire au jugement perceptif à ceci près qu’au lieu de se rapporter à un percept imposé à notre perception, il se rapporte à une imagination de notre création. Il n’y a pas davantage de pourquoi ou de raison à son sujet qu’il n’y en a à propos du jugement perceptif : « Ceci, qui est devant mes yeux, m’apparaît jaune »16.

15Ainsi, une couleur, qui est certes une propriété qualitative, constitue aussi un fait brut dans la mesure où elle s’impose à tel endroit (par exemple le vert dans la partie médiane du spectre) sans qu’on puisse justifier qu’elle exclue par là toute autre couleur. Et c’est justement lorsqu’il s’agit de qualités de sensations, plutôt que de relations véritablement factuelles, que nous ressentons le plus vivement cette irrationalité :

  • 17 CP, 2.85.

Pourquoi la partie médiane du spectre paraît-elle verte plutôt que violette ? Il n’y a à cela aucune raison concevable, ni rien qui y oblige. Pourquoi suis-je né au xixe siècle sur Terre plutôt que sur Mars il y a mille ans ? Pourquoi ai-je éternué aujourd’hui, très précisément à cinq heures quarante-trois minutes et vingt secondes après que quelqu’un s’est mis à siffler en Chine ? Tous ces faits sont des faits qui sont ce qu’ils sont parce qu’il se trouve qu’ils sont ainsi. La plupart du temps, nous n’en tenons pas compte. Mais il y a des cas où, comme dans les qualités de sentiments, la conscience de soi, etc., de tels éclairs isolés viennent au premier plan17.

  • 18 C.S. Peirce, Contributions to The Nation, edited by K.L. Ketner & J.E. Cook, Texas Technological Un (...)
  • 19 On peut se demander pourquoi le PRS ne fonctionnerait pas aussi bien pour les raisonnements inducti (...)
  • 20 Ms 741 (1864).

16Dire que les faits sont « brutaux », ou têtus, prévient donc la tentation de proposer comme raisons des causes : je me suis cogné parce que je regardais mes pieds, mais cela n’explique rien. Le fait brut ne peut être expliqué en tant que fait brut, formulation quasi tautologique, puisque « brut » vient s’accoler comme synonyme d’« inexplicable ». Mais l’idée sous-jacente est que le mode d’être du factuel est celui de l’existence, et qu’« on ne peut prouver une existence18 ». Que signifie « prouver une existence » ? Prouver, ici, ce serait démontrer a priori, dans le sens scolastique primitif de l’expression, celui d’une démonstration par les causes19. Peirce définit explicitement le raisonnement a priori comme inférant un conséquent d’un antécédent20. Par exemple, pour Thomas d’Aquin, on ne peut connaître Dieu a priori, car cela supposerait de connaître une cause de Dieu, qui est causa sui. Dieu est sans raison au sens où on ne peut tirer son existence de manière « a priori » en ce sens. Prouver une existence, ce serait la déduire rationnellement de sa notion complète ou de celle d’une autre entité. Si les causes peuvent être entendues comme des raisons, c’est donc qu’elles n’appartiennent pas à l’ordre de la nature. Il ne s’agit pas des causes empiriques qui se découvrent par l’observation, mais de ce qui cause un être à devenir cet être existant : son principe, son essence, ou quelque autre détermination qui ne saurait en tout cas pas se résumer à une cause efficiente.

  • 21 John Stuart Mill, Système de logique déductive et inductive, vol. 2, Paris, Ladrange, 1866, p. 324.
  • 22 Christoph von Sigwart, Logik [1873-1878], I, p. 247.
  • 23 CP, 6.465 (1908).

17Aussi peut-on raisonnablement estimer que John Stuart Mill se fourvoie en déclarant : « Toutes ces prétentions imaginaires de pouvoir connaître autrement que par l’expérience ce qui est ou n’est pas naturel sont, en somme, tout à fait futiles. La preuve réelle, et la seule, des lois du mouvement ou de toute autre loi du monde, est l’expérience21. » Ou du moins, il s’attache à un autre problème que celui auquel répond le principe de raison suffisante. Du point de vue leibnizien, sa démarche consiste à expliquer la série causale des événements par la série causale elle-même. Leibniz recherche autre chose : la raison pour laquelle les événements, qu’ils soient liés nécessairement ou de façon contingente, le sont. N’est-ce pas postuler une nécessité de cet enchaînement, et partant, soit redoubler inutilement l’affirmation de leur nécessité, soit contredire leur contingence ? Un certain nombre de philosophes ont considéré la raison suffisante comme un équivalent moderne de la causalité ; mais c’est faire une confusion, qui est du reste peut-être déjà présente chez Leibniz, comme le signale Sigwart en montrant que le principe de raison, en tant que principe logique et « loi fondamentale de la pensée », n’aurait pas dû être restreint au fondement des seules vérités contingentes22. Sans doute les deux questions ne sont-elles pas totalement séparées, et c’est ainsi qu’elles ont été traitées par la plupart des empiristes des dix-neuvième et vingtième siècles. L’usage de la terminologie peircienne révèle la confusion catégorielle qui se cache sous cette entreprise : la secondéité est le domaine des faits bruts, de la binarité et de la causalité. Puisque ce qui est absolument sans raison est aussi absolument causal, il est dès aisé de résoudre la difficulté de l’être « de trop » en le rapportant à des causes. Pourquoi ne pas voir dans les causes des raisons ? Le principe de raison ne peut justement pas être légitimement compris comme un principe de causalité. Certes, l’uniformité des lois de la nature est censée empêcher les phénomènes arbitraires et les créations spontanées, et donc détermine l’actualisation des possibles ; mais on peut rétorquer qu’il existe bien d’autres raisons, et que les explications par les lois expérimentales ne sont pas les seules permises. Comme le résume Peirce à propos d’un exemple particulièrement signifiant, on peut très bien admettre que toute pensée dépend d’une action neuronale observant strictement certaines lois physiques, « et qu’ainsi toutes les expressions de la pensée, aussi bien internes qu’externes, reçoivent une explication physique », sans le moins du monde détruire l’idée que nous sommes gouvernés par la raison23.

  • 24 Claudine Tiercelin souligne toutefois que Peirce déplacerait selon elle le problème, « l’important (...)

18De fait, il est douteux que Leibniz ait commis l’erreur de croire qu’on peut démontrer une existence, c’est-à-dire démontrer qu’une chose ou un événement s’actualisera sous le mode d’être de l’existence, à partir de la connaissance de ses causes efficientes. Les raisons dont il parle seraient à la rigueur des causes formelles, au sens d’un dessein, d’un plan d’ensemble. Son nécessitarisme ne signifie pas que l’enchaînement causal nécessaire rend compte exhaustivement des phénomènes. Au contraire, une des preuves de l’existence de Dieu est que la raison de la série contingente ne peut être elle-même dans la série. En jeu est donc surtout la raison du passage du possible à l’actuel, de l’actualisation des existences possibles en existences réelles24. Or une telle actualisation n’est pas seulement dépendante de ce que recèle la notion complète de chaque individu, mais aussi des restrictions qu’imposent une exigence de compossibilité entre individus. C’est sur ce terrain que Peirce le condamne :

  • 25 C.S. Peirce, Contributions to The Nation, op. cit., vol. 2, p. 186-7 (1899).

