Version classiqueVersion mobile

La reconstruction de la raison

 | 
Claudine Tiercelin

Quel rationalisme?

La raison et ses domaines

Pascal Engel

Entrées d'index

Mots-clés :

normes, rationalisme, réalisme

Texte intégral

1. Introduction

  • 1 L’expression est de Claude Romano, Au cœur de la raison, la phénoménologie (Gallimard ‘Folio’, 2011 (...)
  • 2 Comme l’a montré Bouveresse notamment dans son essai de 2000, « Qu’est-ce que s’orienter dans la pe (...)

1Tout le monde se souvient de l’Éloge historique de la raison, où Voltaire met en scène la Raison et la Vérité sa fille parcourant l’Europe, d’où elles avaient jadis été chassées, et arrivant en France, où elles ne trouvent à « dire que du bien du temps présent ». C’est supposé se passer vers 1775. La mère et la fille ne manquent cependant pas de noter que, si les orages revenaient, elles auraient à retourner dans leur puits. Le moins que l’on puisse dire est qu’elles ont eu, et notamment au siècle dernier, à y retourner et même qu’on les a sommées de le faire définitivement. Si l’on entend reconstruire la raison, c’est sans aucun doute qu’on souhaite d’abord son retour. Il n’est pas sûr que, si elle revenait, elle ne trouverait à dire que du bien. Le pire est que, si la raison et la vérité revenaient, il n’est même pas sûr qu’on les reconnaisse – Voltaire le premier – tant on les a affublées d’oripeaux propres à les rendre haïssables et méconnaissables. Bien souvent, les adversaires de la conception classique de la raison nous ont expliqué qu’ils n’entendaient pas renoncer à la raison mais rejeter une conception rigide, sèche, universaliste et abstraite de celle-ci, qu’ils se proposaient de remplacer par une raison souple, dynamique, contextuelle et particulariste, capable de dépasser les principes naïfs et obsolètes de ceux qui croient encore à la raison Aufklärer. Madame Du Deffand disait déjà à Voltaire : « Ce n’est pas un cœur que vous avez là, c’est de la cervelle ! » On n‘a pas cessé de nous dire, au moins depuis Bergson, qu’on ne voulait plus d’une raison intellectualiste et « sans cœur » mais qu’on espérait l’avènement d’une « raison au grand cœur »1. On n’a pas cessé de nous dire, de William James à Bruno Latour, qu’on n’avait rien contre les principes de la logique et de la méthode scientifique, mais qu’on aimerait bien les dépasser dans une logique plurielle, capable de réunir art et science, raison et passion, universel et singulier. Quand Foucault, dans un texte célèbre sur les Lumières, nous demande de ne pas céder au « chantage de l’Auflklärung » et de ne pas orienter « nos enquêtes vers “le noyau essentiel de rationalité” qu’on peut trouver dans l’Aufklärung » mais vers une « ontologie critique du présent », le moins que l’on puisse dire est qu’il est loin d’être clair, malgré le recours à la notion de critique, que ce projet ne revienne pas à une liquidation pure et simple de l’Aufklärung2.

  • 3 Julien Benda, Exercice d’un enterré vif, Paris, Gallimard, 1945, reed in La jeunesse d’un clerc, Pa (...)
  • 4 On peut lire ainsi, au sujet du livre de Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence (Paris, La (...)

2Comme le vit parfaitement en son temps Julien Benda, le véritable chantage vient au contraire de ceux qui nous enjoignent de renoncer aux principes de la rationalité. Pour Benda c’était une forme de trahison. « Je crois, dit-il, n’avoir point trahi mon état en honorant la rigidité de la raison, sa volonté de ne point fléchir sur ses principes, de ne point s’accommoder3. » Il est extraordinaire que la fuite en rase campagne passe à présent pour le summum du courage et de la lucidité, et que les adversaires les plus résolus du rationalisme viennent nous chanter « Plus rationaliste que moi, tu meurs »4.

3Jacques Bouveresse a toujours refusé de céder au chantage de ceux qui nous ont expliqué que le problème n’était pas celui de défendre ou de ne pas défendre la raison, mais celui de nous libérer des chaînes qu’elle nous aurait elle-même imposées en prétendant nous libérer. Il est caractéristique de ces maîtres chanteurs de n’avoir jamais vraiment cherché à savoir en quoi consistaient exactement ces réquisits de la raison dont ils prétendaient qu’on devait les dépasser. Il ne m’est pas facile d’énumérer ici toutes les dettes que j’ai contractées vis-à-vis de Jacques Bouveresse, mais la moindre n’est pas celle de nous avoir montré, à tous ceux qui ont eu comme moi la chance d’être ses étudiants dans les années 1970, à un moment où il était difficile de ne pas céder au maîtres chanteurs et aux sirènes, que le problème était bien celui de défendre la raison et d’expliquer en quoi elle consistait. Dans toute son œuvre, de La rime et la raison à ses essais récents sur la croyance et la religion, en passant par ses essais sur Musil, Kraus, et le positivisme, et plus récemment sur Russell, Bouveresse n’a pas cessé de résister et de poser la question de la nature de l’Aufklärung, et notamment les questions suivantes :

i. Quels sont les principes minimaux que doit adopter un rationalisme bien compris ?

ii. Quelle est la relation de la raison et du sentiment ?

iii. Que vaut la raison ? Est-ce qu’il peut y avoir quelque chose comme une éthique de la raison ?

4C’est à seulement à la première question, et même à un aspect réduit de celle-ci, que je voudrais m’adresser ici. Mais ma réponse est un peu différente de celle de Bouveresse. Il y a deux sortes de mauvais élèves. Il y a ceux qui ne retiennent pas la leçon et qui en sont fiers, et il y a ceux qui retiennent la leçon mais ne l’acceptent pas tout entière, et n’en sont pas très fiers. J’espère appartenir à la seconde catégorie, mais peut être que j‘appartiens à une troisième catégorie, encore pire, de mauvais élèves : ceux qui n’ont rien compris du tout à la leçon.

