1Peu de doctrines philosophiques ont donné lieu à autant de discussions que celle du principe de raison suffisante chez Leibniz. Ce principe – qui est, selon le philosophe de Hanovre, d’une importance équivalente au principe de contradiction déjà mis en lumière par Aristote – affirme que rien dans notre monde ne peut se produire s’il ne se trouve une raison suffisante permettant de l’expliquer. Ce principe est, aux yeux de Leibniz, indissociablement logique et épistémologique. Il affirme que tout ce que nous pouvons dire de vrai à propos de notre monde doit, au moins en droit, pouvoir être justifié par une raison, et que toutes nos connaissances reposent donc sur la possibilité de telles justifications. En d’autres termes, il énonce l’idée selon laquelle rien ne permet de prouver que notre monde est a priori mystérieux, nous invitant ainsi à chercher à le connaître de la manière la plus précise et la plus rigoureuse possible.

2Cet optimisme épistémique a longtemps été associé à une sorte de cartésianisme triomphant et dominateur, tributaire d’une vision du monde dans laquelle l’homme pouvait encore nourrir l’illusion de devenir un jour maître et possesseur de la nature, grâce à l’application systématique de ses connaissances. Quelles que soient ses interprétations, le principe de raison suffisante devrait ainsi être compris comme une tentative, évidemment vouée à l’échec, d’ajuster la diversité, la complexité et les contradictions du monde à cet outil ô combien limité, imparfait et inapproprié que serait la raison humaine.

3Les trois textes qui suivent tendent tous à montrer, à partir de questionnements spécifiques, qu’une lecture de ce genre repose sur des présupposés profondément dogmatiques, et ce, même si elle est devenue, au fil du temps, tellement évidente aux yeux de la plupart des commentateurs qu’elle constitue une sorte de présupposé partagé aussi bien par les détracteurs de Leibniz que par ceux qui reconnaissent son héritage rationaliste. En effet, le principe de raison est généralement en butte à deux types de critiques : celles qui viennent de l’intérieur même du rationalisme, et celles qui viennent de ses adversaires.

4Les premières tendent le plus souvent à considérer le principe de raison suffisante comme un vestige des attentes excessivement ambitieuses que les premiers pas de la science moderne ont pu susciter chez ceux qui, comme Leibniz, en ont été les témoins et les acteurs. Il est notoire que Leibniz lui-même, tout en ayant contribué de manière éminente aux progrès tout à fait vertigineux accomplis en physique à la suite de Galilée, est resté, tout au long de sa vie, très réticent face à l’enthousiasme programmatique qu’ils ont pu déclencher chez un auteur comme Descartes. Face à ce dernier et à ses disciples, Leibniz n’a eu de cesse d’insister sur la pertinence des catégories épistémiques traditionnelles, refusant toute forme d’avant-gardisme à l’égard des canons hérités de la Scolastique, et montrant sans relâche comment la nouvelle Science pouvait avantageusement se couler dans les catégories des Anciens. En un sens, les critiques du principe de raison suffisante que l’on trouve, par exemple, chez Popper accusent Leibniz de ne pas avoir mesuré le bouleversement considérable que la notion de connaissance aurait alors connu avec l’avènement de la mathématisation des sciences physiques et de la méthode expérimentale.

5En insistant sur l’importance de la justification rationnelle de toute connaissance, Leibniz serait resté un homme du passé, cramponné sans s’en rendre compte à une conception dogmatique dépassée de la connaissance scientifique, incapable de voir que la confrontation aux données empiriques, caractéristique de la science moderne, implique un coût incontournable : celui de l’abandon de tout espoir de certitude rationnelle dans le domaine de la connaissance. En reliant notre capacité à expliquer et à connaître ce qui se passe dans le monde à l’existence de raisons qu’il s’agit pour nous de découvrir, Leibniz serait resté tributaire d’une conception idéaliste de la connaissance, celle défendue par les Anciens de l’École, pour qui l’échange d’arguments était conçu comme une méthode pour atteindre la certitude objective en quoi consiste la visée de nos recherches scientifiques. Selon Popper, cette conception de la connaissance ne résiste pas, dans les sciences modernes, aux risques que font courir en permanence à nos connaissances la confrontation à l’expérience et la possibilité irréductible de réfutation qui l’accompagne. Pour rester rationaliste sans trahir les développements de la science moderne, nous devons plutôt faire droit, selon Popper, à l’incertitude et à l’absence de toute raison nous permettant de conclure de manière définitive dans le domaine de la connaissance.