On ne peut prouver une existence, comme [Leibniz] l’a lui-même remarqué une fois ; car bien qu’une chose soit en soi possible, elle peut ne pas être, selon son expression, « compossible » avec d’autres choses qui l’auraient empêchée d’advenir dans la lutte pour l’existence. Leibniz s’imagine qu’il répond à cette objection en disant que Dieu a créé le meilleur de tous les mondes possibles ; mais il est apparu depuis longtemps, après discussion, que cette proposition est totalement dénuée de sens25.

  • 26 Jean-Pascal Alcantara, Sur le second labyrinthe de Leibniz : mécanisme et continuité au xviie siècl (...)

19Peirce semble admettre d’une certaine façon qu’on pourrait prouver l’existence si les possibles étaient tous compossibles, c’est-à-dire si aucune contrainte extrinsèque ne venait exclure certains possibles a priori. La contrainte exercée par la compossibilité vient entraver l’inférence des possibles purs à l’existence. Il semblerait que pour suivre le raisonnement de Peirce on soit tenu d’admettre une sorte de « principe de plénitude » requérant que tous les possibles soient in fine actualisés (condition qui autoriserait la déduction de l’existence à partir du possible). Il n’est pas certain que Leibniz en ait lui-même fait un usage revendiqué, la place d’un tel principe étant avantageusement tenue par le principe du meilleur26. C’est justement le reproche que Peirce adresse à Leibniz : si le passage de l’existence possible à l’existence réelle est régi par le principe de l’optimum plutôt que par le principe de plénitude, alors tout l’édifice de la preuve des existences repose sur des fondations spéculatives fort peu assurées et même fort peu crédibles. Je ne discuterai pas ici la pertinence de la théorie du meilleur des mondes possibles, mais entérinerai simplement ce lien entre principe de raison et principe du meilleur chez Leibniz.

  • 27 CP, 1.429 (c. 1896).
  • 28 CP, 1.405.
  • 29 CP, 1.406.

20La question de la compossibilité soulève un autre problème, celui des coïncidences. Soit deux événements a et b. Si a est un fait explicable et b un autre fait explicable, leur occurrence simultanée ne sera-t-elle pas aussi un fait, qui serait en théorie lui aussi explicable si le PRS est correct ? Non seulement chaque succession causale devrait être explicable, mais leur déroulement parallèle aussi, c’est-à-dire leur développement dans une même temporalité. Et pourquoi pas aussi l’absence de coïncidences, c’est-à-dire non seulement que a et b soient simultanés, mais que a et c ne le soient pas. Une telle inflation de faits et de raisons est très invraisemblable. Il est vrai que ce n’est pas à proprement parler un argument contre le PRS, dont la faible vraisemblance ne saurait être mise à sa charge. En outre, on peut répliquer comme le fait Peirce qu’il n’y a pas « davantage de fait » dans deux événements simultanés que dans deux faits tout court, ou dans chacun des deux faits pris séparément : les coïncidences ne contiennent « absolument aucun élément factuel de plus en elles que dans d’autres faits27 ». Qui plus est, la production de coïncidences, même infinie (comme le nombre de faits dans le monde), ne croît pas de manière exponentielle comme on pourrait l’imaginer, car c’est un phénomène dual : plus de deux phénomènes qui adviennent ensemble, c’est une « complication de paires ». Mais ce caractère dual est l’indice de la « brutalité » des coïncidences : des phénomènes pris deux à deux ne peuvent manifester aucune loi ou régularité. En fait, considère Peirce, « nous devons rechercher l’explication, non de toutes les choses, mais de toute chose donnée, quelle qu’elle soit28 ». Ainsi, même dans le cas de deux individus qui éternuent l’un à un endroit et le second à l’autre bout du monde, on peut expliquer la cause de l’éternuement du premier, et la cause de celui du second, ce qui est déjà un commencement29.

Le PRS est-il une maxime d’humilité ?

21Une objection immédiate au PRS est que la plupart des faits qui adviennent dans le monde (ou du moins une proportion importante d’entre eux) semblent inexplicables et surtout injustifiables. La souffrance d’un enfant, pour reprendre un exemple souvent invoqué, même si elle appartient à un plan d’ensemble, paraît radicalement inadmissible quelles que soient les raisons qui par ailleurs pourraient la rendre tolérable. L’existence d’un seul phénomène de ce genre suffirait à démontrer que nous ne sommes pas dans le meilleur des mondes, mais tout au plus dans le meilleur des mondes étant donné les moyens à disposition de Dieu (d’où le débat entre Leibniz et Malebranche pour savoir si la perfection des voies doit être intégrée dans celle des fins). Qu’un seul fait soit irrationnel, et c’est le PRS qui s’effondre. Musil se fait, par la bouche de ses personnages, le porte-parole d’une telle conception :

  • 30 Robert Musil, L’homme sans qualités, tome I, chapitre 35.

— Le Principe de Raison Insuffisante ! répéta Ulrich. Étant philosophe, vous devez savoir ce que l’on entend par principe de raison suffisante. Malheureusement, pour tout ce qui le concerne directement, l’homme y fait toujours exception ; dans notre vie réelle, je veux dire notre vie personnelle, comme dans notre vie historique et publique, ne se produit jamais que ce qui n’a pas de raison valable30.

  • 31 Id., chapitre 43.

— Dans l’histoire du monde, il ne se produit pas d’événements déraisonnables. — Ne s’en produit-il pas par milliers dans le monde31 ?

  • 32 Id., chapitre 54.

— Tu n’as qu’à jeter un coup d’œil dans le journal. Il est rempli d’une opacité démesurée. Il y est question de tant de choses que cela dépasse de loin la capacité de pensée d’un Leibniz32.

  • 33 Eric Barnes, « Explaining Brute Facts », Proceedings of the Philosophy of Science Association 199, (...)

22La réponse quasi tout aussi immédiate, que Jacques Bouveresse n’a pas manqué de lui objecter, est la suivante : ce n’est pas parce que nous ne comprenons pas les raisons qu’elles n’existent pas. Ce qui nous paraît irrationnel ne l’est peut-être pas, mais nos capacités cognitives nous empêchent de percevoir et comprendre toutes les raisons. Cette clarification paraît décrire une distinction parfois faite entre « faits bruts épistémiques », dont la « brutalité » tient seulement à notre ignorance, et « faits bruts ontologiques », caractérisés non seulement par le fait que nous ne savons pas les expliquer mais qu’ils n’ont pas d’explication33. Comme l’explique Bouveresse :

Ce que nous dit Leibniz peut être perçu comme une injonction […] qui pourrait être formulée ainsi : « Ce n’est pas parce que vous n’avez pas trouvé de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez vous considérer comme autorisés à croire qu’il n’y a pas de raison. » Or il nous est, d’après Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison complète d’une proposition contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous ne le devons sûrement pas non plus34.

23Ainsi, Musil pécherait selon Bouveresse par excès d’audace ou de confiance : ce n’est pas parce qu’il ne perçoit que des raisons insuffisantes qu’il n’existe pas de raisons ultimes suffisantes à tel ou tel phénomène. Affirmer le contraire serait particulièrement hardi. C’est le pas que franchit Peirce, et il est vrai que le ton conquérant de la déclaration suivante n’a d’égal que le vague de ses promesses relatives à une démonstration « définitive et absolue » de l’absence de raisons :

  • 35 CP, 7.511 (1898).