5La plupart du temps, quand on parle de la raison, de sa ruine ou de sa reconstruction possible, c’est de la Raison avec un grand R, comme faculté de l’esprit, ou comme ensemble de principes fondant notre connaissance et nos actions, ou encore de la nature de la rationalité en général. Mais il y a une manière plus modeste, et en tous cas plus simple en apparence, de se demander ce que sont et ce que valent ces principes. Elle consiste à s’interroger non pas sur la nature de la Raison, mais sur la nature des raisons, au sens ordinaire où nous attribuons dans la vie courante des raisons à des agents. Nous avons toutes sortes de raisons, et au moins trois grands types : des raisons de croire, des raisons d’agir, et peut-être – bien que ce soit en partie ce qui est en question quand on parle du rapport de la raison et du sentiment – des raisons d’éprouver et de ressentir. Quels liens peut-il y avoir entre ces diverses sortes de raisons ? Est-ce qu’il n’y a qu’une seule structure qui unifie le domaine des raisons, ou bien ce domaine est-il essentiellement divers ? C’était le problème que soulevait Kant quand il envisageait, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, la question de l’unité du domaine de la raison :

  • 5 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, AK IV, p. 391 ; tr. fr. : Œuvres philosophi (...)

Pour que la critique de la raison pure pratique puisse être achevée, je crois indispensable que l’on se mette à même de montrer en même temps l’unité de la raison pratique et de la raison spéculative dans un principe commun ; car, en fin de compte, il ne peut pourtant y avoir qu’une seule et même raison, qui ne doit souffrir de distinction que dans ses applications5.

  • 6 Une grande différence entre Kant et Fichte est que Kant n’a jamais soutenu que nous avons le choix (...)

6Kant ne nous dit jamais vraiment en quoi consiste cette unité, même si c’est supposé être le but même d’une critique la raison pure que de nous le dire, et même s’il reprend le problème plus profondément dans la troisième Critique. S’agit-il d’une analogie, d’une identité ? Mais bien des penseurs postkantiens se sont adressés à cette question à sa suite, notamment Fichte, en proclamant le primat de la raison pratique sur la raison théorique. Mais il y a toute la différence du monde entre soutenir qu’il y a des principes communs à la raison théorique et à la raison pratique, et soutenir que le pas de l’une doit se régler sur celui de l’autre d’une part, et soutenir que les principes de la première se réduisent à ceux de la seconde d’autre part. Ce dernier projet, que j’appellerai celui de l’Anschluss, est en fait celui d’une bonne partie de la tradition pragmatiste, celle de James, de Dewey, et celle de Rorty et de leur avatars contemporains. Or ce projet est fatal pour la conception Aufklärer de la raison. Si les principes de base de la raison théorique sont des principes de la raison pratique, cela signifie que nous avons le droit, en un sens normatif fort, de choisir de les adopter ou pas, ou d’en choisir d’autres. Mais l’un des principes de base du rationalisme – que ne comprennent pas, ou plutôt comprennent très bien les différentes versions des anti-Lumières – est que nous l’avons pas le choix6.

  • 7 Sur cette métaphore, voir Julien Benda, Appositions (Gallimard, 1930), p. 59-60, ainsi que mon ouvr (...)

7Il n’est pas question pour moi ici de développer une argumentation complète en ce sens, mais seulement de bloquer une ligne d’argumentation possible des partisans de l’Anschluss pratico-théorique. Mais je voudrais en même temps essayer aussi d’indiquer en quoi nous avons besoin pour cela de plus qu’une défense les Lumières. Nous avons besoin d’une métaphysique de la raison, ou plus exactement des raisons et des normes. La défense des Lumières nous propose de reconstruire la maison commune de la raison à l’identique. J’aspire à plus : je voudrais reconstruire le palais de la raison, au sens où il y a dans les villes lombardes et toscanes des palazzi della ragione7. Je sais qu’on m’objectera que je n’en ai pas les moyens, que je ne suis pas assez riche pour me payer une bâtisse aussi coûteuse. Un philosophe, me dira Bouveresse, ne doit pas vivre au-dessus de ses moyens. Mais j’ai toujours préféré la maxime de ma tante Odile : « C’est déjà bien assez triste d’être fauché, si encore il fallait se priver… »

2. Les principes minimaux du rationalisme

  • 8 Je fais ici référence à toute la littérature contemporaine portant sur la question de savoir si la (...)

8Par « principes minimaux » du rationalisme, on peut entendre deux choses. Tout d’abord on peut entendre les principes et les normes qui définissent habituellement l’attitude critique. Ils forment cet ensemble de règles que l’on a désignées, au moins depuis Locke mais bien avant chez les grands rationalistes du xviie siècle, comme les préceptes d’une éthique de la croyance et de la conduite de l’enquête : rechercher la vérité et éviter l’erreur ; ne croire que ce pour quoi on a des raisons suffisantes et proportionner sa croyance aux données dont on dispose ; suivre les règles de la saine logique et ce que Kant appelait les maximes du sens commun : penser par soi-même, en se mettant à la place de tout autre, et en accord avec soi-même. Ils forment ce que l’on peut appeler les principes de la raison modeste, ou pour reprendre l’expression de Bouveresse dans Le philosophe et le réel, de la raison au sens large. Bien qu’ils aient l’air évident et paraissent même simplets, ces principes ne vont pas de soi, et comprendre ce qu’ils impliquent n’est pas une tâche aisée. Des questions comme celle de savoir en quoi la vérité peut-elle être un but ou une norme, quelle différence il peut y avoir entre chercher à avoir des croyances vraies et chercher à avoir des croyances justifiées, ce qu’est une donnée suffisante, et des questions comme celle de la nature exacte d’une éthique de la croyance (à laquelle Bouveresse a consacré plusieurs essais) sont bien plus difficiles et complexes que ne l’imaginent ceux qui se contentent d’interroger notre volonté de vérité et notre volonté de savoir8. Nous ne savons pas encore très bien en quoi consistent ces principes d’une raison critique. Je partage totalement le programme bouveressien d’une nouvelle réforme intellectuelle et morale, destinée, pour paraphraser Lichtenberg, à énoncer les « besoins réels » de l’esprit et de la vie intellectuelle.

  • 9 Cf mon essai « To Renew the Palazzo della Ragione », Rivista di filosofia ,vol. 103, 3, déc. 2012, (...)

9Mais principes minimaux du rationalisme ne se limitent pas à des règles règles de méthode et de critique. Ils sont consitués par des principes substantiels et doctrinaux qui représentent des engagements théoriques9. Il y en a au moins trois, à mon sens.

(1) Thèse gnoséologique d’aprioricité : au moins une partie de notre connaissance repose sur des connaissances a priori et indépendantes de l’expérience.

(2). Thèse métaphysique du réalisme : nous pouvons avoir une connaissance d’une réalité objective indépendante de notre esprit et fondée dans la nature des choses.

(3). Thèse de la normativité : il y a des normes stables et irréductibles de la raison et de la pensée.

  • 10 Comme l’a montré Bouveresse dans Essais VI, Les lumières du positivisme, Marseille, Agone, 2011.
  • 11 Cf Jacques Bouveresse, « Le problème de l’a priori et la conception évolutionniste des lois de la p (...)