6Ce qui se joue dans la critique adressée par Popper à Leibniz, c’est peut-être en partie le sens qu’il convient de donner au rationalisme contemporain. L’auteur de la Logique de la découverte scientifique cherche à en faire un programme essentiellement critique, appuyé sur une certaine interprétation de la méthode expérimentale dans les sciences, et indissociable d’une certaine forme de scepticisme quant à l’étendue de nos connaissances et à nos capacités de les faire progresser de manière irréversible. Mais on verra, dans le texte proposé ici par Jacques Bouveresse, que cette critique popperienne repose en réalité sur une interprétation tout à fait excessive et, pour tout dire, erronée de la doctrine leibnizienne du principe de raison suffisante.

7Comme le souligne Bouveresse, s’il est un auteur qui a sans cesse rappelé le caractère fondamentalement conjectural et probabiliste de nos connaissances, c’est bien Leibniz ; et il ne saurait ainsi être question de lui reprocher d’avoir fixé, avec le principe de raison suffisante, une conception excessivement ambitieuse du genre de certitude auquel nous serions tenus d’accéder pour savoir quelque chose. Bouveresse montre ainsi, sur ce point, que le propos leibnizien est non seulement beaucoup plus simple mais sans doute aussi beaucoup plus ferme que l’interprétation qu’en donne Popper : il s’agit pour Leibniz de montrer que l’idée d’une vérité qui serait par principe injustifiable, c’est-à-dire privée de raison, est tout simplement dépourvue de sens ; de même, l’idée d’une recherche de la vérité (qu’il s’agisse d’une recherche scientifique ou de celle que nous pouvons mener de manière très ordinaire dans la vie de tous les jours) ne peut avoir de sens que si elle consiste à chercher les raisons nous permettant d’expliquer ce que nous pensons être vrai.

8À l’évidence, la situation la plus courante – et Leibniz est le premier à le reconnaître – est celle dans laquelle nous devons, dans le domaine de la connaissance, nous contenter de témoignages, de données partielles et de conjectures plus ou moins probables. Leibniz aurait sans doute été assez surpris qu’on puisse formuler de tels truismes comme une découverte profonde sur la nature des connaissances humaines ; mais il l’aurait sans doute été davantage si on lui avait dit, comme le fait Popper, qu’ils devraient, en plus, nous conduire à réviser notre concept ordinaire de vérité et à en rabattre a priori sur les espoirs que nous pouvons fonder au vu des progrès de nos connaissances. Bouveresse suggère ainsi que les objections soulevées par le rationalisme dit « critique » à l’égard du principe de raison suffisante ne résistent probablement pas à une lecture un peu informée du propos de Leibniz, de même qu’elles ne constituent probablement pas non plus une réponse satisfaisante à la question du sens qu’il convient de donner aux notions de vérité et de connaissance aujourd’hui…

9Mais ce sont sans doute les critiques d’inspiration délibérément irrationalistes ou antirationalistes du principe de raison qui paraissent le plus surprenantes quand on se donne la peine de regarder les textes mis en cause. On sait que les premières flèches ont, sur ce front-là, été décochées par Nietzsche, qui voit dans le principe de raison comme dans la notion de causalité de simples illusions en réalité infondées et destinées à réduire l’inquiétude suscitée en nous par le caractère essentiellement chaotique et imprévisible du monde. Symptôme d’un affaiblissement de la volonté de puissance, c’est essentiellement la volonté de savoir qui est à l’origine de cette croyance selon laquelle le monde peut être ordonné de manière rationnelle là où l’honnêteté conduit plutôt à reconnaître l’indétermination et l’imprévisibilité.