Et il y a d’innombrables autres faits dans la nature qui, si ma logique n’est pas entièrement fausse, réfutent de manière définitive et absolue l’idée qu’il puisse y avoir une explication purement rationnelle35.

24Il conviendrait d’adopter une réserve un peu moins triomphante. Musil et Bouveresse s’accordent ainsi sur le diagnostic (que le monde semble pétri de déraison), mais l’un propose d’en induire un principe général pouvant servir d’explication aux observations (le PRI), tandis que l’autre interrompt l’inférence inductive en arguant des limites de nos capacités cognitives, non pas pour postuler un principe rival (le PRS) mais pour suspendre le choix. La recommandation de Bouveresse, qu’il qualifie d’humble, n’est donc guère éloignée d’une position franchement sceptique.

25Qu’une telle position à ce stade frise le scepticisme, l’analyse du « sophisme de la raison suffisante » par John Stuart Mill le laisse assez clairement apparaître. Ce dernier dénonce deux attitudes opposées qui résultent toutes deux dans la position d’un principe général : l’une (qui revient à celle de Musil) prétend que tout n’est pas rationnel parce que nous ne concevons pas qu’il puisse en être ainsi, tandis que l’autre, celle des rationalistes, soutient que tout est rationnel précisément parce que nous ne pouvons concevoir pourquoi ce ne serait pas le cas. John Stuart Mill analyse ainsi le PRS :

  • 36 John Stuart Mill, Système de logique, op. cit., Livre V, § 5 « Sophisme de la raison suffisante ».

Ce sophisme consiste aussi à attribuer à la nature des incapacités correspondantes à celles de notre intelligence ; mais au lieu de prétendre que la nature ne peut pas faire une chose parce que nous ne concevons pas qu’elle puisse se faire, il va jusqu’à dire que la nature doit faire une chose particulière uniquement parce que nous ne voyons pas pourquoi elle ne la ferait pas36.

26Par exemple, le principe d’inertie énonce que les systèmes qui ne sont soumis à aucune force demeurent au repos ou conservent une vitesse rectiligne uniforme, car nous ne voyons aucune raison pour qu’ils virevoltent soudainement ou zigzaguent en accélérant de quelque manière. Pour nous :

  • 37 Idem.

Un phénomène doit suivre une certaine loi parce que nous ne voyons pas de raison pour qu’il s’écarte de cette loi dans un sens plutôt que dans un autre. C’est là ce qu’on appelle le principe de la Raison Suffisante37.

27Mais, explique Mill, il y a là une pétition de principe. On suppose que l’action d’une force extérieure est la seule raison possible du mouvement d’un corps dans une direction quelconque. Or c’est justement ce qu’il faudrait prouver. On pourrait imaginer une force interne, une loi de la nature de la chose, une disposition à se mouvoir qui justifierait en soi le déplacement, mouvement spontané donc, que n’expliquerait pas notre usage habituel du PRS et qui ne serait pourtant pas sans raison. « De quel droit suppose-t-on que l’état de repos est particulièrement celui qui ne peut être changé que par une cause spéciale ? Pourquoi pas l’état de mouvement et d’une espèce particulière de mouvement ? » Nous raisonnons comme si nous disions, explique Mill, que l’allure naturelle d’un cheval est l’amble, parce qu’autrement il devrait aller au trot, au galop, ou ne pas bouger, et que nous ne voyons pas pourquoi il le ferait, ou pourquoi il irait au trot plutôt qu’au galop par exemple.

28Ainsi, dans aucun des deux cas, PRS ou PRI, la raison ne se montre aussi présomptueuse que l’affirme Bouveresse, puisqu’à l’origine du choix entre les positions se trouve le constat de notre limitation cognitive. Il s’agit en quelque sorte d’un pari : puisque nous n’accédons pas à l’intellection de raisons suffisantes, cela peut signifier qu’il n’y en a pas, mais cela peut aussi signifier qu’il n’y a pas de raison que les choses ne procèdent pas de causes rationnelles. La première inférence, celle de Musil, est faible en ce qu’elle conclut de l’observation au principe, de l’absence phénoménale de raisons à l’absence de raison. La deuxième, celle qui selon Mill est faite par Leibniz, est faible également en ce qu’elle accorde par préjugé (ou du moins selon une méthode a priori) un privilège à la rationalité : puisque nous n’avons pas les moyens de trancher entre ordre et désordre, rien n’interdit de postuler que c’est la raison qui gouverne le monde. Le mérite de l’analyse de Mill est de montrer que l’alternative reconduit ultimement au même transfert de nos limitations cognitives à la nature elle-même : soutenir qu’il n’y a aucune raison pour rien, ou supposer une raison parce qu’on n’en voit aucune, reflète dans tous les cas notre ignorance. Dans cette sorte de pari pascalien épuré de ses enjeux pratiques, on n’est pas tenu de choisir, l’important étant plutôt au contraire de rester conscient que la décision (entre PRI et PRS) est relativement arbitraire. C’est pourquoi je qualifiais de sceptique la position qui affirme la légitimité du PRS à égalité avec celle du PRI.

29Peut-être est-il permis de faire encore un pas en arrière dans la remontée aux présupposés de la position d’un PRS comme de celle d’un PRI. Ce que j’ai caractérisé comme du scepticisme provient d’un dilemme : nous sommes tentés de croire à un arbitraire fondamental de certains faits (parce que nous ne parvenons à leur attribuer aucune raison), mais notre raison est également tentée de penser que le monde ne saurait être hétérogène à la raison (même si nous ne parvenons pas à en rendre raison). Appliquons ce dilemme au cas des constantes physiques. D’un côté :

  • 38 CP, 7.511 (1898).

L’explication des lois de la nature doit être de nature à expliquer pourquoi ces quantités doivent avoir les valeurs particulières qu’elles ont. Mais ces valeurs particulières n’ont en elles rien de rationnel. Elles sont de la pure Secondéité arbitraire. L’explication ne peut donc pas être purement rationnelle38.

Mais d’un autre côté :

  • 39 Chronological Writings of Charles S. Peirce [dorénavant W], vol. 5, p. 292-293 [dorénavant signalé (...)

Il nous est difficile de croire qu’une constante physique, qu’une quantité finie dans la nature, puisse être primordiale. Ce peut être le cas, mais nous ne pouvons-nous empêcher au moins de demander comment elle en est venue à avoir la valeur précise qu’elle a39.

  • 40 W, 6.111. Il est vrai que Peirce ne parle pas ici du PRS mais de parapsychologie et de l’existence (...)

30La raison ne peut s’empêcher de penser que les faits peuvent être organisés selon ses propres principes. Ainsi, même si PRS et PRI sont les deux branches possibles d’un choix quasi indifférent, il n’est pas sûr, comme l’affirme Bouveresse, que le plus humble soit le PRS. Selon Bouveresse, supposer qu’il puisse exister des raisons qui nous échappent est humble, et nier la réalité de ces raisons précisément au motif qu’elles nous échappent est téméraire. Mais ne peut-on pas tout aussi bien considérer qu’un être rationnel qui admet que l’univers échappe objectivement à toute forme de rationalisation fait un bien plus grand renoncement que celui qui pose a priori une homologie ou une identité entre ses principes et ceux du monde ? Telle est la conviction de Peirce. Il peut même sembler franchement hardi de prononcer un principe dont on n’a tout simplement pas de confirmation dans la nature, de manière quasi-totalement spéculative et a priori. De manière générale en effet, « admettre l’existence d’un principe dont nous rencontrons des manifestations seulement au cours d’observations très exceptionnelles, c’est confier précipitamment la prospérité du progrès scientifique au hasard40 ». Peirce ne commet pourtant pas l’erreur d’interpréter le PRS dans le sens d’une existence de raisons objectives auxquelles la raison humaine parviendrait nécessairement.

