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La reconstruction de la raison

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Claudine Tiercelin

Conclusions

Raison et sensibilité

Claudine Tiercelin

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Mots-clés :

juger, penser, rationalisme, sentir

Texte intégral

Il n'est pas vrai (ce qu’a dit Rousseau après Plutarque) que plus on pense, moins on sente ; mais il est vrai que plus on juge, moins on aime. Peu d’hommes vous mettent dans le cas de faire exception à cette règle. » Chamfort, Maximes et pensées, CXL.

1Chamfort, dans cette maxime, voit juste, mais il ne voit pas assez loin. Assurément, sentir et penser ne sont pas contradictoires. Mais il faut opérer un léger clinamen à la maxime : penser ne s’oppose pas plus à sentir que sentir ne s’oppose à penser. Et surtout, ce n’est qu’à condition de lier étroitement les deux que l’on parvient à réconcilier les deux sœurs d’Austen, le cœur ou le sentiment d’une part, la raison, d’autre part, et, plus encore, que l’on peut prétendre parvenir à juger sans haïr. Telles sont même là les deux seules « manières d’aimer », pour reprendre l’autre titre, initialement donné par le traducteur, de Sense and Sensibility.

  • 1 Claudine Tiercelin, « Bouveresse dans le rationalisme français », Agone, no48, 2012, La Philosophie (...)

2Or raison et sensibilité sont aussi les deux concepts qui tiennent une place centrale dans l’œuvre de Jacques Bouveresse, en l’une des conjonctions les plus harmonieuses qui aient été données par un philosophe, de ces deux termes, ce qui est tout sauf facile. En effet, s’il est un trait caractéristique de ce que j’ai pu appeler ailleurs le « rationalisme » de Jacques Bouveresse1, c’est assurément une incompréhension manifeste à l’égard d’une position qui verrait, dans le clivage souvent opéré entre les deux registres de la raison et de la sensibilité, une opposition autre que factice. Il ne s’agit pas de nier que certains, de fait, la posent. Mais, s’ils le font, c’est le plus souvent parce qu’ils présentent aussi bien l’une que l’autre de manière caricaturale ; d’où la nécessité d’une lutte implacable, menée depuis toujours et par tous les moyens par Jacques Bouveresse, en pratiquant d’abord l’analyse conceptuelle au plus haut niveau, mais aussi en ayant recours au modèle de l’essai, à l’ironie et, si besoin est, à la satire.

3Après avoir rappelé quelques axes de cette critique impitoyable et du programme philosophique qui l’accompagne, j’essaierai de montrer comment et en quoi on peut y trouver quelques règles pour mieux penser et pour mieux sentir, et, ce faisant, pour parvenir à un authentique « art de juger » : en d’autres termes, à un art du discernement si indispensable à cette « reconstruction de la raison » à laquelle on doit aspirer aujourd’hui.

Sur l’opposition supposée entre raison et sensibilité

  • 2 Ibid., p. 14-15.
  • 3 Bouveresse note que c’est aussi une des erreurs « les plus fréquemment commises à propos du princip (...)

4Bouveresse n’a eu de cesse de souligner le ridicule des caricatures que l’on pouvait produire et de la raison et de la sensibilité. Cela n’a aucun sens assurément de réduire la raison à l’image qu’on en a souvent donnée en France comme en Europe, dans cet âge de « l’éclipse » ou du « déclin » de la raison qu’aura été une bonne partie du xxe siècle à partir des années 1920, et qui s’appuie davantage sur le concept (hégélien) d’une raison omnisciente et omnipotente que sur celui, moins triomphant, de l’Aufklärung. Image de la raison comme savoir absolu et dogmatique2, puis, par extension, comme marque de l’arrogance et de la prétention du rationalisme moderne3, de la répression froide des puissances du sentiment, de la création, de la vie, de l’existence, et, pour finir, par le genre de raccourcis qu’affectionnent les postmodernes français, image de la supposée « tyrannie » du logos (dont on mesure le côté cocasse, quand on songe à quel point c’est tout sauf la raison qui meut, le plus clair du temps, la très grande majorité des hommes !), du conservatisme, du bolchevisme, et du Goulag : bref, une raison qui serait à l’origine de tous les malheurs dont nous aurions souffert au xxe siècle.

  • 4 Dont il dit qu’il le lit « à sa façon » et qu’il juge même « fondamental » pour lui, mais d’une faç (...)
  • 5 Jacques Bouveresse, Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire, Agone, 2001, p. 7.
  • 6 Bouveresse trouve du reste « réellement étonnant qu’à un moment où l’irrationalisme, le relativisme (...)
  • 7 Ibid., p. 79.
  • 8 J’ai toujours pensé qu’on pouvait appliquer à Bouveresse ce qu’il dit de Musil : « Musil est l’un d (...)

5Mais il est tout aussi absurde de présenter la sensibilité comme étant totalement réfractaire à la raison, et de la réduire purement et simplement à telle ou telle forme « mythique » de l’intériorité (thème dénoncé notamment dans La parole malheureuse, La rime et la raison, puis dans Le mythe de l’intériorité), ou encore au domaine de la sensiblerie ou « schwärmerei » (thème si cher à notre époque, où l’on n’a plus désormais « l’impression », mais obligatoirement, semble-t-il, le « sentiment » que quelque chose est le cas). Bouveresse n’a cessé de rappeler que l’opposition se fait donc uniquement au prix d’une distorsion des deux registres, ce qui n’est pas sans rapport avec l’habitude qui est la sienne de mettre à mal les stéréotypes, ou encore d’apprécier les philosophes pour de tout autres raisons que celles auxquelles on s’attend généralement (Leibniz, Nietzsche4), sa « prédilection marquée pour les chemins peu fréquentés, les doctrines interdites et les auteurs « mal famés »5 comme Spengler6 ou le poète Gottfried Benn7, le satiriste Karl Kraus, les positivistes du Cercle de Vienne ou encore Robert Musil, et son obsession de chercher chez le philosophe qui pourrait sembler, par maints côtés, le plus éloigné de lui, d’autres aspects par lesquels, en définitive, l’opposant pourrait bien avoir « raison »8. Mais cela explique aussi sans doute qu’il se soit senti proche des pragmatistes classiques, au premier rang desquels James ou Peirce, qui ont tous pour point commun d’éprouver la plus grande méfiance à l’égard des visions tranchées et des dualismes forcés, qu’ils ont toujours tenus pour parfaitement dénués de sens.

  • 9 « Ce que j’aime beaucoup chez Wittgenstein, c’est que, comme l’a dit un jour Kreisel, il nous a mon (...)