10Bouveresse montre que, sur ce point, Leibniz n’aurait probablement pas été impressionné de manière excessive par l’objection, dans la mesure où il a très régulièrement, de son vivant, eu à répondre à des critiques du même ordre, répétant inlassablement que c’est évidemment à ceux qui sont convaincus de l’existence de situations d’indétermination réelle qu’il appartient d’en apporter la preuve. Toute la difficulté consistant en ce qu’on voit finalement assez mal en quoi pourrait consister une situation dans laquelle absolument aucune raison n’interviendrait dans le sens d’une évolution ultérieure quelconque…

11Mais le cœur de la critique irrationaliste du principe de raison se trouve pourtant probablement dans l’œuvre de Heidegger, laquelle a servi régulièrement de point de ralliement à tous ceux qui souhaitent voir dans le rationalisme leibnizien une formulation particulièrement significative de l’hybris moderne, de cette illusion de toute puissance théorique et pratique caractéristique de notre temps, celle-ci ayant conduit, dans la version heideggérienne initiale, à une modification profonde de notre rapport au monde, marquée, comme on sait, par la technique, la volonté de contrôle et l’exploitation de la nature, et, pour les adeptes plus tardifs du recteur de l’université de Fribourg, à rien moins qu’aux catastrophes du vingtième siècle.

12Ainsi, si Popper voit dans le principe de raison un vestige du traditionalisme leibnizien qui l’empêcherait de comprendre pleinement la signification moderne de la notion de connaissance, Heidegger considère, lui, que ce principe peut au contraire être lu comme une sorte de manifeste de la Modernité. Pas assez moderne pour le premier, Leibniz l’est presque trop pour le second. Mais de la même manière qu’il montre que la lecture de Popper n’a pas grand-chose à voir avec le propos de Leibniz, Bouveresse montre que l’interprétation heideggérienne du principe de raison est peut-être encore plus fantaisiste.

13La première objection avancée par Heidegger consiste à pointer le caractère finalement arbitraire du principe de raison, lequel friserait l’auto-réfutation dans la mesure où on voit mal la raison qui pourrait le justifier sans engager une régression à l’infini. D’apparence logique, l’objection ignore en réalité de manière délibérée tous les arguments avancés par Leibniz pour expliquer le sens qu’il convient de donner, selon lui, au principe de raison. Bouveresse rappelle ainsi que la raison justifiant la vérité d’un énoncé quelconque porte toujours, selon Leibniz, sur l’inhérence de tel ou tel prédicat dans le sujet de cet énoncé. Donner la raison de quelque chose c’est expliquer pourquoi cette chose, événement, situation, personne, etc., possède telle ou telle qualité. Telle est notre conception ordinaire de la vérité selon Leibniz, qu’il s’agisse des vérités de raison ou des vérités de faits, même s’il est évident que ce dernier cas soulève des difficultés spécifiques sur lesquelles, comme on sait, il s’est tout particulièrement expliqué.

14Toutefois, Leibniz affirme également de manière récurrente qu’il existe à côté de ces vérités composées (c’est-à-dire associant certains prédicats à certains sujets), des principes – au premier rang desquels le principe de raison suffisante — dont la vérité ne relève même pas d’une analyse de ce genre dans la mesure où il n’y a pas de sens clair à se demander s’ils pourraient être faux. S’engager dans une tentative pour donner la raison suffisante du principe de raison présuppose que ce principe pourrait être faux, c’est-à-dire que des connaissances vraies pourraient parfaitement exister sans être justifiables de manière quelconque, ce qui, en réalité, n’a aucun sens. Refuser le principe de raison ou le mettre en question, c’est, en pratique, refuser ou mettre en question notre concept ordinaire de vérité, c’est-à-dire vider de toute signification assignable l’objection qu’on est en train de formuler. Contrairement à ce que croit Heidegger, ce n’est donc pas le principe raison qui est autoréfutant, c’est sa remise en question.