10On peut se demander si ces thèses sont nécessaires au rationalisme, et quels liens elles ont avec les principes critiques minimaux. Elles ne sont certainement pas nécessaires si l’on souscrit seulement à ce que j’ai appelé le rationalisme minimal. Les empiristes comme Hume ou les positivistes viennois souscrivent certainement aux idéaux de Lumières au sens large10. Mais ils ne souscrivaient certainement pas à la thèse épistémologique ou gnoséologique (1) du rationalisme, et même s’ils admettaient l’existence de jugements a priori ; et ils ne souscrivaient certainement pas à la thèse métaphysique du réalisme (2). Un rationaliste au sens (1) épistémologique doit-il souscrire à cette thèse métaphysique (2) ? Il semble que non. Leibniz et Kant, qui sont des rationalistes au sens épistémologique, ne sont pas pour autant des réalistes métaphysiques. Les Viennois admettaient certainement la thèse (3) selon laquelle il y a des normes de la pensée, mais il est loin d’être évident qu’ils tenaient ces normes comme absolues. Mach était prêt à admettre que les lois de la pensée sont le produit de l’évolution et qu’elles sont contingentes11 ; Carnap, qu’elles sont autant de conventions linguistiques ou qu’elles échappent la discussion rationnelle. Bref il semble qu’on puisse parfaitement se dispenser de l’une ou l’autre de ces thèses substantielles sans cesser d’être un rationaliste au sens doctrinal, et qu’on puisse se dispenser de toutes si l’on est un rationaliste au sens critique ou large.

  • 12 Voir sur ce point le bel essai d’Henri Joly, « La philosophie entre le clair et l’obscur, ou Kant e (...)
  • 13 Jacques Bouveresse, Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz. Cours 2009 (...)

11Mais j’en doute. Certes, Leibniz et Kant rejettent le réalisme métaphysique au sens (2). Mais on peut se demander si un rationalisme entièrement idéaliste est encore un rationalisme. Est-ce qu’une philosophie comme celle de Hegel, qui identifie le réel et le pensable, peut-être un rationalisme ? Pour ma part, j’ai toujours trouvé que l’identification hégélienne de la raison et du réel était plutôt le comble de l’irrationalisme, parce que j’ai toujours tenu le rationalisme authentique comme la thèse selon laquelle la raison peut connaître le réel, quand bien même une partie de la réalité pourrait bien lui échapper12. Le rationalisme me semble bien plus associé à l’idée qu’il y a des choses que l’on ne sait pas, et peut-être que l’on ne peut pas savoir, qu’avec l’idée que la raison est toute puissante. Comme le remarque Bouveresse dans Le philosophe et le réel, même si Heidegger est largement responsable de la mythologie selon laquelle le principe de raison signifie qu’on doit rendre raison de tout, il est beaucoup plus conforme au rationalisme authentique de le comprendre comme une formule d’humilité : « Ce n’est pas parce que vous n’avez pas trouvé de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez vous considérer comme autorisé à croire qu’il n’y a pas de raison13. » L’exigence réaliste me semble faire partie intégrante du véritable rationalisme.

  • 14 Je soutiens (cf mon essai cité note 8) qu’un rationalisme authentique doit adopter les trois thèses (...)

12Le problème est qu’il y a bien plus dans l’exigence réaliste que ce que Bouveresse semble y mettre ici. Telle que je l’ai formulée et telle que je la comprends pour ma part, c’est une thèse métaphysique, qui est étroitement associée à une conception de la vérité comme correspondance, à l’idée qu’il y a des choses dans le monde qui rendent nos jugements vrais, et à un réalisme gnoséologique selon lequel nous connaissons le réel. Pour un bon nombre de philosophes contemporains – dont je fais partie –, c’est une thèse substantielle, en faveur de laquelle on peut avancer des arguments métaphysiques et épistémologiques (notamment en cherchant à réfuter le scepticisme), et pas seulement une thèse critique14.

  • 15 Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel, Hachette, 1998, p. 40-41.
  • 16 Id., p. 39.
  • 17 Id., p. 46.
  • 18 La formule d’Austin est à double sens : « Certains aiment les bavardages (witters), mais pour moi, (...)

13Bouveresse semble penser au contraire, avec Wittgenstein, qu’il est vain de chercher des arguments et de défendre des thèses en faveur du réalisme métaphysique15. Il nous dit qu’il ne croit pas que l’on puisse donner des arguments convaincants en faveur de la croyance du sens commun selon laquelle le monde extérieur existe indépendamment de nos sensations, à la manière dont Moore le faisait16, mais en même temps il caractérise son propre réalisme, comme celui de Wittgenstein, comme « naïf »17. Ici je ne peux que reprendre à mon compte la déclaration d’Austin : « Some like Witters, but Moore is my man18. » Bien souvent j’ai l’impression que la profession de foi réaliste de Bouveresse ne va pas au-delà de ce que McDowell traite comme un simple truisme :

  • 19 John McDowell, Mind and World, Harvard UP, 1994, p. 27. « There is no ontological gap between the s (...)

Il n’y a pas de fossé ontologique entre le genre de chose qu’on peut signifier, ou de manière générale le genre de chose qu’on peut penser, et le genre de chose qui peut être le cas. Et donc comme le monde est tout ce qui est le cas (comme [Wittgenstein] l’a lui-même écrit), il n’y a pas de fossé entre la pensée comme telle et le monde19.

  • 20 Quand McDowell dit qu’il nous faut nous « voiler la face devant l’idée de l’exil cosmique », j’ai b (...)

Selon cette forme de quiétisme quant au problème de la nature des liens entre la pensée et la réalité, nos énoncés peuvent bien être vrais d’un monde réel indépendant de nous, mais il n’y a rien à dire sur la vérité ni sur la correspondance entre la pensée (ou le langage) et le réel. Essayer d’en dire plus – par exemple en forgeant une théorie de la correspondance entre états de choses et propositions, à la manière de la tradition qui va de l’atomisme logique à David Armstrong –, c’est céder à une sorte de shibboleth métaphysique, entretenir l’image fallacieuse de ce que McDowell appelle « l’exil cosmique »20.

  • 21 Le chapitre 2 de Le philosophe et le réel prône explicitement « un réalisme sans métaphysique ». Il (...)
  • 22 Ainsi que vient de le faire à nouveau Paul Horwich, Wittgenstein ‘s Metaphilosophy, Oxford Universi (...)