  • 41 Le traité de logique en question est vraisemblablement celui de Benno Erdmann, dans lequel on lit : (...)
  • 42 C.S. Peirce, Contributions to the Nation, op. cit., vol. 3, p. 123.

Leibniz était beaucoup trop nominaliste pour penser que les choses existantes ont réellement des raisons. On peut avoir l’impression que c’est ce qu’il dit, avec l’expression « il y a une raison » ; mais ce qu’il veut dire et parfois dit, c’est qu’une « une raison suffisante expliquant que la chose est telle qu’elle peut être découverte par l’intellect ». Un des récents traités de logique formule le principe de manière très correcte, au moins selon un de ses aspects, comme suit : « Tout jugement affirmatif est suffisant pour justifier41. » Il ne fait aucun doute que Leibniz implique qu’une raison vraiment suffisante doit renvoyer à une condition opérative de la réalité du fait42.

  • 43 W, 1.218.

31À première vue, Peirce pourrait sembler interpréter le PRS à la manière de Heidegger et de Popper, c’est-à-dire comme le principe selon lequel la raison humaine est capable de découvrir les raisons objectives de toutes choses. À cela Bouveresse répond très justement que le PRS postule des raisons objectives pouvant être hors de notre atteinte. Or Peirce dit très clairement du PRS leibnizien que ses raisons sont des raisons pour nous, signifiant par là non pas que nous parviendrions à l’intelligence des raisons objectives des phénomènes, mais qu’il s’agit de raisons sinon subjectives, du moins proportionnées à notre intelligence en tant qu’animaux rationnels. Il ne s’agit évidemment pas de dire qu’absolument « tout jugement affirmatif » ou absolument n’importe quelle raison inventée par l’intellect serait suffisant : il faut encore qu’un lien réel soit établi entre le fait et la raison. (Cette dernière en sera une « condition opérative » : elle permet au fait, d’une certaine manière, d’avoir lieu comme fait – ou en termes pragmatistes : le fait en question en est une conséquence pratique conceptuellement possible. C’est en ce sens, où la maxime pragmatiste lie intimement le logique et l’ontologique, que : « La raison d’une proposition est sa condition logique43. ») Mais il s’agit plutôt de reconnaître la possibilité infinie qu’a la raison humaine d’inventer des explications en rapport avec les phénomènes observés et les faits connus. Le PRS affirme, si l’on en croit l’interprétation peircienne de Leibniz, que même si nous ne sommes jamais assurés de parvenir à une explication ultime, réelle ou absolue (ce qui nous invite à l’humilité), nous pouvons néanmoins toujours embrasser un ensemble de faits, quels qu’ils soient, dans un système d’explication par des raisons. Les capacités de modélisation de l’analyse, surtout depuis l’invention de l’informatique, semblent lui donner pleinement raison. Grandeur et misère de la raison ; où l’on voit que l’argument de l’humilité est loin d’être univoque.

L’argument de la fécondité du PRS est-il recevable ?

a) L’économie de la recherche

  • 44 Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, § 4.
  • 45 Alfred Fouillée, Le Mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive, Paris, F. Alcan, (...)
  • 46 La première Critique a paru une quinzaine d’années après les Nouveaux essais. Il est vrai qu’il n’y (...)

32Jacques Bouveresse ne reste toutefois pas à la reconnaissance de l’équivalence du PRS et du PRI, ni à la thèse que le premier est plus « vertueux ». Rappeler que le principe de raison n’est en aucun cas une injonction faite à la nature de rendre raison « à peu près comme on parlerait de lui faire rendre gorge » n’est que la première étape de sa réévaluation du principe. Si, au terme de cette partie de l’examen, le principe de raison est rehaussé jusqu’au niveau de son contraire, il prend ensuite l’avantage, en raison de la force motrice qu’il procure à la recherche. Il n’est pas dit que nous connaîtrons les raisons de toutes choses, mais si nous savons qu’elles existent au moins serons-nous tentés de les chercher. Toute proposition vraie est démontrable ; pour la connaître, travaillons à sa preuve. Le principe de raison exprime davantage une autorisation qu’un ordre : dans sa formulation par Schopenhauer, « nous avons admis a priori que tout a une raison d’être qui nous autorise à chercher partout le pourquoi44 ». Comme l’écrit Alfred Fouillée : « Ce qui est essentiel à la pensée, c’est le déterminisme des raisons, c’est l’admission de raisons pour toutes choses45. » À ce titre, le parti leibnizien servirait mieux les intérêts de la recherche et la recommandation de ne pas barrer la voie de l’enquête. Mais, en s’astreignant à la recherche des raisons, ne risque-t-on pas de dépenser beaucoup d’énergie en pure perte, sur des démonstrations qui nous sont à jamais inaccessibles ? Tel est le sens de la critique kantienne adressée au rationalisme leibnizien, quelques années seulement après la parution des Nouveaux essais sur l’entendement humain46. L’objection porte d’autant plus que le principe de raison suffisante s’applique tout particulièrement aux propositions contingentes, et que c’est par excellence parmi elles que se trouvent les propositions connues seulement par l’entendement divin.

33Très sensible aux problèmes d’économie de la recherche, Peirce n’a pas seulement énoncé la conséquence de la première loi de la raison, il a aussi tenté d’identifier quelles recherches étaient les plus fructueuses et les moins vouées à la dépense stérile de moyens en tous genres. Peut-être est-ce une des raisons pour lesquelles le principe leibnizien ne lui sied guère. En voici un indice :

Et ce n’est pas la seule objection à la loi de raison suffisante, car personne n’a résolu la vieille question de savoir pour quelle raison la lumière rouge et la lumière bleue n’exciteraient pas chacune la sensation que l’autre excite.

  • 47 Explications causales ; lois de couverture ; principe d’unification ; dépendance objective et déter (...)

Certes, que personne n’ait encore résolu le problème ne prouve absolument pas qu’il est insoluble. Mais l’est-il ? Je précise que je me dispenserai d’un examen des principales théories de l’explication47, bien que le choix d’une théorie détermine la possibilité ou non d’une explication. Car je pense qu’un argument interdit d’emblée d’expliquer les faits bruts, et rend superflu un tel examen.

  • 48 CP, 5.44 (1903).