6Aussi faut-il s’élever, et c’est là un premier enseignement, contre toute forme de sentimentalisme et de rationalisme dogmatique, tout particulièrement lorsque ce dernier se voit appliqué à l’éthique : car c’est commettre une erreur de catégorie que de vouloir procéder à une « mathématisation » de l’âme (point également cher aussi bien à Musil, qu’à Peirce et à Wittgenstein), là où l’on a plutôt affaire à l’instinct et à ces réalités concrètes auxquelles tient tant Bouveresse, dont on connaît l’attachement à tous les philosophes de l’immanence (parmi lesquels, Leibniz9, opposant vigoureux aux abstracta). Mais s’opposer à cela ne signifie pas du tout – c’est même tout le contraire – qu’il faille se désintéresser des formes que peut prendre la rationalité normative. C’est même parce que l’éthique est une chose aussi sérieuse qu’il ne faut pas la réserver aux seuls éthiciens ou moralistes, mais en élargir le spectre à tous les domaines où doit s’exercer la sagacité philosophique, ce qui implique en particulier d’être attentif aux relations entre causes et raisons, et aux moyens que l’on peut se donner pour opérer une « mathématisation de l’esprit », laquelle fait appel à cette vertu épistémique sur laquelle Bouveresse a de plus en plus insisté, et qu’il appelle une nécessaire « sensibilité au vrai ». Dégager les conditions de possibilité d’une authentique rationalité normative, c’est ce que doit faire le philosophe pour vaincre le relativisme et le cynisme de ces faux penseurs qui se présentent du reste le plus souvent comme les défenseurs de la morale, alors que leur comportement est souvent l’illustration du contraire, comme le martèle Jacques Bouveresse, depuis ces deux textes majeurs que restent à mes yeux Rationalité et cynisme et Le philosophe chez les autophages. Cela implique encore d’être extrêmement circonspect sur la précision que doivent avoir nos concepts éthiques, sur la manière aussi d’analyser les liens à faire, par exemple, entre éthique et métaéthique, si l’on veut pouvoir répondre de façon correcte à nombre de dilemmes moraux devenus chaque jour plus complexes, et dont il y a fort à parier que la résolution ne pourra se faire sur la base de quelque « éthique minimale », mais qu’elle appellera plutôt, que ce soit sous une forme cognitiviste ou expressiviste, la prise en compte de réalités éthiques objectives.

Penser et sentir

  • 10 Louis Pinto, « Le sociologue, la raison et l’histoire », dans le présent ouvrage.

7Tâchons, à partir de là, de dessiner ce que pourraient être d’abord les règles à suivre pour éviter tant une trahison des sentiments qu’une trahison des clercs, et pour veiller, tout d’abord, à ce que « penser » ne s’oppose donc pas trop à « sentir ». Sans doute convient-il, ici, de distinguer entre les possibilités qui relèvent du domaine propre du philosophe et les enseignements que ce dernier peut lui-même retirer de sa fréquentation avec l’écrivain, l’artiste ou le sociologue (comme l’a rappelé, ici même, Louis Pinto10).

  • 11 Claudine Tiercelin, Le Ciment des choses, Ithaque, 2011, p. 39-95.
  • 12 Ibid., p. 62-68 ; voir aussi Claudine Tiercelin, Le doute en question, L’Éclat, 2005, « Le risque d (...)
  • 13 J’ai insisté à plusieurs reprises sur la richesse de la procédure abductive. Voir par ex. : Le dout (...)
  • 14 Voir en particulier, Claudine Tiercelin, La Pensée-signe [1993], Publications du Collège de France, (...)

8Assurément, le philosophe a encore – ce qui est, somme toute, réconfortant – beaucoup à faire. Mais il peut assurément mieux faire s’il reste constamment attentif aux pièges du langage et conduit sans relâche le travail thérapeutique qui, seul, lui permettra de tirer au clair ses idées et de s’assurer que ne sont pas prises pour des distinctions réelles, des distinctions qui seraient purement grammaticales. Regarder les mots, apprendre à voir ce qu’on a sous le nez ; se souvenir ensuite que l’analyse conceptuelle elle-même ne se limite pas à une simple analyse grammaticale ; ne pas hésiter à procéder à des expériences de pensée, celles des savants certes, mais aussi celles qui nous viennent de la psychologie ordinaire, et ne pas s’en tenir à des analyses en apesanteur. Ne pas faire fi, non plus, de nos intuitions (en particulier modales)11, car on peut être très circonspect à l’égard de toute métaphysique fondationnaliste qui s’appuierait sur l’intuition et être prêt à accorder une valeur épistémique, au moins provisoire, à certaines de nos intuitions et croyances empiriques, faute de quoi aucune connaissance ne pourrait simplement commencer12 : c’est là assurément un moyen bien réel de réintroduire un peu plus la sensibilité dans la pensée, et ce dès le niveau purement a priori de l’analyse conceptuelle. De même, il convient de prendre mieux la mesure de la diversité des inférences logiques : s’attacher certes aux formes de la déduction, mais ne pas se priver des richesses de l’induction, et moins encore, de celles de l’abduction, si tant est que cette dernière (dont on peut analyser la forme logique) n’est pas sans rapport aucun avec notre perception, avec la manière dont non seulement nous jugeons mais aussi, purement et simplement, raisonnons13. S’agissant de la déduction elle-même, sans doute convient-il également de ne pas s’imaginer qu’on y ait affaire (ou affaire seulement) à de pures axiomatiques ou « déductions corollarielles » qui ne feraient place à aucune invention (comme le montrent les déductions « théorématiques »), de s’aviser encore du fait que, outre les symboles, ne sont pas sans intérêt d’autres signes logiques tels que les indices ou les icônes (celles-ci fussent-elles bel et bien formelles), voires d’autres logiques, telle que la logique iconique (ou graphique), ou la logique du vague14. Quiconque a un peu exploré l’immense territoire de l’histoire de la logique formelle sait combien il est possible de le déployer et de l’enrichir, sans sacrifier la rigueur et la précision, mais en pensant simplement aux modalités d’intégration du « non ratioïde » dans le « ratioïdique ».

  • 15 Jacques Bouveresse, Essais VI. Les Lumières des positivistes, Agone, 2011. Voir aussi sa préface à (...)