14Bouveresse nous dit aussi souscrire au réalisme scientifique, qui me semble aussi faire partie des articles de base du rationalisme. Mais s’il entend ici adopter une position proche de celle qu’il attribue à Wittgenstein – et bien souvent j’ai l’impression que c’est le cas –, j’ai du mal à comprendre comment on peut défendre le rationalisme et le réalisme comme des attitudes ou des postures que toute personne sensée doit prendre sans pour autant être prêt à les défendre comme des thèses non seulement philosophiques, mais aussi métaphysiques21. Je vois mal, dans ce domaine comme dans d’autres (en particulier en méta-éthique), comment on peut défendre les positions du rationalisme telles que je viens de les formuler sans les défendre comme des thèses, en essayant de proposer quelque chose comme une théorie de la réalité, de la connaissance et des normes, ce qui signifie bien essayer de les articuler dans un discours autonome, prétendant fournir des propositions vraies et explicatives sur leur nature. Pourtant si Wittgenstein a raison, la philosophie ne peut pas défendre de propositions théoriques22, et le rationalisme ainsi entendu n’est pas une thèse que l’on puisse défendre philosophiquement. Cela me semble réduire sa portée à celle d’une posture critique – celle des Lumières – que Bouveresse appelle rationalisme au sens large. Cette posture fait évidemment partie intégrante du rationalisme, et j’y souscris pleinement, tout comme je souscris à l’effort d’une reconstruction de la raison et de l’esprit comme celle qu’a entreprise Bouveresse. Si la tâche de la reconstruction de la raison se réduit à la réaffirmation et à la promotion de cette attitude critique, c’est déjà beaucoup. Mais c’est aussi une tâche qui manque singulièrement d’ambition au regard de ce que l’on pourrait attendre d’une reconstruction théorique de la raison, qui requiert une défense théorique des thèses substantielles (1)-(3) du rationalisme.

  • 23 Le rationalisme de Peacocke, comme celui de Skorupski, est de type kantien. Celui de Brandom, de ty (...)
  • 24 Voir T. Williamson, Modal logic as Metaphysics, Oxford University Press ,2013.
  • 25 Cf. R. Ogien, L’éthique aujourd’hui, Gallimard, 2007. Dans le domaine moral je divergerais aussi de (...)

15Pour reconstruire la raison, il me semble qu’il faut plus que le rationalisme large de l’Aufklärer, et qu’il faut se garder des formes de déflationnisme, de quiétisme, ou de minimalisme au sujet de notions comme celles de réalité, de vérité, de cause, d’explication, de justification et de connaissance, qui hantent la philosophie contemporaine, de Wittgenstein à McDowell en passant par Putnam, Travis, Horwich et d’autres plus chétifs. Quels que soient les mérites de Wittgenstein comme penseur critique et Aufklärer, et comme héritier de la tradition descriptive brentanienne en philosophie, il me semble qu’il ne faut pas le suivre dans sa métaphilosophie anti-théorique. Bas Van Fraassen a dit dans The Scientific Image (1981) qu’« aucun empirisme ne peut être le même que ceux de jadis. La tradition empiriste ne peut vivre si elle ne se renouvelle pas elle-même. L’empirisme dont nous avons besoin doit être aussi différent des divers empirismes de Cambridge, de Vienne ou de Berlin que ceux-ci l’étaient des empirismes de Locke et de Hume ». Christopher Peacocke lui a fait écho au sujet du rationalisme dans The Realm of Reason (2003) : « Aucun rationalisme aujourd’hui ne peut être le même que ceux de jadis, et la tradition rationaliste doit elle aussi se renouveler. Il faut défendre un rationalisme qui diffère de ceux de Frege et de Gödel, tout comme le leur différait de celui de Leibniz. » Il y a évidemment bien des manières de le faire, et celle de Peacocke n’est que l’une d’elles. D’autres, comme celle de Robert Brandom, vont dans de tout autres directions, et d’autres encore vont en direction d’une réhabilitation du principe de raison suffisante23. La forme de nécessitarisme défendue par Timothy Williamson en est une autre24. Mais quoi qu’il en soit, il me semble que, si l’on veut reconstruire la raison, mieux vaut le faire en direction d’un rationalisme maximal, et en tous cas substantiel. J’en dirai d’ailleurs autant dans le domaine moral, même si je ne peux en parler ici : ce que l’on appelle le minimalisme moral, qui est une des versions du libéralisme, n’est pas l’ami du rationaliste25.

3. La Raison et les raisons

16Je voudrais à présent essayer de défendre l’un des principes substantiels du rationalisme énoncés plus haut, le principe (3), que j’ai appelé celui de la normativité de la raison : il y a des normes stables et irréductibles de la raison et de la pensée. Ce principe contient en lui-même plusieurs thèses, qui ne vont pas de soi, et au moins les deux suivantes.

  • 26 À cet égard, il me semble qu’il n’y a pas une très grande distance entre les thèses éliminativistes (...)
  • 27 Shakespeare, Henri IV, I, 2, 4.

17La première est que la rationalité n’est pas une propriété descriptive d’êtres ou de systèmes, mais une propriété normative portant sur la manière dont devraient se comporter ces êtres ou systèmes. Contrairement à ce que voudraient nous faire accroire diverses formes de naturalisme et de psychologisme, la rationalité n’est pas un trait des agents qui pourrait être établi empiriquement, et elle n’est pas une propriété descriptive26. Mais dire en quoi elle est normative est difficile. Ceux qui résistent à cette idée le font certainement à juste titre s’ils veulent dire qu’il n’existe pas une entité unique et surplombante, la Raison avec un grand R, qui aurait le pouvoir d’exiger et de nous requérir de faire ou de croire certaines choses. En ce sens, la substitution de l’examen des raisons à celui de la Raison est certainement plus réaliste. Nous avons des raisons de croire, des raisons d’agir, des raisons de ressentir, et il n’est pas évident qu’il y ait derrière chacune de nos attributions de raisons particulières – comme « Qu’il fait mauvais est une raison pour rester à la maison», ou « Qu’il fasse si froid est une raison de croire au réchauffement climatique », ou encore « Elle avait assez de raisons pour me haïr » – une seule et même norme. En revanche, il est moins égarant de considérer la Raison comme un pouvoir ou une capacité, celle d’être rationnel, bien qu’il soit loin d’être certain qu’il s’agisse d’une capacité unifiée. Devons-nous pour autant souscrire à l’idée qu’il y a autant de normes qu’il y a de raisons, c’est à dire devons-nous accepter ce l’on peut appeler le principe de Falstaff : si les raisons étaient aussi nombreuses que les myrtilles, je n’accorderais à personne une raison fondée sur une simple compulsion27 ? En fait, les raisons ne sont pas aussi nombreuses que les myrtilles. Certes, il y a autant de raisons que nous pouvons en attribuer ; mais elles ont une structure commune, que l’on peut essayer d’articuler sous quatre rubriques : l’ontologie des raisons, celle de la relation de raison, l’ontologie normative et la connaissance des raisons.