34La « veille question » mentionnée concerne le caractère phénoménal de la sensation, que l’on nommerait aujourd’hui volontiers son quale : pourquoi telle longueur d’onde lumineuse produit-elle en nous telle qualité de sensation plutôt que telle autre (de sorte que nous voyions rouge plutôt que bleu par exemple) ? La réponse de Peirce ne laisse aucun doute : en tant que « telleté », la sensation pure est déterminée par un « pouvoir occulte ». Le quale de l’expérience est « le représentant psychique de la première catégorie de l’immédiat tel qu’il est dans son immédiateté, du présent dans sa présentité directe et positive48 ». En tant que priméité, la sensation de bleu ou de rouge est absolue, c’est-à-dire sans lien avec quoi que ce soit d’étranger à elle. C’est un phaneron, un pur apparaître. Dès lors, il est rigoureusement impossible de faire dépendre sa nature qualitative d’une longueur d’onde. Bien plus, il est absurde de demander une raison à ce fait, car sa signification est d’être le fait, tout simplement. C’est ce que souligne Claudine Tiercelin :

Il y a donc une signification de la rougeur indépendamment de la sensation et de la connaissance (Tiercéité) que l’on peut en prendre. À cet égard, demander pourquoi une qualité est comme elle est, pourquoi le rouge est rouge et non pas vert serait de la folie : si le rouge était vert, il ne serait pas rouge, voilà tout (1.420)49.

  • 50 Leibniz, Philosophical Papers and Letters, L 285, L.E. Loemker (éd.), Boston, Reidel, 1969.

35Leibniz invente une situation analogue à nombre d’expériences de pensée contemporaines sur les qualia, mais il en tire une conclusion radicalement opposée. Soit un pays imaginaire peuplé d’hommes au sang froid, qui ne connaissent ni le soleil ni le feu50. Fussent-ils instruits de la nature de la chaleur, de sa cause profonde, ils n’en seraient pas moins incapables de la reconnaître s’ils venaient à l’expérimenter. La connaissance « par accointance » est irréductible à toute description. Ce que les hommes de sang-froid ne sauraient pas (pour reprendre la formule de Franck Jackson), c’est, selon Leibniz, que telle sensation particulière perçue par leur esprit est excitée par tel mouvement particulier. La méconnaissance de ce lien est due à l’absence de distinction dans la perception de ce qui se passe dans notre esprit et dans nos organes. A contrario, si les hommes étaient capables de percevoir clairement et sans confusion toutes leurs idées et toutes les sensations physiologiques qui les parcourent, alors ils connaîtraient certainement, non pas a priori mais par simple observation de soi, la façon dont le chaud produit l’idée de chaud, et pourraient remonter d’une connaissance par description à la perception directe d’une sensation. En conséquence, rien ne s’oppose en droit à la résolution du « problème psycho-physique », car la relation entre sensations perçues et idées perçues est motivée, non pas par quelque ressemblance, mais par un processus causal qui est en droit traçable sans discontinuité. En termes sémiotiques, la chaleur perçue est le signe non pas iconique mais indexical de la chaleur réelle, et l’absence de sauts dans la nature permet de décomposer l’indexicalité de proche en proche en autant d’inférences qu’il est nécessaire pour la connaître.

  • 51 CP, 7.392n7 (1893).

36Pour Peirce, en revanche, l’absence d’iconicité dans la relation entre chaleur réelle (l’agitation des particules atomiques) et chaleur ressentie (l’excitation nerveuse) la rend totalement arbitraire. De même pour les couleurs : tel type de lumière pourrait aussi bien causer une autre sensation. Aucun lien ne les unit, et ce pour une raison phénoménologique ou catégorielle, ou encore logico-métaphysique : les deux phénomènes, sensation et cause physique, relèvent de catégories radicalement distinctes, c’est-à-dire ont des modes d’être qui n’interagissent pas entre eux. La médiation entre les deux est ce « pouvoir occulte » – occulte au sens de ce qui ne peut être éclairé que par une expérimentation51 – qui renvoie à notre nature interne. Leibniz lui aussi s’en remet aux « secrets les plus intimes de la nature ». Mais, à sa différence, Peirce les tient pour inconnaissables a priori : le lien entre tel enchaînement causal dans le monde et la manière dont je ressens ses effets sur moi est sans raison, car leurs modes d’être sont hétérogènes. Certes, comme le souligne Claudine Tiercelin, il demeure que :

Toute hypothèse, qu’elle soit psychologique ou physiologique, est possible : possible, c’est-à-dire, telle que l’information dont on dispose ne nous permette pas de déterminer si elle est vraie ou fausse ; et Peirce pense que la science aura ici un rôle déterminant à jouer, même si dans l’état actuel de la théorie physique, la particularité de la rougeur ne trouve pas d’explication définie (1.254), car il serait parfaitement « illogique » de dire qu’on ne pourra jamais l’expliquer52.

  • 53 CP, 7.622.
  • 54 CP, 5.54.
  • 55 CP, 7.628.

37On ne peut exclure a priori les progrès de la science. Néanmoins, d’une part le percept « n’offre aucune raison de le reconnaître comme tel, et ne prétend aucunement à être raisonnable53 », et, d’autre part le percipuum ne « ressemble en rien au percept54 » car il n’y a entre eux aucune relation logique descriptible55. On peut y voir un plaidoyer anti-réductionniste : la catégorie de la priméité (la sensation) ne pourra jamais être expliquée en termes physicalistes. Sans doute est-ce une référence aux tentatives de Helmholtz pour réduire ce fossé explicatif, comme l’exemple des couleurs semble le suggérer. Si l’on en croit la catégoriologie peircienne, elles sont a priori vouées à l’échec.

b) Existence et concept

38Il convient de revenir sur l’argument de l’impossibilité d’une démonstration de l’existence. Selon lui, des raisons peuvent expliquer un concept, mais pas une existence dans sa différence avec son concept. Il n’y a aucune différence conceptuelle entre cent thalers possibles et cent thalers réels, car ce qui les distingue est de l’ordre de l’existence. L’écart entre simple possible et réalité actualisée est irréductible à des raisons.

39C’est justement en vertu de l’attitude pragmatique (pour ainsi dire) des « hommes du réel » que Musil revient sur le fameux exemple des cent thalers :

  • 56 Musil, L’homme sans qualités, t. 1, chapitre 4.

Toutes les possibilités que contiennent, par exemple, mille marks, y sont évidemment contenues, qu’on les possède ou non ; le fait que toi ou moi les possédions ne leur ajoute rien, pas plus qu’à une rose ou à une femme. Mais, disent les hommes du réel, « le fou les donne au bas de laine et l’actif les fait travailler » ; à la beauté même d’une femme, on ne peut nier que celui qui la possède ajoute ou enlève quelque chose. C’est la réalité qui éveille les possibilités, et vouloir le nier serait parfaitement absurde. Néanmoins, dans l’ensemble et en moyenne, ce seront toujours les mêmes possibilités qui se répéteront, jusqu’à ce que vienne un homme pour qui une chose réelle n’a pas plus d’importance qu’une chose pensée56.

Que ce soit la réalité (au sens de l’existence) qui éveille les possibilités est une idée rejetée par Peirce, lequel approuve la thèse scotiste de la réalité des possibilia. Ainsi, selon Musil, le réel désigne l’existence, et peut-être certains possibles, mais seulement pour autant que l’existence les « éveille » ; tandis que, selon Peirce, les possibles sont aussi réels que les existants, mais sous une autre forme d’être.

40Le pragmatisme peircien invite à prolonger la critique kantienne traditionnelle du conceptualisme leibnizien. Si Peirce se fonde réellement sur la critique kantienne de l’existence, ne doit-il pas admettre qu’une réalité seulement possible a les mêmes conséquences pratiques possibles (critère de la maxime pragmatiste) que la réalité existante qui l’actualise, et qu’en conséquence le possible ne se distingue pas de l’actuel ? Cette objection est contrée (du moins Peirce l’espère-t-il) par l’application de la maxime pragmatiste non seulement au concept mais à l’existence même (ou au concept d’existence, mais toute l’ambiguïté est là) : une existence réelle aura des conséquences réelles distinctes des conséquences possibles seulement conceptuelles d’une réalité seulement possible.