9Mais mieux concevoir cette alliance, si importante dans une entreprise de reconstruction de la raison, c’est aussi, bien sûr – et c’est un enseignement que je tiens de Bouveresse ainsi que des pragmatistes, qui ont été pour moi, comme pour lui, des auteurs de chevet (pour l’essentiel Peirce, mais aussi, au moins pendant un temps, Putnam) – éviter de considérer que le terme de « connaissance » ne puisse s’entendre qu’appliqué à la connaissance « scientifique » : sans doute Bouveresse a-t-il toujours beaucoup insisté sur l’importance de la connaissance scientifique, car il lui a toujours semblé que c’était l’idée d’une proximité de la philosophie avec la science qu’il convenait en premier lieu de « soutenir » : il est en effet nettement moins fréquent de trouver des philosophes qui s’estiment tenus d’avoir à défendre une conception « littéraire » de la philosophie tant c’est ainsi qu’elle semble à beaucoup se présenter de façon naturelle. Mais cela n’a jamais empêché Bouveresse, bien au contraire, de considérer qu’il existe d’autres formes de connaissance que la connaissance scientifique et, en particulier, d’être convaincu, comme pouvait l’être également Musil, de la difficulté qu’il y aurait à refuser de reconnaître à la littérature ce statut, même si cette difficulté se redouble immédiatement de celle consistant à expliquer précisément en quoi cette connaissance peut bien consister, ce que Bouveresse ne cesse de préciser dans ses recherches sur la connaissance de l’écrivain. J’ai la même conviction (sur laquelle insistait aussi Hilary Puntam), et je considère du reste que cela vaut aussi pour ce que je tiens pour une possible « connaissance » métaphysique. Mais cela suppose, plus généralement, de cesser d’opposer par de faux clivages, comme ceux que l’on tient trop souvent en France à maintenir dans le « champ symbolique », et par une lecture, toujours aussi cocasse tant elle est déformée, de la philosophie du positivisme logique et de ses héritiers « analytiques »15, entre les philosophes qui seraient censés ne se soucier que de logique, être imperméables aux arts et à la littérature (être capable d’apprécier de la musique ou de la poésie et une belle démonstration de mathématique continue curieusement d’apparaître, aux yeux de certains, pour une sorte de contradiction dans les termes !), et les autres « penseurs », pénétrés et ouverts aux joies de l’existence, de la vie et de la culture, qui seuls auraient depuis longtemps compris, qu’à un moment donné, il faut brûler tous les livres, et au premier chef, ceux de logique : logica sunt, non leguntur.

  • 16 Voir en particulier dans Jacques Bouveresse, Bourdieu savant et politique, Agone, 2003, « Ce que j’ (...)

10Sans doute est-ce cette attention aux différents registres sur lesquels peut se donner une forme de « connaissance » qui explique aussi pourquoi Jacques Bouveresse a toujours été attentif aux dehors de la philosophie proprement dite, et soucieux de dialoguer, non seulement avec la littérature, mais avec la sociologie, et en premier lieu, avec Pierre Bourdieu16, ainsi qu’avec les écrits de tous ceux qui, à un degré ou à un autre, ont pensé le rapport de la raison avec la vérité et la démocratie : outre les auteurs déjà cités, Noam Chomsky, Bertrand Russell, George Orwell, mais naturellement aussi, toutes les figures qui se sont illustrées pendant la résistance, qu’il s’agisse de Jean Cavaillès (dont Bouveresse a dit que la présence, par son œuvre autant que par son exemple, était pour lui proprement « accablante »), ou Georges Canguilhem. S’intéresser en permanence aux leçons de l’histoire, être à l’écoute de la sociologie, et de ce qu’elle peut nous apprendre, en particulier, sur la violence qui peut sévir aussi dans le monde symbolique des idées : ce sont assurément là encore des règles à suivre pour le philosophe, s’il veut ne pas sombrer dans un trop grand angélisme et perdre de vue son rôle dans la cité. Sur ce plan, La demande philosophique, qui est un modèle et une source constante d’inspiration, a clairement et précisément fixé le cadre et les enjeux possibles de « l’engagement » du philosophe, sans doute aussi parce qu’on y apprend à mieux mesurer certaines limites de l’exercice.

Sentir et penser

  • 17 Voir ma critique de la position de William James sur la vérité et, plus généralement, des théories (...)

11Tâchons donc à présent de faire nôtres quelques règles qui nous permettraient de faire que « sentir » s’oppose moins que ce n’est encore parfois le cas (du moins dans les esprits) à « penser ». C’est moins à nos états mentaux internes qu’à nos dispositions à sentir qu’il convient ici, pour le philosophe, de prêter attention, à la suite de Wittgenstein, de Peirce, de Bouveresse (et à certains égards, de Bourdieu, dont le concept d’habitus n’est pas foncièrement étranger à cette famille de pensée). Cela ne signifie évidemment pas qu’il faille mépriser l’ordre des affects, mais qu’il faut prendre plutôt acte de deux choses : la première, que le philosophe n’a aucune compétence particulière et n’est pas mieux placé que l’homme de la rue pour en traiter ; la seconde, que la sensibilité est quelque chose qui, foncièrement, s’éduque, et que l’école de la sensibilité est bien celle qui nous aide moins à exprimer des affects subjectifs censément « intérieurs » qu’à procéder à l’éducation de nos dispositions tout uniment affectives et intellectuelles. Et plus que tout, à éduquer notre sensibilité au vrai, car l’un des traits majeurs de l’époque réside peut-être dans cette absence d’attention à, et de respect pour la vérité. À quoi bon la vérité ? se demandent certains, comme le néo-pragmatiste Richard Rorty, pour qui la vérité n’est guère plus qu’une simple accolade que l’on vous donnerait à l’épaule et dont on peut discourir dans des conversations de salon. Sans retomber dans les errements des théories correspondantiste, cohérentiste, vérificationniste, ou pragmatiste (à la William James)17, il faut (avec le fondateur du pragmatisme, C. S. Peirce) refuser toute lecture déflationniste et s’efforcer d’élaborer une conception plus satisfaisante. Ce qui impose de réfléchir de très près aux conditions de vérité et d’assertabilité de nos énoncés, aux relations entre conditions de vérité et conditions de signification, tant il importe de convaincre les esprits de l’idée – pourtant si évidente, et sur laquelle a insisté ici Kevin Mulligan – qu’il ne peut y avoir compréhension que s’il y a d’abord connaissance.

  • 18 C’est un point sur lequel j’ai insisté dans ma leçon inaugurale, La Connaissance métaphysique, Faya (...)

12Mais être sensible au vrai, ce n’est pas seulement s’attacher au concept de vérité, c’est avoir une sensibilité plus grande que ce n’est encore le cas à ce qu’implique la connaissance et à ce qui constitue un contenu de connaissance. C’est aussi s’employer à montrer pourquoi il y a plus de valeur dans la connaissance que dans la croyance, et prendre enfin la mesure de ce qui est impliqué, au moins autant que dans le contenu de nos croyances, dans la nature même de l’acte de connaître. Or c’est là quelque chose qui n’est sans doute pas encore assez entré dans les esprits, et qui est pourtant si nécessaire, plutôt que de s’obstiner à considérer que l’urgence serait de déterminer, précisément, qui est plus ou moins rationnel, ou qui épouse le mieux le sensible, au terme, notamment, d’oppositions factices (ou plus souvent scientistes) entre ce qui relèverait de la scientificité et ce qui serait marqué au sceau de la non scientificité. Il faut prendre beaucoup plus au sérieux que ce n’est encore le cas – notamment en France, en dépit des enseignement prodigués pour l’essentiel par Jules Vuillemin, Gilles Granger et Jacques Bouveresse – ce que l’on entend au juste par «  connaissance » : terme qu’on emploie en précisant trop rarement ce qu’il recouvre conceptuellement. Cela exige donc d’examiner au plus près non pas tant les conditions de possibilité de la connaissance (selon la stratégie bien connue héritée de Kant), que le, ou plutôt, les sens plus précis qu’a pris ce concept grâce aux travaux menés, depuis une bonne trentaine d’années déjà dans ce vaste territoire qu’est devenue la « philosophie de la connaissance » (encore trop négligée dans les départements de philosophie français)18. Pourquoi la connaissance diffère-t-elle de la croyance vraie justifiée ? Sur quels critères peut-on privilégier telle ou telle théorie de la connaissance ? Insister sur l’aspect d’enquête que prend le savoir, ou accorder plutôt une place centrale aux vertus épistémiques que met en évidence, en particulier, l’épistémologie des vertus, sans sacrifier aux exigences minimales de l’évidentialisme, à la structure logique de nos inférences, ou de la prise en compte des données empiriques, mais en prenant aussi en considération les forces du caractère ou les dispositions du sujet de connaissance ? Comment encore penser le rapport entre la philosophie de la connaissance et les sciences de la cognition, les aspects normatifs mais aussi naturels de la connaissance (tels qu’on peut les lire, par exemple, à la lumière des découvertes récentes sur la métacognition) ? De quelle manière rendre compte de ce « sentiment de rationalité » qu’évoquait déjà William James ? Et ne peut-on reprendre ici ces analyses en faisant fond sur les recherches les plus récentes, pour éclairer ce que certains appellent désormais nos « émotions » ou « sentiments épistémiques » ? Voilà qui permettrait, à n’en pas douter, de se ressaisir, avec un peu plus de subtilité, des relations complexes entre sentir et penser.