18Commençons par la structure commune. Nos attributions de raisons prennent deux formes principales : celles d’états mentaux, et celles de faits. Nous disons :

(i) Œdipe frappa le vieillard parce qu’il le croyait arrogant.

(ii) Le fait que le vieillard était arrogant fut la raison du coup que lui porta Œdipe.

Quel type d’attribution est le plus fondamental ? Après longtemps avoir cru, à la suite de Davidson, que les attributions de raisons étaient des attributions causales d’attitudes propositionnelles telles que des croyances et des désirs du type (ii), donc des états psychologiques, je pense aujourd’hui que les raisons sont des faits, au sens (i). Cela ne cesse pas de les rendre causales, mais je tiens que ce sont des attributions de faits. La conception factive des raisons ne revient pas à nier qu’il y ait un usage non factif de la notion de raison, en particulier dans les contextes où nous voulons expliquer causalement le comportement et comprendre comme les gens peuvent tenir pour des raisons ce qui n’en est pas : des faussetés peuvent nous motiver tout autant que des vérités. Mais, dans ce cas, il suffit de dire que ce sont des pseudo-raisons – tout comme quand quelqu’un donne un faux alibi, il ne donne pas un alibi.

19En deuxième lieu, quelle est la relation entre une raison et un agent ? Donner une raison, c’est donner une certaine sorte d’explication de la forme :

(R) Le fait que P est une raison pour X de φ-ier.

  • 28 D. Davidson, Essays on Action and Events, Oxford, Clarendon, 1980 ; J. Skorupski, The Domain of Rea (...)

Cela n’empêche pas une pluralité de faits d’entrer dans la relation d’être une raison pour, ou ce que l’on peut appeler la relation de raison. Il faudrait aussi relativiser cette relation à un certain degré, à un temps, et à un agent. Est-ce que la relation de raison est une relation causale ? Nous n’avons pas besoin ici de renoncer à cette pièce d‘orthodoxie davidsonienne. Les explications par les raisons sont des explications causales. Mais ce sont des explications qui mettent en relation des raisons, qui sont des faits, avec d’autres faits, et non pas des événements. On distingue aussi souvent les raisons motivantes d’une action, celles qui entrent dans des explications causales, et les raisons normatives ou justifiantes, et on soutient souvent que la distinction entre les causes et les raisons passe par là. Mais nous n’avons pas besoin de soutenir que les raisons causales diffèrent des raisons normatives. Ce qui cause nos actions et nos croyances, ce sont nos perceptions, croyances, désirs et intentions ; mais la capacité à former des croyances et des désirs factuels requiert la capacité à former des désirs et des croyances normatifs. Autrement dit, une raison motivante peut devenir une raison normative, ou, pour parler comme Davidson, une raison est une cause rationnelle28.

20Ensuite les raisons sont d’un certain type. Les deux catégories que tout le monde admet sont celles des raisons de croire et des raisons d’agir. Mais, comme je l’ai mentionné déjà, il semble légitime d’admettre, avec notamment John Skorupski, qu’il y ait aussi des raisons du sentiment. Nous disons couramment des choses du genre :

(iii) Sa haine de la démocratie le conduisit à accueillir l’occupant comme une divine surprise.

  • 29 Bien qu’il s’exprime en termes de valeurs, je suis fondamentalement d’accord avec Kevin Mulligan, « (...)

Et on peut penser qu’il y a des raisons spécifiques pour chaque émotion : des raisons d’avoir peur, des raisons de se mettre en colère, de même que des raisons d’être mélancolique ou déprimé29.

21En troisième lieu, quelle est l’ontologie de la relation de raison, et quelle est son rapport avec l’ontologie des valeurs et des normes ? Selon la conception dite buck passing ou « relais » de la normativité, qui remonte au moins à Brentano mais qui est surtout connue aujourd’hui :

  • 30 T. Scanlon, What we Owe to each Other, Harvard UP, p. 96. Sur cette conception, voir R. Ogien et C. (...)

To value something is to take oneself to have reasons for holding certain positive attitudes toward it and for acting in certain ways in regard to it30.

Et tous les faits normatifs se réduisent à des faits portant sur des raisons. Je ne prendrai pas ici position sur cette conception en dernière instance, et elle est indépendante du problème que je voudrais poser, mais nous pouvons l’adopter pour les besoins de l’argument.

22Si nous reformulons le problème de la normativité comme le problème de la nature des raisons, quelle est leur ontologie ? J’ai déjà répondu pour la notion de raison elle-même : ce sont des faits. Bien entendu, il reste à déterminer la nature de ces faits et il faudra les individualiser : les faits sont-ils des propositions dans le monde ? Mais cela induit une ontologie réaliste. Autrement dit, cela exclut une conception non cognitiviste ou non factualiste des raisons, comme celles que défendent les philosophes expressivistes comme Gibbard ou Blackburn. Mais les raisons ne sont pas la même chose que la relation de raison. Le fait que j’ai soif est une raison pour moi de boire, et ma raison est un fait. Mais la relation de raison (R) en est un autre : c’est la relation qui fait que ma raison est une considération qui me conduit à chercher à boire un verre d’eau par exemple. Que sont ces relations ? On peut être réaliste quant aux raisons sans nécessairement l’être quant aux relations de raison. Un auteur comme Skorupski, par exemple, tient la relation de raison comme une relation non factuelle. C’est pourquoi la position qu’il défend est intermédiaire entre la position cognitiviste et la conception expressiviste, qu’il appelle « irréalisme cognitiviste, mais qu’il vaudrait mieux appeler une forme de conceptualisme. Pour lui les relations de raison sont des relations normatives et objectives, mais elles ne sont pas des relations factuelles. L’expressiviste tiendra lui aussi les relations de raison comme des faits, mais comme des faits psychologiques.