  • 57 CP, 1.432.

On ne peut guère douter du fait que l’existence d’un fait consiste en l’existence de toutes ses conséquences. Autrement dit, si toutes les conséquences d’un fait supposé sont des faits réels, cela fait du fait supposé un fait réel. […] On peut l’exprimer en disant que le fait se fraie un chemin dans l’existence ; car il existe en vertu des oppositions qu’il implique. Il n’existe pas, comme une qualité, par quoi que ce soit d’essentiel, qu’une simple définition pourrait exprimer. Cela n’aide pas son mode d’être. […] Nous pouvons seulement concevoir un fait comme gagnant en réalité par des actions contre d’autres réalités57.

  • 58 Gérard Deledalle, Lire Peirce aujourd’hui, Bruxelles/Paris, De Boeck Universités, 1990, p. 40.

41Peirce estime donc que rien ne lui interdit, quant à la méthode, de distinguer par leurs conséquences le possible de l’actuel, et de prolonger l’analyse du fait brut dans la critique de l’argument leibnizien. En ne voyant pas que « l’existence n’est pas un prédicat général ou une conception intellectuelle, mais une affaire de fait brut58 », Leibniz se serait donc lancé dans une quête impossible. Pour Gérard Deledalle, la célèbre critique kantienne de l’argument ontologique serait donc le pivot du rejet par Peirce du PRS : l’existence ne saurait être une perfection, puisqu’elle n’est pas un prédicat, mais un pur « être-là » qui n’ajoute ni ne retranche rien au concept. L’argument peircien serait donc vraisemblablement le suivant : l’existence n’est pas de l’ordre du concept, or les raisons sont conceptuelles, donc l’existence ne peut être expliquée par des raisons. Ou encore : le passage du possible au réel est sans raison, car un concept instancié dans une existence n’a pas plus de raisons qu’un concept seulement possible.

  • 59 CP, 6.434 (c. 1896).

42Ce raisonnement n’est toutefois pas très satisfaisant, même (ou surtout) d’un point de vue peircien. Car selon Peirce, le domaine des raisons est précisément médiateur entre l’insistance de la perception et la brutalité des faits. En unissant les qualités pures aux objets existants, la pensée conceptuelle offre ce qui était interdit à chacun des royaumes pris séparément : la possibilité d’une compréhension rationnelle de leurs relations. En termes catégoriels, s’il est vrai que l’existence (le Second) ne contient pas plus de concept (de Tiercéité) que le purement possible (le Premier), rien n’empêche que le passage de ce qui est Premier à ce qui est Second tombe sous l’emprise de la pensée conceptuelle, bien au contraire. Pour le dire dans le vocabulaire des modalités, l’actualisation des possibles est même précisément dévolue au concept et aux raisons, qui embrassent le nécessaire : tandis que les qualités pures, en tant que non instanciées, relèvent du possible, et que les existants s’opposent obstinément à toute explication de leur réalité, le couplage des deux appartient à quelque nécessité. Tout cela va finalement bien dans le sens du principe de raison suffisante. Le fait brut n’est dénué de raison que pour autant qu’il est conçu dans son mode d’existence ; mais si les raisons ne sont pas internes à l’existence, rien n’empêche que le fait soit pris dans une chaîne de raisons extrinsèques. « Le fait individuel persiste à être là indépendamment de toute raison, que ce soit vrai ou non que, lorsque nous adoptons une perspective plus large, nous puissions voir qu’en l’absence de raison il n’aurait jamais pu être doté de cette persistance59. » Un fait est brut pour autant qu’on décide de le considérer comme tel, c’est-à-dire en négligeant ses raisons d’être, ce qui ne saurait bien sûr prouver qu’il n’en a pas. La théorie des faits bruts ne prouve finalement, semble-t-il, rien quant à la présence de raisons modérant leur « brutalité ».

c) Principe d’explication et finalisme

43Ce qui précède indique que Peirce n’est pas tant un adversaire du PRS qu’il n’en recommande un usage tout particulier. Les accidents, irrégularités et faits bruts (qui par définition, ou par « catégorisation », ne laissent aucune place à la loi, la nécessité ou la régularité) sont sans raison. Mais cette absence de raison a peut-être elle-même une raison. Autrement dit, si aucun principe de rationalité (tel que celui du meilleur) ne saurait rendre raison des faits contingents, en revanche un principe d’irrationalité pourrait fort bien être la raison de l’irrationalité des faits – à condition d’entendre par « irrationalité » non pas le déchaînement furieux du chaos mais simplement l’insistance immotivée de l’existence. Rien de mystérieux dans ce recours à l’irrationalité : tout simplement, que les irrégularités soient sans raison peut signifier qu’elles trouvent leur raison dans d’autres irrégularités. C’est une manière, certes détournée, de retenir quelque chose malgré tout du PRS :

  • 60 CP, 6.86 (1898).

Peut-être toute distribution fortuite prend-elle son origine dans une distribution fortuite des événements dans le temps ; et cela n’a pas d’autre explication que la loi de raison suffisante, c’est-à-dire, le fait que c’est un Premier absolu60.

44Les études statistiques, notamment celles portant sur le comportement des molécules dans les gaz de la thermodynamique, invitent à adopter ce type de conclusion. Si d’une distribution fortuite résulte une régularité, probablement est-elle causée par quelque uniformité des objets de l’ensemble de départ. Le même raisonnement imputera à l’absence de régularité une absence d’uniformité dans l’ensemble de départ :

  • 61 CP, 7.520 (1898 ?)

Eu égard à la distribution fortuite, tandis qu’on peut certainement supposer qu’elle naît simplement de l’absence de toute raison suffisante en faveur du contraire – non pas que j’accepte en aucun cas le principe de raison suffisante comme un principe général, mais en ce cas, il revient simplement à supposer que la distribution fortuite est une pure Priméité, sans aucune raison ni cause – tandis qu’on peut bien sûr supposer cela, toutefois si l’on suppose que c’était un résultat nécessaire en chaque cas, une telle nécessité implique certainement que quelque loi d’uniformité est à l’œuvre, mais pour toutes ces raisons il sera très évident que l’uniformité n’a pas produit l’irrégularité per se et de sa propre nature, mais que cette irrégularité est due à quelque autre irrégularité, quelque autre distribution fortuite dans les conditions initiales61.

  • 62 Nathan Houser, « Introduction », Chronological Writings of Charles S. Peirce vol. 4, op. cit., p. l (...)

45Peirce oppose ici deux explications d’un résultat stochastique : on peut considérer qu’en vertu du principe de raison suffisante la simple absence de raison pour une quelconque uniformité est cause de l’absence d’uniformité ; mais on peut aussi considérer que l’absence d’uniformité des conditions initiales cause l’absence d’uniformité du résultat final en vertu d’une certaine loi nécessitante, loi d’uniformité mitigée donc par la distribution fortuite des conditions initiales. Dans ce deuxième cas, c’est la présence d’un élément de hasard irréductible, absolu, qui fournit un principe d’explication plus prometteur que la loi, même si celle-ci agit également. La reconnaissance du caractère explicatif du hasard et non seulement des raisons déterminantes est décisive. Comme le souligne un grand spécialiste de Peirce, cette hypothèse « fournit le moyen, peut-être le seul, de satisfaire la version non-absolue du postulat qui affirme que “tout est explicable […] de manière générale”. Ainsi, même si Peirce conteste la vérité absolue de la proposition selon laquelle tout est explicable, son but est d’expliquer des faits qui étaient jusqu’alors restés inexplicables, ou de rendre possible leur explication62.