Un art de juger

13À partir de là, on peut, me semble-t-il, et contrairement à ce que pense Chamfort, dessiner quelques règles d’un art de juger, et proposer donc quelques règles pour aimer et ne pas haïr. En premier lieu, rappelons qu’un art de juger, un art du discernement, suppose assurément un travail critique, comme y insistaient tant un Renouvier qu’un Taine. Comment envisager de reconstruire la raison en se dispensant du développement de notre esprit critique ? C’est la première étape sans laquelle on ne peut espérer parvenir à l’élucidation d’une forme de rationalité normative conséquente.

  • 19 Voir les conclusions et la stratégie que je propose sur ce point à la fin du Doute en Question.

14Cela suppose, en particulier, de mieux cerner ce qui se joue au sein de « l’espace des raisons » : comment penser le rapport entre la raison et les raisons, la manière dont celles-ci s’articulent aux causes, et s’articulent plus ou moins bien entre elles, comme l’a rappelé Pascal Engel ? Mais c’est là un domaine qui reste beaucoup trop confidentiel encore, et à défricher. Or il est crucial de s’y engager, sous peine de ne pas comprendre, en particulier, comment se tissent les liens entre nos raisons de croire et nos raisons d’agir, ou encore pourquoi ou si nos raisons épistémiques doivent toujours (ou jamais) ou dans certains cas seulement, l’emporter (ou non) sur nos raisons pratiques, questions centrales dans l’« Éthique de la croyance », rendue fameuse depuis, principalement, le dialogue entre William James et Clifford. Si l’on prend au sérieux, comme doit le faire un pragmaticiste, de telles questions (qui engagent tant l’éthique que l’épistémologie) et les risques sceptiques qu’elles induisent, on doit prendre parti, à un moment donné, sur ce point, et se demander si oui ou non, le pragmatisme peut constituer une réponse satisfaisante ou purement illusoire à ces difficultés19.

15Montrer de quelle manière aussi, et en second lieu, ce sur quoi Jacques Bouveresse a toujours beaucoup insisté, l’irrationel vient se loger dans le rationnel. Aude Bandini a souligné avec raison toutes les difficultés qui tiennent à l’aveuglement, à la duperie sur soi, à la faiblesse de la volonté. Ce sont évidemment toute une série de mécanismes qui, si nous ne les élucidons pas, nous empêchent de réagir efficacement aux forces exactes de la croyance, et donc aux forces exactes aussi des croyances irrationnelles. Si nous faisons trop confiance au rationnel, si nous ne comprenons pas comment l’irrationnel vient se loger dans le rationnel, comment pourrons-nous comprendre de quoi il retourne dans les fanatismes contemporains ? On ne peut lutter contre la perversité des fanatismes que si l’on montre d’abord comment le problème se pose. Et, en second lieu, si l’on prend conscience du fait que, peut-être, et contrairement à ce que l’on dit souvent, la volonté réelle de savoir n’est pas toujours aussi fréquente qu’on le prétend. C’était un enseignement de Nietzsche : jusqu’à quel point pouvons-nous vraiment croire ceux qui nous disent en permanence qu’ils veulent à tout prix « savoir », « être informés », etc. ?

16Être sensible au vrai, c’est donc aussi – si l’on veut du moins éviter certains vices épistémiques, comme l’a noté Kevin Muligan – être beaucoup plus attentif à ce en quoi consiste le phénomène des émotions, comment se pose la question des valeurs qui s’attachent à celles-ci, comment certains mécanismes de l’émotion sont très particuliers et ne peuvent être compris que si nous les associons à une réflexion très aiguë sur les valeurs. Mais cela suppose que l’on soit convaincu de la réalité du problème et, plus encore, que l’on soit vraiment animé par la volonté de savoir et de mieux faire, dans la pratique des vertus épistémiques. C’est donc bien, comme l’a montré Jean-Jacques Rosat, une affaire de « tempérament » qui est ici en jeu, et une affaire aussi de volonté.

17Si l’on veut améliorer la situation, cela implique à mon sens de porter notre attention sur plusieurs points : certes, travailler, y compris dans l’analyse conceptuelle, à une meilleure compréhension des conditions de possession de nos concepts ; redéfinir l’a priori ; montrer le rôle épistémique des intuitions. Mais sans doute faut-il aussi, à un moment donné, « passer à la vitesse supérieure. »

18Si l’on veut, en effet, se donner les moyens de reconstruire la raison, du moins si l’on est un philosophe engagé dans le siècle, il nous faut assurément nous doter de règles pour la direction de notre entendement, bref, de règles de direction pour notre esprit ; mais il faut aussi nous doter de règles pour la direction de notre âme. Mais comment, et cela peut-il tout simplement se faire ?

19Nous savons fort bien que les questions qui comptent sont celles qui sont liées aux perversions de la croyance, à la difficulté qui est la nôtre de faire entendre la tolérance. En d’autres termes, l’aveuglement ou l’insensibilité au vrai n’importent pas seulement parce qu’on voudrait mieux savoir, mais aussi et surtout parce que l’on voudrait être plus efficace dans la manière dont on résiste, dont on combat les illusions et les préjugés, et dont on doit, pour ce faire, déplacer les questions.

  • 20 Jacques Bouveresse, «Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », Essais IV. Pourquoi pas des philo (...)