23Enfin, quelle est l’épistémologie des raisons et des relations de raison ? Comment les connaissons-nous ? Si l’on est expressiviste, on dira qu’on les connaît empiriquement, comme on connaît les états psychologiques. Un cognitiviste dira qu’on les connaît par une forme d’intuition a priori. Cela semble incroyable. Supposons que le Collège de France prenne feu. Le fait que le Collège de France soit en feu est une raison pour en sortir. Mais, si Paul est un pompier, c’est une raison pour y entrer. Certainement, ce ne sont pas des faits que nous pouvons connaître a priori. Mais on peut à bon droit admettre que

le fait que Paul soit un pompier volontaire en service et en charge de surveiller le bâtiment est une raison pour lui d’entrer dans le bâtiment

est connu a priori. Mais si nous connaissons ces faits, et même s’ils sont en eux-mêmes empiriques, la relation qu’ils entretiennent avec la raison de Paul est non empirique. Elle est, si on veut conceptuelle.

  • 31 K. Mulligan, K., 2013, « Acceptance, Acknowledgment, Affirmation, Agreement, Assertion, Belief, Cer (...)

24C’est une manière de soutenir que les relations de raison sont normatives, au sens de conceptuelles et objectives. On peut supposer raisonnablement que, pour chaque type de relation de raison, il y a une connaissance conceptuelle et a priori, qui tient à ce que j’appellerai, en suivant une tradition husserlienne31, les conditions de correction de ce type de relation de raison.

25Mais que les relations soient objectives et a priori soulève deux gros problèmes. Supposons que le Collège soit en feu, mais que Paul le pompier l’ignore. Aurait-il pour autant une raison d’y entrer ? Selon celui qu’on appelle l’externaliste au sujet des raisons, oui. Selon l’internaliste, non. Mais l’internaliste peut aussi se reformuler (comme le fit Williams quand il introduisit la distinction) comme le fait de soutenir que les raisons internes sont celles qu’a un agent s’il venait à connaître tous les faits pertinents. Le second problème est plus ennuyeux pour le cognitiviste a prioriste. C’est qu’on peut supposer à bon droit que les faits normatifs, et donc les faits au sujet des raisons, surviennent sur des faits naturels. Comment dans ces conditions la relation de raison peut-elle être a priori ?

  • 32 Cf P. Engel, Philosophie et psychologie,Paris, Gallimard ‘Folio’, 1996.

26Finalement, quels sont les différents types de raison ? Y en a-t-il autant de des myrtilles ? Je viens de suggérer la thèse des premiers phénoménologues selon laquelle il y a des conditions de correction pour chaque type d’attitude, croyance, désir, émotion ou sentiment. Mais est-ce qu’on ne peut pas dire que la trichotomie des raisons de croire/agir/ressentir est exhaustive ? À l’intérieur de ces domaines, peut-être y a-t-il des types de raison spécifiques : diverses sortes de raisons épistémiques (peut-être des raisons de juger, de supposer, d’accepter ou de présumer), diverses sortes de raisons pratiques (peut-on dire qu’il y a des raisons de désirer, des raisons d’avoir des intentions et de décider ?). Ce sont des questions qui relèvent de la psychologie descriptive, mais aussi de ce que l’on pourrait-appeler, au risque de faire un oxymore, de la psychologie normative, discipline que j’ai jadis essayé de suggérer – sans succès – et qui serait peut-être un descendant lointain de la psychologia rationalis de Wolff32. Un rationalisme renouvelé ne devrait-il pas inclure un chapitre d’une telle psychologie ? Je le crois, mais je ne pense pas que cela ait plus de succès que ma suggestion antérieure.

27J’ai essayé de dessiner les contours du domaine des raisons, et de suggérer qu’un rationalisme renouvelé pourrait se donner comme tâche d’établir non seulement son territoire, mais de défendre une forme de réalisme normatif. Cela veut dire que les thèses expressivistes, nihilistes, ou encore quiétistes quant aux raisons devront être rejetées En fait, cette exploration est l’un des plus actives au sein de la philosophie d’aujourd’hui. N’est-ce pas en fait mettre du vieux vin dans de nouvelles outres, ce qui n’est pas mieux que de mettre du vin nouveau dans des vieilles ? Je ne crois pas, et il me semble que cette tâche est l’une des plus intéressantes dans l’entreprise de reconstruction de la raison.

4. Le mauvais type de raison

28Je voudrais, pour finir, examiner un problème qui se pose pour un défenseur non seulement de la conception relais des raisons, mais aussi pour toute conception réaliste de la normativité. C’est celui qu’on appelle le problème des raisons du mauvais type.

29Supposez qu’un démon très malveillant et très laid vous demande de l’admirer, et vous menace de vous torturer à mort si vous ne l’admirez pas. Ou encore supposez que votre chef de bureau porte une cravate horrible et que vous vous sentez obligé d’admirer, sans quoi vous risquez de perdre votre travail. Ici vous avez incontestablement des raisons d’avoir une certaine admiration, ou d’éprouver un certain sentiment d’admiration. Mais il est clair aussi que vos raisons ne sont pas de bonnes raisons, car en fait le démon est hideux, et la cravate aussi. C’est un problème pour la conception relais, car elle est supposée identifier la valeur avec le fait que nous ayons une certaine attitude – celle d’avoir une raison- vis-à-vis d’une certaine entité.

30Le problème ne se pose évidemment pas seulement pour les raisons de ressentir, mais aussi pour les raisons de croire, ou les raisons épistémiques, et les exemples ici sont familiers : la mère qui voit arriver un officier en gants blancs qui lui annonce la mort de son fils soldat en Irak a une bonne raison de croire que son fils est mort à la guerre ; mais elle a aussi des raisons de ne pas croire que son fils est mort, si elle désire ne pas le croire, et peut être même parviendra-elle à se convaincre que son fils n’est pas mort et qu’il y a encore de l’espoir. Évidemment, comme je viens de le suggérer, les raisons en question ne sont pas bonnes, et la mère en question est irrationnelle, prend ses désirs pour des réalités, ou se dupe elle-même. Mais est-ce que cela suffit à assurer la distinction des deux types de raison ? Le problème n’est pas seulement celui de l’erreur ou de l’irrationalité ; il n’est pas seulement que l’on peut avoir des raisons de croire quelque chose qui pourrait se révéler faux. Il est que, comme l’ont remarqué William James et bien d’autres (et bien que ce ne soit pas son vocabulaire), on peut dans ces cas avoir des raisons pratiques de croire quelque chose, alors même que ces raisons ne sont pas de bonnes raisons au sens épistémique. On a envie justement de répondre que les raisons pratiques de croire ne sont pas le bon type de raison pour croire. Mais de quel droit peut-on dire cela ? Si ces raisons nous sont bénéfiques, pourquoi ne seraient-elles pas de tout aussi bonnes raisons – aussi légitimes – que les raisons théoriques ou épistémiques de croire ?