  • 63 Le texte original cite en français le mot « raisons » entre parenthèses, sans doute par référence à (...)
  • 64 C.S. Peirce, Contributions to the Nation, op. cit., vol. 2, p. 187.
  • 65 G. Simons, « Le principe de raison suffisante en logique et en métaphysique », art. cit., p. 297-32 (...)

46Paradoxalement, donc, l’introduction d’un principe d’irrationalité (au sens de ce qui s’impose sans explication possible, comme le hasard) au sein de l’univers étend plutôt qu’elle ne limite le domaine de l’explicable. Car c’est désormais le principe même de l’explication qui sera susceptible d’être expliqué : les lois, sur lesquelles non seulement toute recherche causale mais aussi toute enquête portant sur des raisons est tenue de reposer, constituent un absolu, un élément ultime, inexplicable. C’est avec ce paradoxe d’un explanans qui ne serait pas un explicandum, d’une explication elle-même inexplicable, que Peirce entend rompre. Expliquer les lois par d’autres lois ne ferait que repousser le problème sans rien résoudre. C’est pour la même raison que Leibniz doit poser un dieu comme raison extérieure à la série contingente des causes. Un principe d’explication hétérogène aux causes explicatives, évitant à la loi d’être une formule opaque et stérile, devrait rendre compte du fait qu’il y a des lois (c’est-à-dire de la loi considérée comme fait, fait brut elle-même en quelque sorte), de la nature contraignante de ces lois, mais aussi des rapports de ressemblance ou d’homologie entre elles, voire des valeurs particulières des constantes qu’elles mettent en jeu, et de leur indétermination partielle. Si le hasard ouvre une voie à l’explication, c’est pour autant qu’il met du jeu dans le déterminisme des lois : c’est parce que les lois ne sont pas immuables qu’elles sont explicables. En effet, si l’on ne peut pas rendre raison des valeurs particulières fixes et des relations déterminées qu’elles font intervenir, en revanche le passage par de telles valeurs et relations au cours d’une évolution est davantage compréhensible. Autrement dit, l’approche évolutionniste des lois fournit une explication dans la mesure où elle réduit l’arbitraire d’un état à une étape sur le chemin d’une transformation. Alors que la loi est encore un explanandum, l’évolution est intrinsèquement un explanans. Postuler que l’univers s’achemine vers un telos offre un mouvement dont on peut rendre raison en général. La tiercéité qui opère la médiation entre arbitraire pur de l’expérience qualitative et insistance absolue de l’existence factuelle est alors finale : « Mais bien que la doctrine que tout a une raison suffisante soit intenable, pourtant il se peut quand même que de vraies raisons63, c’est-à-dire des causes finales, opèrent dans l’univers64. » Si Leibniz a échoué à le voir, estime Peirce, c’est à cause de son nominalisme conceptualiste, qui l’a conduit à placer la généralité dans l’esprit divin, réceptacle des raisons et des buts, plutôt que dans la réalité de la nature. Le PRS bien compris s’accompagne donc essentiellement du réalisme. Cette récupération du PRS dans une perspective finaliste conforte une certaine interprétation, représentée au début du vingtième siècle par le chanoine Simons, selon laquelle le principe aurait été indûment confiné à la logique faute d’être rapporté au régime de causalité approprié65. La physique, en n’admettant que la causalité efficiente comme fondement réel, a restreint le principe de raison à un enchaînement mécanique, le vidant de toute signification. C’est pour cette raison, estime G. Simons, qu’on lui aurait donné une « étrange signification exclusivement logique ». En insufflant de nouveau la causalité finale dans l’explication du monde, le PRS comme principe métaphysique retrouve tout son intérêt.

  • 66 E. Barnes, « Explaining Brute Facts », art. cit., p. 65.
  • 67 Je remercie Benoit Gaultier pour ses remarques et critiques.

47La morale de cette opposition entre explication théorique du tout et théorisation des faits bruts pourrait être la suivante : parler de faits bruts apporte aussi un gain épistémique. Certes, un gain épistémique est produit quand nous comprenons une explication, de sorte que si les faits bruts sont inexplicables, alors il est paradoxal d’affirmer leur valeur pour la connaissance ou la compréhension. Mais parler de faits bruts, c’est aussi affirmer une connaissance, et non seulement reconnaître une ignorance. Cette connaissance est qu’il n’y a rien à connaître au-delà d’un certain seuil, qui est imposé par une division ontologique entre certains modes d’être. Il s’agit de reconnaître qu’il y a différentes modalités du réel, et qu’en transcendant leurs séparations on risque de produire des explications fallacieuses. C’est le respect de cet ordre catégorial qu’intime le rejet du principe de raison. On affirme là un savoir positif sur le réel, issu de l’examen phénoménologique, logique et métaphysique des natures ontologiques, ce qui permet de sortir de l’alternative millienne entre affirmation ou suspension de raisons qui ne reflétaient dans tous les cas que notre ignorance. Mais il y a plus : la compréhension de l’incommensurabilité des catégories permet, sans paradoxe, de rétablir la légitimité du PRS dans son ordre propre, celui de la médiation entre les qualités pures et l’insistance des faits. Reconnaître que les faits ne sont que des faits est préliminaire à la recherche de raisons non illusoires. Cela ne signifie pas exactement que nous puissions comprendre tous les faits, comme le soutient quelqu’un comme Eric Barnes pour qui l’explication des faits bruts consiste à stipuler qu’ils sont « ontologiquement bruts66 », ce qui reviendrait à dire qu’asserter qu’un fait est inexplicable l’explique. Plutôt, asserter qu’un fait est inexplicable permet de repousser le domaine de l’explicable là où l’explication est possible, dans l’évolution pour Peirce, et plus généralement dans la sphère de l’explanans dont on se sera doté selon la théorie de la compréhension choisie67.

Notes

1 Luc Ferry, Philosophie politique, I, Le droit : la nouvelle querelle des anciens et des modernes, PUF, 1984, p. 37.

2 Robert M. Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency », The Rice University Studies, Vol. 63, n° 4, 1977, p. 245-246.

3 Leibniz, Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre par Louis Couturat, Paris, F. Alcan, 1903, p. 25.

4 Robert Nozick, Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981, p. 140-142.

5 À la manière wittgensteinienne, anti-davidsonienne : les raisons ne peuvent être en même temps des causes.

6 The Collected Papers of Charles S. Peirce [dorénavant CP], vol. 1, § 429 [dorénavant signalé selon la convention suivante : 1.429].