20C’est la raison pour laquelle, sur ce point, je me distinguerai un peu des préconisations de Bouveresse, même si je le rejoins sur son réalisme. Comme lui, je suis convaincue de la nécessité d’une position réaliste forte, et non pas timide. En même temps, comme chacun sait : qui aujourd’hui se dirait irrationaliste ? De philosophes « qu’un représentant des Lumières aurait appelés “antirationalistes” […], on pourrait dire, en transposant une remarque célèbre de Musil, à propos de l’intelligence et de la bêtise : si l’irrationalité ne pouvait pas aussi présenter dans certains cas toutes les apparences de la rationalité la plus rigoureuse (et en même temps la plus subtile), qui voudrait-être irrationnel20 ? » On pourrait dire à peu près la même chose du « réalisme » : qui ne se dirait pas aujourd’hui « réaliste », voire réaliste « spéculatif » ? Certes : mais encore faut-il se donner les moyens de ses concepts, bref, être en mesure d’en donner un contenu précis et d’en évaluer les effets.

  • 21 Jacques Bouveresse, « Frege, Wittgenstein, Dummett et la nouvelle “querelle du réalisme” » [1980], (...)

21Si l’on schématise outrageusement les choses, on peut dire que pour Bouveresse (et c’est, à mon sens, ce qui distingue nettement sa philosophie d’approches de la connaissance comme celles de Vuillemin ou de Granger), le réalisme s’entend d’abord et fondamentalement en relation avec la perception, ainsi qu’il l’a notamment illustré dans Langage, perception et réalité. C’est, en deuxième lieu, considérer que le réalisme doit pouvoir se concevoir comme un réalisme scientifique. Ce qui, en revanche, est moins clair à mes yeux, c’est jusqu’à quel point Bouveresse tient que son réalisme (qu’il a toujours tenu à dissocier des formes que celui-ci pouvait prendre, par exemple, dans le réalisme « direct » ou dans le réalisme « naturel » d’un Putnam) n’a aucun lien avec la métaphysique. Sans doute est-il réticent, comme je le suis moi-même, à ce que l’on appelle le « réalisme métaphysique », si l’on entend par là un réalisme qui se voudrait totalement indépendant de ce que nous en pensons ou disons (c’est le sens aussi de ce que stigmatise Putnam sous le nom d’ « externalisme », et auquel il substitue son « réalisme « interne », puis « pragmatique » ou « naturel »). Comme Bouveresse l’avait souligné dans « Frege, Wittgenstein, Dummett et la nouvelle “querelle du réalisme”21 », en reprenant une inspiration dummettienne, il est difficile d’aller au-delà de ce que nous livre du monde le langage : tout réalisme conséquent doit donc s’entendre, au moins minimalement, comme un réalisme sémantique. Mais, comme je l’ai montré moi-même, on peut parfaitement développer une forme de réalisme sémantique (à dire vrai, certaines formes de réalisme de type scolastique sont déjà de cette nature) qui ne soit incompatible ni avec un réalisme prenant appui sur la perception, ni avec un réalisme admettant un engagement fort en faveur du réalisme scientifique (sur le plan des théories, voire des entités), et qui aille même jusqu’à considérer la possibilité de s’engager sur la nature même de la réalité et de ses propriétés. C’est sans doute sur ce denier engagement métaphysique fort que la position de Bouveresse demande à être précisée. Je doute qu’il soit prêt à aller aussi loin en ce sens que je suis prête à le faire pour ma part. Qu’il suffise malgré tout d’observer que, sur le plan de l’attitude qui est la sienne relativement à la métaphysique en général, une certaine évolution semble assez peu contestable entre la période où l’influence du positivisme logique et de Wittgenstein semblait l’orienter davantage vers une attitude de méfiance (voire de rejet pur et simple) et ses écrits plus récents : qu’il s’agisse de ses travaux sur Gödel et sur Leibniz, ou encore de sa relecture des positivistes (en particulier de Carnap ou de Schlick – comme si Bouveresse ne désespérait pas de trouver aussi chez eux, une fois dépassée la métaphysique « verbeuse », de possibles conditions d’entente ou de « bon ménage » entre questions « externes » et « internes »), ou enfin de la place de plus en plus nette qu’occupent dans ses travaux (dans ses derniers cours du Collège de France, en particulier) les réflexions sur les modalités, la nécessité, le déterminisme, la liberté – des questions dont il est difficile de nier le caractère éminemment métaphysique.

22Or ce type d’engagement en faveur d’un réalisme fort – dont j’ai montré ailleurs en détail qu’il prenait la forme, en particulier, d’un réalisme des dispositions (concept sur lequel ont insisté avant moi, Peirce, Wittgenstein, mais aussi Bouveresse et Bourdieu) – me semble indispensable, si l’on veut pouvoir donner quelque chance de succès à la reconstruction de la raison. J’y vois par ailleurs le moyen, dont j’ai déjà souligné l’importance, d’y trouver la source d’un rapprochement possible entre la philosophie et la sociologie, et, partant, de réconcilier les différentes sphères de la raison, et pourquoi pas, au passage, certaines sphères académiques. Car ce n’est assurément pas la seule métaphysique qui nous prodiguera les forces nécessaires pour résister à ce contre quoi il convient aujourd’hui le plus de lutter : les fanatismes de tous bords. Sans doute la métaphysique nous aidera-t-elle à mieux comprendre la structure de l’intelligibilité (qui, comme l’a rappelé François Clementz, était bien l’idéal du rationalisme classique). À mieux comprendre aussi comment l’esprit s’intègre dans la nature, et combien il y a moins de hiatus qu’on ne le pense souvent entre ce qui relève du registre de la normativité et ce qui relève de celui de la nature, à condition d’analyser de plus près ce qui, dans la nature, peut relever du normatif, et, inversement, ce qui, du côté du normatif, est peut-être bien plus naturel qu’on ne le pense généralement. Mais l’entreprise métaphysique seule ne suffit pas. Autant il faut croire à l’importance du travail philosophique intrinsèque, autant il faut, si l’on est philosophe et soucieux de la tâche à mener dans la cité, « savoir raison garder ». Aussi proposerai-je, en guise de conclusion, quelques conseils pour aider à la réorganisation de l’âme, au moins autant que de l’esprit.

Quelques remarques pour conclure

  • 22 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? [1882], chap. 3.

23« Le moyen d’avoir raison dans l’avenir – disait Ernest Renan – est, dans certaines heures, de savoir se résigner à être démodé22. » Eh bien, soyons le ! À condition d’emblée, si l’on est philosophe, de ne pas baisser les bras devant la difficulté en considérant, une fois pour toutes, que les limites du langage sont les limites du monde, que la philosophie n’a plus d’autre aire de jeu que l’ordinaire, et qu’elle doit, pour les affaires sérieuses et nous parler des choses telles qu’elles sont, passer le relais à l’histoire, à la sociologie, à la littérature, voire aux récits de séries télévisées.

24Il convient donc de revendiquer avec force le droit mais aussi l’obligation pour la philosophie d’assurer le travail d’analyse conceptuelle a priori et de clarification thérapeutique pour lequel elle est faite. Sans cela, aucune reconstruction de la raison – laquelle suppose, au départ, que l’on s’assure de n’être pas dans le seul et unique registre de l’idéologie ou de la subjectivité – n’est à l’évidence possible.