31Ce problème n’est pas seulement un problème pour le défenseur de la conception relais ou pour le réaliste normatif qui, comme moi, soutient qu’il y a, pour chaque type d’attitude (et en particulier les croyances), un seul type de condition de correction ; car, s’il peut y avoir aussi bien des raisons pratiques de croire ou (en fait ici, avec l’exemple du démon et de la cravate) de ressentir, alors il n’y a pas un ensemble unique de conditions de correction : il peut être tout aussi correct (au sens où l’on peut avoir tout autant de raisons) de croire des choses fausses ou non justifiées que de croire des choses vraies et justifiées, et d’avoir des sentiments positifs vis-à-vis de choses qui n’ont aucune valeur que ‘avoir des sentiments positifs vis-à-vis de choses qui ont de la valeur . C’est aussi un problème pour quiconque voudrait maintenir une distinction entre les raisons épistémiques et la raisons pratiques. Car si les unes comme les autres sont également dignes d’être appelées des raisons, où réside la distinction entre les deux sphères de raison – pratique et théorique ? On voit bien qu’on retrouve ici le problème de Kant, mais qui est aussi celui de Fichte et de James. On voit tout le profit que peut tirer le pragmatiste de cette indifférence de la notion de raison vis-à-vis de la sphère pratique ou de la sphère théorique, puisque la thèse la plus radicale du pragmatiste (pas sous toutes ses formes, mais au moins sous sa forme deweyienne) est que les raisons de croire se réduisent en fait aux raisons d’agir. Mais aussi tout le profit que peut en tirer le relativiste post moderne : de quel droit, nous dit-il pouvez-vous dire que les raisons pratiques de croire ne sont pas d’aussi bonnes raisons que les raisons théoriques ? Pourquoi ne croirais-je pas avec autant de raisons ce qui me plaît ? On voit que cela menace aussi le principe critique de l’Aufklärung, ou celui de Clifford si on veut, selon lequel n’a le droit de croire que sur la base de preuves.

32À cette objection le partisan du dualisme des raisons peut répondre que les raisons pratiques de croire ou de ressentir ne sont justement pas des raisons du bon type, parce que ce ne sont pas des raisons du tout. Mais cette réponse semble faire une pétition de principe.

  • 33 Cf Parfit, 2011, vol. 1, p. 420 et 432 ; Hieronymi, 2005.

33Une meilleure réponse consiste à remarquer que les raisons qui nous conduisent à admirer le démon ou la cravate, ou à croire que le fils est encore vivant, sont non pas des raisons de croire, mais des raisons de vouloir croire. Ce sur quoi porte la raison dans les cas de raisons du mauvais type, ce sont les états ou les attitudes que l’on considère qu’il est désirable d’avoir, et pas les contenus eux-mêmes. La véritable relation de raison est une relation à un contenu (de pensée, de désir, d’intention, de sentiment ou d’émotion), et pas une relation à une attitude. Il faut distinguer les raisons relatives à l’état ou l’attitude de raisons relatives au contenu33. Cela nous met sur la voie, mais cela a encore un petit air de pétition de principe. La différence, cependant, apparaît mieux si on la formule en termes de causalité : ce n’est pas la même chose d’avoir des raisons de croire ou de faire quelque chose, et d’avoir des raisons de se causer soi-même à croire ou à faire quelque chose. Presque toutes les raisons pratiques sont des raisons que nous avons de nous causer à avoir une attitude, et pas des raisons de l’attitude elle-même.

34En faveur du dualisme on pourrait avancer un autre argument, qui est souvent donné. Il y a des différences significatives entre les raisons épistémiques et les raisons pratiques. D’abord, elles n’ont pas la même phénoménologie : les premières nous apparaissent directes et immédiates, et bien plus faciles à croire, alors que les secondes sont indirectes et plus difficiles à obtenir : elles requièrent une relation instrumentale moyen-fin. Ma raison de croire qu’il fait beau vient du fait que je constate qu’il fait beau. Mais ma raison pratique de croire qu’il fait beau ne peut venir que du fait que j’ai fait quelque chose dont je me suis représenté que cela pouvait être un moyen pour moi d’obtenir le résultat que je crois qu’il fait beau, et mis en œuvre ce moyen en vue de cette fin. Ensuite, les raisons pratiques n’ont pas la même structure que les raisons théoriques. On peut avoir de nombreuses raisons de faire quelque chose : parce que cela nous est utile, parce que cela nous plaît, ou pour aucune raison, juste comme çà, comme toucher le genou de Claire ou l’oreille de son patron. Mais, en général, il n’y a qu’un seul type de raison de croire : parce que nous avons des données probantes. Comme on le dit parfois, il y a une exclusivité des raisons de croire. Une autre marque de la différence est que, si l’on est indifférent entre deux options pratiques possibles, il est parfaitement rationnel de choisir de faire l’une ou l’autre ; alors que, si l’on autant de raisons de croire A que de croire B, l’attitude rationnelle consiste à suspendre son jugement.

  • 34 M. Schroeder, 2012, « The Ubiquity of State-Given Reasons », Ethics, vol. 122, 3, p. 457-488.

35Mais même cela n’est pas complètement convaincant. Car il semble justement que certaines sortes d’actions mentales – et le jugement en est une – aient toutes les propriétés ou marques des raisons de croire, mais néanmoins obéissent à des motifs ou raisons pratiques. Et c’est ici que le pragmatiste peut chercher à coincer le dualiste : s’il peut y avoir des cas dans lesquels on peut balancer ou hésiter entre adopter une raison pratique ou une raison épistémique, cela ne montre-il pas que la notion de raison est indifférente entre le pratique et l’épistémique ? Par exemple si j’hésite entre poursuivre mon enquête en vue de savoir quelque chose et ne pas enquêter dans le cas où la découverte de cette chose pourrait avoir des conséquences désagréables, ne sommes-nous pas dans un cas de ce genre34 ? Mais le dualiste a une réponse. En fait, les cas de ce genre sont fallacieux. Ce n’est pas parce qu’il y a des situations dans lesquelles on peut hésiter à accomplir l’action de suspendre son jugement, ou d’accepter une certaine proposition et ne pas l’accepter, que le jugement ou l’acceptation sont automatiquement sous le contrôle de raisons pratiques. Si le but est d’enquêter pour savoir quelque chose, ce but reste toujours gouverné par des raisons épistémiques, quand bien même le jugement qui sert à l’obtention de ce but est gouverné par des raisons pratiques ou d’opportunité. Pour reprendre une image d‘Ernest Sosa que j’aime bien, le rameur qui suit le courant en descendant une rivière peut bien, avec ses rames, rediriger le bateau vers telle ou telle direction. Mais il n’a pas le choix de faire autre chose que d’aller dans le sens où va la rivière. Même s’il parvenait à aller contre le sens du courant, il se heurterait non pas à une impossibilité pratique, mais à une impossibilité conceptuelle : une rivière coule d’amont en aval, et pas l’inverse. De même avec les croyances.