7 CP, 1.430.

8 CP, 1.135.

9 Idem.

10 CP, 1.139.

11 Du moins dans l’interprétation « humble » du PRS, que J. Bouveresse formule ainsi : « Ce n’est pas parce que vous n’avez pas trouvé de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez vous considérer comme autorisés à croire qu’il n’y a pas de raison. » (Jacques Bouveresse, Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz. Cours 2009 & 2010, Publications du Collège de France, collection ‘Philosophie de la connaissance’, 2013, cours 15, § 7 (http://books.openedition.org/cdf/1889 )

12 Jean-Paul Sartre, La Nausée [1938], Gallimard, 1980, p. 181 : « De trop : c’était le seul rapport que je pusse établir entre ces arbres, ces grilles, ces cailloux. »

13 Je ne me réfère pas ici à la suggestion d’Elizabeth Anscombe (« On Brute facts », Analysis 18, 3, p. 69–72, 1958), qui semble inviter à considérer des faits plus ou moins bruts en fonction du rapport à leur description – notamment de la prise en compte du contexte social de leur effectuation. Les faits bruts sont « les faits qui tiennent, et en vertu desquels, dans un contexte approprié, telle et telle description est vraie ou fausse, et qui sont plus “bruts” que les faits que l’on considère répondre à cette description » (p. 71). Par exemple, apporter des pommes de terre et ne pas envoyer quelqu’un les récupérer serait un fait plus « brut » que simplement livrer des pommes de terre. Et livrer des pommes de terre serait quant à lui un fait plus brut que devoir de l’argent à quelqu’un.

14 CP, 1.427 (c. 1896).

15 CP, 1.419.

16 CP, 7.659 (1903).

17 CP, 2.85.

18 C.S. Peirce, Contributions to The Nation, edited by K.L. Ketner & J.E. Cook, Texas Technological University Press, 1975-1987, vol. 2, p. 186 (1899).

19 On peut se demander pourquoi le PRS ne fonctionnerait pas aussi bien pour les raisonnements inductifs ou les démonstrations a posteriori. C’est ce que propose G. Simons : « Les démonstrations a priori ne sont donc qu’une des deux applications possibles du principe logique de raison, et c’est encore la moins fréquente, l’esprit humain procédant bien plus par induction que par déduction. Ce sont pourtant les seules que Leibniz rapproche du principe de raison suffisante ; aussi peut-on non seulement lui reprocher de n’avoir point compris le principe logique dans toute son ampleur, mais même se demander s’il ne l’a pas confondu avec le même principe au point de vue métaphysique, suivant lequel se règle la démonstration a priori. » (« Le principe de raison suffisante en logique et en métaphysique », Revue néo-scolastique, 9e année, n°35, 1902, p. 315).

20 Ms 741 (1864).

21 John Stuart Mill, Système de logique déductive et inductive, vol. 2, Paris, Ladrange, 1866, p. 324.

22 Christoph von Sigwart, Logik [1873-1878], I, p. 247.

23 CP, 6.465 (1908).

24 Claudine Tiercelin souligne toutefois que Peirce déplacerait selon elle le problème, « l’important étant moins de passer du possible au réel, que du possible au possible-réel ; c’est le seul moyen de ne pas “contracter” – contrairement à ce qu’avait fait Duns Scot – l’universalité réelle, en lui ôtant par là-même son indétermination radicale. Pour Peirce, le seul mouvement catégorial authentique sera donc le suivant : Quelque chose est possible (Priméité) ; Le Rouge est quelque chose (Secondéité) ; Le rouge est possible (Tiercéité) (6.220) » (Claudine Tiercelin, La pensée-signe [1993], Publications du Collège de France, collection ‘Philosophie de la connaissance, 2013, chapitre 3, § 53 (http://books.openedition.org/cdf/2223 ).

25 C.S. Peirce, Contributions to The Nation, op. cit., vol. 2, p. 186-7 (1899).

26 Jean-Pascal Alcantara, Sur le second labyrinthe de Leibniz : mécanisme et continuité au xviie siècle, L’Harmattan, 2003, p. 313-5.

27 CP, 1.429 (c. 1896).

28 CP, 1.405.

29 CP, 1.406.

30 Robert Musil, L’homme sans qualités, tome I, chapitre 35.

31 Id., chapitre 43.

32 Id., chapitre 54.

33 Eric Barnes, « Explaining Brute Facts », Proceedings of the Philosophy of Science Association 199, vol. 1, 1994, p. 61–68.

34 Jacques Bouveresse, Dans le labyrinthe, op. cit., Cours 15, § 7 (http://books.openedition.org/cdf/1889 )

35 CP, 7.511 (1898).

36 John Stuart Mill, Système de logique, op. cit., Livre V, § 5 « Sophisme de la raison suffisante ».

37 Idem.

38 CP, 7.511 (1898).

39 Chronological Writings of Charles S. Peirce [dorénavant W], vol. 5, p. 292-293 [dorénavant signalé selon la convention suivante : 5.292-293], 1886.

40 W, 6.111. Il est vrai que Peirce ne parle pas ici du PRS mais de parapsychologie et de l’existence de fantômes. Mais, si sa maxime est vraie, elle doit s’appliquer également à un principe de rationalité.

41 Le traité de logique en question est vraisemblablement celui de Benno Erdmann, dans lequel on lit : « La pensée qui est exprimée dans la proposition “Tout jugement affirmatif est suffisant pour justifier” est le principe de raison suffisante. C’est le principe de tout jugement affirmatif, et comme tel un cas particulier du principe de l’affirmation. » (Logik, Halle, Max Niemeyer, 1892, p. 291-2).

42 C.S. Peirce, Contributions to the Nation, op. cit., vol. 3, p. 123.

43 W, 1.218.

44 Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, § 4.

45 Alfred Fouillée, Le Mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive, Paris, F. Alcan, 1913, p. 209.

46 La première Critique a paru une quinzaine d’années après les Nouveaux essais. Il est vrai qu’il n’y en eut pas de version allemande avant 1873, mais Kant lisait (certainement) le français.

47 Explications causales ; lois de couverture ; principe d’unification ; dépendance objective et détermination objective, etc.

48 CP, 5.44 (1903).

49 Claudine Tiercelin, La Pensée-signe, op. cit., chap. 3, http://books.openedition.org/cdf/2223 § 57.

50 Leibniz, Philosophical Papers and Letters, L 285, L.E. Loemker (éd.), Boston, Reidel, 1969.

51 CP, 7.392n7 (1893).

52 Claudine Tiercelin, La Pensée-signe, op. cit., chap. 3, http://books.openedition.org/cdf/2223 § 61.

53 CP, 7.622.

54 CP, 5.54.

55 CP, 7.628.

56 Musil, L’homme sans qualités, t. 1, chapitre 4.

57 CP, 1.432.

58 Gérard Deledalle, Lire Peirce aujourd’hui, Bruxelles/Paris, De Boeck Universités, 1990, p. 40.

59 CP, 6.434 (c. 1896).

60 CP, 6.86 (1898).

61 CP, 7.520 (1898 ?)

62 Nathan Houser, « Introduction », Chronological Writings of Charles S. Peirce vol. 4, op. cit., p. lxx.

63 Le texte original cite en français le mot « raisons » entre parenthèses, sans doute par référence à l’usage leibnizien.

64 C.S. Peirce, Contributions to the Nation, op. cit., vol. 2, p. 187.

65 G. Simons, « Le principe de raison suffisante en logique et en métaphysique », art. cit., p. 297-325.

66 E. Barnes, « Explaining Brute Facts », art. cit., p. 65.

67 Je remercie Benoit Gaultier pour ses remarques et critiques.

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