25Mais il convient, presque dans le même temps, de ne pas limiter le domaine du travail philosophique à ce seul registre. On peut en effet, selon moi, voir deux menaces, à trop perdre de vue d’autres dimensions que celles-là dans le travail philosophique, et qui me semblent poindre, aussi bien dans les tentatives, par ailleurs très convaincantes, de nécessaire reconstruction du « palais » de la raison que proposent ici, chacun à sa manière, Stéphane Chauvier et Pascal Engel.

26Le risque que présente, à mon sens, le palais de Chauvier (qui est aussi, à certains égards, un palais de type bouveressien) serait que la raison, à trop rester dans le seul cadre de la grammaire, tende à devenir très rapidement trop méta-philosophique, à force de tant insister sur le modalisme, à prendre trop au sérieux aussi le fictionnalisme ou les capacités qu’aurait celui-ci de véritablement nous aider dans l’intelligibilité du réel. Je doute donc qu’un décisionnisme à ce point devenu prisonnier du modalisme et du fictionnalisme permette d’éviter aussi bien « dogmatisme du futur » que « scepticisme de lassitude ».

27De même, je ne suis pas sûre de rêver d’un palais de la raison tel que le propose Pascal Engel. Oh ! Ce palais a bien des qualités et bien des avantages : il ne nous aura pas échappé qu’il a été présenté par son habitant sous la forme d’un collège de France (avec un petit c) qui ressemble fort, certes, à ce château « inhabitable » qu’était devenu, aux yeux d’un Peirce, le château d’un idéaliste à la Hegel ou à la Schelling, mais plus encore, m’a-t-il semblé, à un collège de banlieue qui, en dépit des couleurs pimpantes dont on ne cesse de le redécorer, ne semble guère très solide sur ses bases. Assurément, je préfère déjà ce type de palais. Et de loin : car il nous montre à quel point, comme l’ont retenu de son enseignement tous les élèves de Bouveresse, il importe pour le philosophe de rester attaché à une philosophie de professionnels investis dans le domaine académique et dans l’école, et dont l’éducation est la vocation prioritaire.

  • 23 Gilles Gaston Granger, La raison, PUF, 1955, p. 164 : « La raison n’est pas cette Minerve décrite p (...)
  • 24 Dès les années 1930, comme l’a montré Pascal Engel (Les lois de l’esprit : Julien Benda ou la raiso (...)

28Ce qui me gêne tout de même, malgré tout, c’est que l’architecture de ce « palazzo » manque un peu du charme et de la douceur des églises romanes : bref, il me semble trop proche de l’« intellectualisme », et de la rationalité ou de cette Minerve qui empêchait Granger23 d’apprécier jusqu’au bout le rationalisme d’un Benda par exemple24.

29Et pour citer ici encore Chamfort :

  • 25 Maxime CLXX.

Celui qui veut trop faire dépendre son bonheur de sa raison, qui le soumet à l'examen, qui chicane, pour ainsi dire, ses jouissances, et n'admet que des plaisirs délicats, finit par n'en plus avoir. C'est un homme qui, à force de faire carder son matelas, le voit diminuer, et finit par coucher sur la dure25.

30Or si ce type de palais ne me semble pas avoir l’efficacité nécessaire, c’est peut-être parce que l’époque aujourd’hui impose un rationalisme suffisamment robuste pour casser les reins non seulement au scientisme, au relativisme, à l’idéalisme, au spiritualisme, mais aussi à celles qui en sont désormais les caricatures elles-mêmes, à savoir, toutes les formes de fanatisme et d’intolérance qu’on voit de tous les côtés, et qui ne sont pas sans rapport non plus avec l’exacerbation d’un hédonisme particulièrement violent.

31Dans la conférence qu’il avait donnée à la Maison de la Culture de Besançon, le 29 janvier 1970, Vuillemin remarquait ceci :

À une croyance vivante, il faut plus que la présence intellectuelle de l’idée.

Et il ajoutait :

C’est ce surplus qu’il convient d’examiner, car c’est en lui qu’on trouvera l’origine du fanatisme et de l’intolérance. Or sa nature apparaîtra plus clairement si, procédant a contrario, nous décrivons le genre de déplaisir que ressent un homme qui abandonne une croyance et se défait d’un préjugé. C’est comme s’il perdait une partie de lui-même ; c’est comme si, en plus, le doute, par lequel il a vaincu son attachement à des opinions sans fondement, créait en lui un malaise en risquant de s’attaquer à d’autres opinions, à d’autres parties de son univers mental ; en bref, c’est comme s’il portait atteinte à son propre sentiment de sécurité. Telle est la raison pour laquelle il est difficile de penser par soi-même. L’attachement parfois invincible que nous ressentons pour les idées reçues, qui sont devenues nôtres, ne se distingue pas de l’amour de soi, en sorte que nous tendons spontanément à rejeter tout ce qui met en question cet amour et à accueillir tout ce qui le renforce. De là provient le ton passionné des discussions touchant la politique et la religion. On croit critiquer une opinion ; on blesse une âme. Ceci explique la difficulté de pratiquer la philosophie critique, telle que Descartes la conseille. Car que nous reste-t-il lorsque nous nous dépouillons de toutes les idées auxquelles ne nous attachent que la prévention et la précipitation ? Il nous reste la solitude.

32Alors comment faire ? Comment lutter efficacement contre l’intolérance et le fanatisme ? Bien que je n’aime pas trop les palais, c’est pourtant à un empereur que je laisserai le dernier mot. Mais que les Républicains se rassurent : ce n’est certainement pas, en dépit de certaines similitudes entre notre époque et celle à laquelle s’exprimait Marc Aurèle, par quelque nostalgie de l’empire et encore moins du retour de tel ou tel Bonaparte retraversant quelque Arcole. C’est plutôt pour les raisons qui transparaissent dans le portrait qu’en dressait, en des termes affectueux, Renan :

  • 26 Ernest Renan, Marc Aurèle et la fin du Monde antique, Calmann-Lévy. 1891.

Dès l’âge de douze ans, Marc revêtit le manteau philosophique, apprit à coucher sur la dure et à pratiquer toutes les austérités de l’ascétisme stoïcien. Il fallut les instances de sa mère pour le décider à étendre quelques peaux sur sa couche. Sa santé fut plus d’une fois compromise par cet excès de rigueur. Cela ne l’empêchait pas de présider aux fêtes, de remplir ses devoirs de prince de la jeunesse avec cet air affable qui était chez lui le résultat du plus haut détachement. Ses heures étaient coupées comme celles d’un religieux. Malgré sa frêle santé, il put, grâce à la sobriété de son régime et à la règle de ses mœurs, mener une vie de travail et de fatigue. Il n’avait pas ce qu’on appelle de l’esprit, et il eut très peu de passions. L’esprit va bien rarement sans quelque malignité ; il habitue à prendre les choses par des tours qui ne sont ceux ni de la parfaite bonté ni du génie. Marc ne comprit parfaitement que le devoir. Ce qui lui manqua, ce fut, à sa naissance, le baiser d’une fée, une chose très philosophique à sa manière, je veux dire l’art de céder à la nature, la gaieté, qui apprend que l'abstine et sustine n’est pas tout et que la vie doit aussi pouvoir se résumer en sourire et jouir26.