15Mais il est clair que le cœur de la critique heideggérienne ne porte pas sur ce point. On sait que la lecture d’Heidegger insiste tout particulièrement sur deux dimensions supposées du principe de raison : son caractère prescriptif et sa signification calculatoire. En reprenant une des très nombreuses formulations proposées par Leibniz du principe (et Bouveresse insiste sur le fait qu’il pourrait bien s’agir, dans toute l’œuvre de Leibniz, de la seule du genre), Heidegger voit dans le principe de raison suffisante une injonction qui nous serait faite de rendre raison de tout événement ou phénomène susceptible de se produire dans le monde, comme si Leibniz avait alors formulé le programme d’un rationalisme inquisitorial, caractéristique de la science moderne et porteur d’une ambition de contrôle absolu de la nature et des rapports que nous entretenons avec elle.

16Idéalement, les raisons mises en lumière (« rendues »…) par la science seraient, selon l’interprétation qu’Heidegger donne du propos de Leibniz, des arguments de type mathématique, l’objectif ultime de la connaissance aux yeux du philosophe de Hanovre étant celle d’une équation suffisamment complète pour rendre compte de l’infinie diversité des phénomènes, telle que Dieu a pu la concevoir au moment de la création du monde. Sous la plume d’Heidegger, les dangers inhérents au rationalisme moderne, incarné à ses yeux par Leibniz, tiennent au caractère absolu et total de ses ambitions théoriques et pratiques. Ce qui rend le propos de Leibniz si significatif sur ce point, c’est que l’injonction à rendre raison, par la connaissance, de tout ce qui peut se produire dans le monde (dont l’histoire est finalement réduite à un algorithme) déploie selon Heidegger, l’intégralité du programme de la métaphysique occidentale, c’est-à-dire la substitution d’un rapport au monde total, à la fois technique et abstrait, à toute forme d’authenticité. En voulant faire rendre raison à la nature, les Modernes ont ainsi nourri, à la suite de Leibniz, l’espoir fou et dangereux d’une connaissance de la nature intégrale, qui évacuerait toute forme de mystère et d’obscurité, et nous permettrait ainsi d’en exploiter toutes les ressources de manière optimale.

17C’est peu dire que Bouveresse s’interroge sur les motifs qui ont pu conduire Heidegger à ignorer aussi systématiquement les textes leibniziens comme il est obligé de le faire pour en proposer une telle lecture. Dans les faits, Heidegger (comme Deleuze le fera plus tard) propose une interprétation du principe de raison qui n’a strictement aucun fondement dans les textes et repose en définitive sur un contresens à peu près complet sur le principe de raison tel qu’il est proposé par Leibniz

18Ce dernier insiste en effet inlassablement sur le fait que, si nous avons des connaissances vraies, celles-ci doivent toujours pouvoir, au moins en droit, être justifiées par des raisons, sans quoi c’est notre concept ordinaire de vérité lui-même qui perd toute signification. Mais cela ne signifie évidemment pas que nous soyons, dans les faits, toujours en mesure de fournir ces raisons, ni que nous soyons destinés à l’être un jour. Affirmer qu’il ne saurait y avoir de connaissance vraie sans raison de l’être est, bien sûr, une chose très différente de soutenir que nous n’avons de connaissance que si elles reposent sur des raisons pleinement suffisantes. Qu’il existe une raison suffisante à toute chose se produisant, ou, pour faire plaisir à Heidegger, advenant, dans l’univers ne signifie pas du tout que toute chose ait effectivement une raison pour nous ni qu’elle doive nécessairement en avoir un jour.