33Il me semble que si nous voulons pouvoir procéder à une reconstruction de la raison – et c’est, je dois dire, la leçon que j’ai pour ma part retenue de mon maître Bouveresse –, il nous faut peut-être ne pas trop chercher à avoir de l’esprit, à jouer, comme le veut à tout moment le siècle, au « savantasse » ou au « bel esprit ». Il faut surtout nous employer à fortifier notre âme, en nourrissant tout simplement l’espoir que, dans cette tâche qui seule doit nous permettre de devenir Citoyens du Monde, nous aurons peut-être la chance, de temps à autre, de recevoir le baiser d’une fée.

Notes

1 Claudine Tiercelin, « Bouveresse dans le rationalisme français », Agone, no48, 2012, La Philosophie malgré eux, p. 11-34. (Voir aussi Claudine Tiercelin, « Ernest Renan, taupier et torpilleur de la raison », in Henry Laurens (dir.), Ernest Renan. La science, la religion, la République, Odile Jacob, 2013, p. 179-201.)

2 Ibid., p. 14-15.

3 Bouveresse note que c’est aussi une des erreurs « les plus fréquemment commises à propos du principe leibnizien de raison suffisante : croire qu’il constitue l’expression d’un rationalisme exacerbé et inacceptable (Heidegger et ses successeurs y voyant le symbole « de la prétention et de l’arrogance du rationalisme moderne qui exige que l’on fasse rendre rende raison à la réalité, à peu près comme on parlerait de lui faire rendre gorge »), alors que «  le principe affirme seulement qu’il y a toujours des raisons, mais ne dit rien sur la nature des raisons », et qu’on eût pu parfaitement l’interpréter comme un principe d’humilité, car « ce n’est pas parce que vous n’avez pas trouvé de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez vous considérer comme autorisés à croire qu’il n’y a pas de raison. » (Jacques Bouveresse, Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté. Cours 2009 et 2010, Publications du Collège de France, collection « Philosophie de la connaissance », « Ouverture 2 : résumé du cours de l’année 2010 », § 24, http://books.openedition.org/cdf/1877

4 Dont il dit qu’il le lit « à sa façon » et qu’il juge même « fondamental » pour lui, mais d’une façon qui est très personnelle et même un peu clandestine » : non pas le « Messie ou le Prophète », « grand et même sublime », qu’en donne la lecture du nietzschéisme français des années 60-70 (aspect qui lui « répugne même assez profondément », comme l’idée qu’il faudrait « défendre les forts contres faibles »), mais « l’ironiste. « Si on est attiré, comme je le suis, par une forme de “rationalisme satirique”, c’est-à-dire, si on pense que la philosophie n’est surtout pas faite pour se raconter des histoires et tenir un discours idéaliste et consolateur, on a tendance à revenir toujours à Nietzsche. » (Jacques Bouveresse, Le Philosophe et le réel, Hachette, 1998, p. 33). Comme Wittgenstein, c’est un philosophe de l’immanence et qui s’oppose aux fausses « transcendances » (ibid., p. 36).

5 Jacques Bouveresse, Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire, Agone, 2001, p. 7.

6 Bouveresse trouve du reste « réellement étonnant qu’à un moment où l’irrationalisme, le relativisme et l’historicisme radical sont devenus éminemment respectables et même, en un sens, obligatoires pour qui veut être, justement, un philosophe de notre époque qui a compris de quoi il retourne [“La Vengeance de Spengler” est un texte de 1983], le nom de Spengler n’apparaisse pour ainsi dire jamais dans les discussions et les références » (Essais II, op. cit., p. 85-86). Et il avance, concernant cet « oubli », la suggestion suivante : « Il est vrai que le cas Spengler révèle de façon un peu trop voyante l’existence d’un nietzschéisme de droite (pour ne pas dire plus), autrement dit d’un phénomène dont les interprètes français les plus réputés n’aiment généralement pas beaucoup se souvenir. Le Nietzsche de Spengler fait partie des possibilités et des suites que l’on préfère ignorer hypocritement. De façon générale, on peut se demander, comme le fait Manfred Frank, si l’irrationalisme qui domine depuis un certain temps de façon massive et agressive la philosophie française contemporaine ne doit pas sa réputation d’innocence et de progressisme essentiellement au fait que l’intermède du Troisième Reich a rejeté dans l’oubli un certain nombre d’antécédents pourtant hautement significatifs » (Ibid., p. 86).

7 Ibid., p. 79.

8 J’ai toujours pensé qu’on pouvait appliquer à Bouveresse ce qu’il dit de Musil : « Musil est l’un des rares auteurs qui me donnent l’impression d’être toujours parfaitement honnêtes. Avec la plupart des autres, il y a toujours un moment où vous vous dites : “Mais là, il s’est facilité les choses, il n’est pas allé jusqu’au bout, il a sciemment ou inconsciemment omis des éléments qu’il aurait fallu prendre en considération.” C’est très difficile de dire cela de Musil, car son approche est tellement subtile et nuancée : on a l’impression qu’il est capable de considérer tellement d’aspects et de points de vue ! Et d’essayer toujours de le faire avec un minimum de sympathie » (Le philosophe et le réel, op. cit., p. 29). Bouveresse dit de son « ami Kevin Mulligan [qu’il] a une formule très pertinente (il s’agit de l’attitude d’Ulrich envers les autres personnages de l’Homme sans qualités, mais elle vaut évidemment aussi pour Musil lui-même) : “Il pense qu’ils ont tort, mais également qu’ils peuvent être très près d’avoir raison.” Ulrich a effectivement toujours cette volonté de montrer que les erreurs ne sont pas forcément très loin de la vérité, tendance qui explique en grande partie l’impossibilité où il se trouve d’arriver lui-même à une solution. Musil parle d’ailleurs d’un échec d’Ulrich : à la fin, dit-il, le système d’Ulrich est désavoué (les autres aussi, bien entendu) » (Ibid., p. 29-30). Et Bouveresse avoue avoir « cette même tendance », sauf, ajoute-t-il qu’il n’est « pas sûr d’avoir un système, (même au sens très particulier auquel on peut en attribuer un à Ulrich), mais cela crée un problème extraordinairement difficile. Mulligan est d’ailleurs persuadé que l’équation “Jacques Bouveresse = Ulrich” se révèle de plus en plus exacte » (Ibid., p. 30). « Il est sûr – explique Bouveresse – que ma réaction spontanée, quand j’ai une idée qui me paraît intéressante, est presque toujours de me dire : il y a neuf chances sur dix pour que quelqu’un ait déjà dit cela avant toi et beaucoup mieux. Ce sont trop souvent la capacité d’oublier très vite et le manque d’anticipation qui font croire, dans la vie intellectuelle, que des idées sont nouvelles et essentielles. Lichtenberg dit qu’il a “parcouru le chemin qui mène à la science comme les chiens qui vont promener avec leurs maîtres, en faisant cent fois le même parcours dans le sens de l’avant et en revenant vers l’arrière. Quand je suis arrivé, conclut-il, j’étais fatigué.” Je pourrais dire que, quand une nouveauté extraordinaire est annoncée, j’ai toujours tendance à aller voir derrière, d’où elle peut venir, et aussi devant, pour essayer de savoir où elle mène, ce qui fait que je me fatigue probablement un peu plus que d’autres » (Ibid., p. 87-88).