19Comme le rappelle Bouveresse, Leibniz, à rebours de la figure inquisitoriale esquissée de lui par Heidegger, n’a cessé d’insister sur toutes les procédures permettant, en l’absence de raisons pleinement suffisantes, d’étayer nos connaissances sur des raisons partielles, conjecturales ou hypothétiques, sans que cela doive nous conduire, évidemment, à en rabattre le moins du monde sur notre conception ordinaire de la vérité et sur le fait qu’elle repose à nos yeux sur le principe de raison suffisante. Ici encore, on ne peut que s’étonner de l’absence complète de commentaire, chez Heidegger, de cet aspect tout à fait essentiel de la doctrine leibnizienne. De même, il est tout aussi difficile de comprendre pourquoi le même Heidegger s’est acharné à donner du principe de raison une interprétation calculatoire, quand Leibniz réserve très explicitement la possibilité de calculs formels à un type de données spécifique, qui réduit considérablement, ici encore, la portée des objections heideggériennes.

20Sur tous ces points, la lecture aiguisée de Jacques Bouveresse permettra sans doute de lever un certain nombre de malentendus et d’approximations tenaces sur le principe de raison suffisante, y compris, comme il le développe à la fin de l’article, lorsqu’il s’agit de ceux que l’on doit à un critique aussi bienveillant que Couturat, lequel est sans doute en partie responsable, dans la tradition leibnizienne, d’une confusion dommageable entre le principe de raison et le principe du meilleur qui, selon Bouveresse, tire Leibniz vers une sorte de finalisme a priori, étranger à son propos.

21L’article de Jean-Marie Chevalier propose, lui, une lecture méticuleuse du principe de raison à partir de l’œuvre de Charles Sanders Peirce, en s’efforçant de mesurer précisément tout ce qui rapproche entre elles ces deux figures tutélaires du rationalisme moderne, mais aussi tout ce qui les sépare. La question de départ posée par Chevalier est de savoir dans quelle mesure le principe de raison suffisante est susceptible de s’appliquer aux faits proprement dits, et si son usage ne doit pas être réservé au domaine de la méthodologie des sciences. Il rappelle ainsi que c’est essentiellement pour défendre une forme de réalisme intransigeant à l’égard des faits, irréductibles selon lui à toute analyse rationnelle, que Peirce limite l’extension du principe de raison de manière à l’articuler à une ontologie primitive et à une interprétation métaphysique de la connaissance.

22Chevalier soutient également que cette interprétation critique du principe de raison ouvre néanmoins des pistes de rapprochement tout à fait stimulantes sur le statut de la finalité dans la connaissance de la nature : Peirce permettrait peut-être de proposer une interprétation évolutionniste du principe de raison qui raccrocherait selon lui les analyses de Leibniz aux conceptions de la science développées à la suite de Darwin.

23Le dernier texte proposé s’interroge quant à lui sur la manière dont le principe de raison suffisante peut nous aider à penser l’historicité propre aux pratiques humaines, à partir d’un rapprochement entre la notion de nécessité morale et les interrogations suscitées aujourd’hui par le statut des contrefactuels (i.e. de ce qui aurait pu se passer) en histoire. À rebours, là encore, des interprétations dogmatiques du principe qui l’interprètent comme une règle anhistorique écrasant aussi bien la faisabilité de l’histoire que son caractère contingent sous une forme de nécessité déguisée, ce texte montre comment Leibniz propose, au contraire, une analyse particulièrement fine des actions et pratiques humaines qui, tout en respectant leur historicité particulière, permet de défendre une conception rigoureuse de la vérité en histoire. Se dessine alors une conception spécifiquement leibnizienne de déterminisme historique, lequel prend sens à partir d’une conception très originale de la nature humaine qui pourra surprendre le lecteur par la profondeur de vue qu’elle suggère sur le champ des pratiques humaines autant que sur l’objet de la connaissance historique.

24Puissent ces trois contributions permettre au lecteur de mesurer à quel point Leibniz reste aujourd’hui, sur bien des questions, un de nos contemporains, fort éloigné des lectures d’antiquaires auxquels ses commentateurs nous ont trop souvent habitués.