9 « Ce que j’aime beaucoup chez Wittgenstein, c’est que, comme l’a dit un jour Kreisel, il nous a montré que nous pouvions rendre compte d’une bonne partie de nos jeux de langage sans avoir à utiliser des concepts d’un degré d’abstraction aussi élevé que nous le croyons généralement. C’est aussi une des raisons pour lesquelles j’aime Leibniz : son rejet des abstracta. Il faut se débarrasser, dit-il, dans toute la mesure du possible des abstractions et les remplacer partout par des termes concrets. […] Leibniz est pour moi le philosophe qui donne à chaque instant une leçon de retour à la réalité ordinaire et au quotidien, qui réhabilite de façon systématique le concret et l’empirique. […] À première vue, Leibniz est un philosophe extraordinairement spéculatif. Au début, c’est ainsi que je le voyais, et je n’étais pas particulièrement leibnizien. Mais Leibniz ne croit pas à la réalité des abstracta, alors que les philosophes ont plutôt tendance, de façon générale, à les croire plus réels, au sens de la « vraie » réalité, que le concret et l’empirique. J’ai fini par me rendre compte que la métaphysique n’a jamais impliqué pour Leibniz une quelconque tentation de dévaluation du réel ordinaire, ni de la connaissance sensible ; jamais il ne suggère que la connaissance empirique est insuffisamment certaine, comparée à l’idéal de la certitude mathématique ; jamais il ne dévalorise la connaissance perceptuelle, par exemple. Voyez, notamment dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, qui est un de mes livres de chevet, l’usage qu’il sait faire d’exemples on ne peut plus concrets pour défendre des thèses à première vue très abstraites. J’ai ainsi découvert un Leibniz qui n’est peut-être pas exactement le Leibniz hyperspéculatif et excessivement intellectualiste qu’on m’avait enseigné, mais je ne crois pas qu’il s’agisse d’une lecture personnelle arbitraire. Je le vois comme un philosophe qui est tout à fait réconcilié avec la réalité, ou, plus exactement, qui n’a jamais eu besoin de se réconcilier avec le réel, alors que tant d’autres n’y parviennent pas ou n’essaient même pas » (Ibid., p. 38-39).

10 Louis Pinto, « Le sociologue, la raison et l’histoire », dans le présent ouvrage.

11 Claudine Tiercelin, Le Ciment des choses, Ithaque, 2011, p. 39-95.

12 Ibid., p. 62-68 ; voir aussi Claudine Tiercelin, Le doute en question, L’Éclat, 2005, « Le risque d’erreur et la présomption de connaissance », p. 253-274.

13 J’ai insisté à plusieurs reprises sur la richesse de la procédure abductive. Voir par ex. : Le doute en question, op.cit., p. 224-251, ou « Abduction and the Semiotics of perception », Semiotica, 2005, 153(1/4), p. 389-412.

14 Voir en particulier, Claudine Tiercelin, La Pensée-signe [1993], Publications du Collège de France, collection « Philosophie de la connaissance », 2013, chapitre 5 : « La sémiotique du vague » http://books.openedition.org/cdf/2230  ; « Peirce’s semiotic version of the semantic tradition in formal logic », in N. Cooper & P. Engel (éd.), New Inquiries into Meaning and Truth, 1991, p. 187-213.

15 Jacques Bouveresse, Essais VI. Les Lumières des positivistes, Agone, 2011. Voir aussi sa préface à Georges Canguilhem, Œuvres complètes, I, Écrits philosophiques et politiques 1926-1939, Vrin, 2011.

16 Voir en particulier dans Jacques Bouveresse, Bourdieu savant et politique, Agone, 2003, « Ce que j’ai appris de Bourdieu », p. 9-21.

17 Voir ma critique de la position de William James sur la vérité et, plus généralement, des théories déflationnistes de la vértié, dans Le doute en question, op.cit., chap. IV « Les pragmatistes ou la logique humaine de la vérité », p. 109-145.

18 C’est un point sur lequel j’ai insisté dans ma leçon inaugurale, La Connaissance métaphysique, Fayard, 2011, p. 46-48 (en ligne : Publications du Collège de France, collection « Leçons inaugurales », http://books.openedition.org/cdf/444 ).

19 Voir les conclusions et la stratégie que je propose sur ce point à la fin du Doute en Question.

20 Jacques Bouveresse, «Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ? Agone, 2004, p. 23-24. Voir aussi Essais II, op. cit., p. 87-88.

21 Jacques Bouveresse, « Frege, Wittgenstein, Dummett et la nouvelle “querelle du réalisme” » [1980], Études de philosophie du langage, Publications du Collège de France, collection « Philosophie de la connaissance », 2013, http://books.openedition.org/cdf/1961 .

22 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? [1882], chap. 3.

23 Gilles Gaston Granger, La raison, PUF, 1955, p. 164 : « La raison n’est pas cette Minerve décrite par Benda ; et p. 104-105. Il est vrai que Granger fut un disciple de Bachelard (mais aussi de Cavaillès). C’est aussi, je crois, un élément dont il faut tenir compte dans l’évaluation du rationalisme de Bouveresse.

24 Dès les années 1930, comme l’a montré Pascal Engel (Les lois de l’esprit : Julien Benda ou la raison, Paris, Ithaque, 2012), Julien Benda – que cela n’empêcha pas de défendre Dreyfus, d’être lui-même un intellectuel pétitionnaire et un publiciste infatigable qui devait devenir un compagnon de route du Parti communiste – avait été l’un des premiers à dénoncer les effets dévastateurs de la perte des idéaux de la raison, de cette « trahison des clercs » qui avaient selon lui sacrifié le culte des idées pures à l’engagement politique et délégué à l’intellectuel le rôle dévolu au professeur. De Belphégor à la France byzantine, Benda martela ses oppositions massives de l’éternel et du temporel, de l’immuable et du dynamique, de l’absolu et du relatif, de la raison et de la passion, au point de défendre – un peu par réaction au « mobilisme », cette maladie de l’époque, associée selon lui à la pandémie désastreuse dans la philosophie française, du bergsonisme – la « rigidité » de la raison et un rationalisme qui, à tort ou à raison, parut monolithique même à des défenseurs de la raison comme Granger.

25 Maxime CLXX.

26 Ernest Renan, Marc Aurèle et la fin du Monde antique, Calmann-Lévy. 1891.

© Collège de France, 2014

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