36Je ne suis pas sûr que cela convainque le partisan de l’indifférentisme des raisons ni le pragmatiste. Alors j’ajouterai une dernière asymétrie. Il peut y avoir des raisons du mauvais type pour les attitudes épistémiques ou cognitives. Mais il ne peut pas y en avoir pour les attitudes ou les états mentaux intentionnels ou conatifs. En d’autres termes, tout ce qui compte en faveur d’une action est une raison du bon type, c’est-à dire une raison pratique. Mais il n’y a pas de raisons purement épistémiques pour les actions, et les raisons de croire, à la différence des raisons d’agir, peuvent être de mauvaises raisons. En termes humiens, désirs et croyances relèvent d’existences « séparées » ; mais, comme vous l’aurez compris, cela ne signifie pas qu’on doive adhérer à la théorie humienne de la motivation. Au contraire, ce sont les humiens et les expressivistes qui pressent l’argument indifférentiste. Je soumets même l'hypothèse suivante : l’expressiviste conçoit toujours les raisons comme relatives aux attitudes, et pas aux contenus. Et c’est en cela qu’il a tort.

Conclusion

37Tout ceci est loin, évidemment, d’être suffisant pour reconstruire le palais de la raison. Ce ne sont même pas les plans, mais des esquisses. Je n’ai également donné que quelques arguments en faveur du dualisme des raisons pratiques et des raisons théoriques. Je n’ai pas dit qui des deux porte la culotte. En fait, que pense que ce sont les raisons épistémiques, et je suis ce que l’on appelle un épistémiciste. Et je suis même, si un isme de plus ne vous lasse pas, tenté par l’intellectualisme, ce qui déplaira au partisan des raisons du sentiment. À mon avis, être un défenseur de la rigidité de la raison est à ce prix.

Bibliographie

Références

Engel, P., 2005, « Truth and the aim of belief », in Gillies, D. (éd.), Laws and Models in science, London, King’s College Publications, p. 77-97.

Engel, P., 2013, « Doxastic correctness », Proceedings of the Aristotelian Society, Aristotelian Society Supplementary Volume, Volume 87, Issue 1, pages 199-216, June  2013.

Hieronymi, P., 2005, « The wrong kind of reason », The Journal of Philosophy, 102, p. 437–457.

Mulligan, K., 2013, « Acceptance, Acknowledgment, Affirmation, Agreement, Assertion, Belief, Certainty, Conviction, Denial, Judgment, Refusal & Rejection »”, in Textor, M. (éd.), Judgement and Truth in Early Analytic Philosophy and Phenomenology, London, Palgrave/Macmillan.

Parfit, D., 2011, On What Matters, vol. 1, Oxford, Oxford University Press.

Rabinowicz, W., & Rønnow-Rasmussen, T., 2004, « The strike of the demon : On fitting pro-attitudes and value », Ethics, 114, p. 391-423.

Reisner, A., 2008, « Weighing pragmatic and evidential reasons for belief », Philosophical Studies, 138, p. 17–27.

Scanlon, T., 1998, What we Owe to each Other, Harvard, Harvard University Press.

Schroeder, M., 2012, « The Ubiquity of State-Given Reasons », Ethics, vol. 122, 3, p. 457-488.

Skorupski, J., 2011, The Domain of Reasons, Oxford, Oxford University Press.

Notes

1 L’expression est de Claude Romano, Au cœur de la raison, la phénoménologie (Gallimard ‘Folio’, 2011), titre qui ne manque pas de culot quand on songe que l’auteur tient que la phénoménologie s’incarne dans la phénoménologie existentielle de Heidegger. La raison a sans doute son cœur, que la raison ignore.

2 Comme l’a montré Bouveresse notamment dans son essai de 2000, « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » (Essais IV, Agone, 2004). Sur sa critique de Foucault, voir son essai ici même (« Le désir, la vérité et la connaissance : la volonté de savoir et la volonté de vérité chez Foucault »). Ce que Foucault entend par ontologie critique est principalement une analyse des « dispositifs » de sujétion et de subjectivation à l’œuvre dans nos sociétés. Jon Elster a analysé le type d’explications que Foucault propose en sciences sociales dans Sour Grapes (Cambridge University Press, 1983 ; tr. fr. : Le laboureur et ses enfants, Minuit, 1987) et l’a caractérisée comme reposant sur une forme d’obscurantisme (« Obscurantisme dur et obscurantisme mou dans les sciences humaines et sociales », Diogène, 2010/1 no 229-230, p. 231-247).

3 Julien Benda, Exercice d’un enterré vif, Paris, Gallimard, 1945, reed in La jeunesse d’un clerc, Paris Gallimard, 1969 : 285

4 On peut lire ainsi, au sujet du livre de Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence (Paris, La Découverte, 2012) : « Il faut souligner que cette rigueur, elle est en fait celle d’un rationaliste autoproclamé. Et ce dernier texte est l’occasion pour nous de mieux comprendre pourquoi. Latour est un philosophe rationaliste, il revendique cette appartenance, et il la revendique – c’est toute la difficulté de sa position – à l’encontre du culte de la Raison qualifiant les Modernes. Il veut être rationaliste autrement, et par là même moderne autrement – il veut l’être vraiment, montrant qu’en fait, nous n’avons pas été à la hauteur du moment moderne lorsque nous nous sommes prétendus tels, nous n’avons pas été à la hauteur des raisons de notre raison en la prônant dans sa toute-puissance. » Bruno Karsenti, « Tenir au monde, le faire tenir, Linéaments pour une philosophie de l'attention », Archives de Philosophie, 2012/4 Tome 75, p. 569.

5 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, AK IV, p. 391 ; tr. fr. : Œuvres philosophiques, Gallimard ‘Pléiade’, tome II, p. 349.

6 Une grande différence entre Kant et Fichte est que Kant n’a jamais soutenu que nous avons le choix de la raison en décidant par nous-mêmes de ses principes. L’un des grands thèmes de ceux qui entendent dépasser ou liquider l’esprit des Lumières est que la raison, la rationalité et la vérité sont de notre ressort, que c’est nous qui savons, et que notre savoir ressortit avant tout de notre volonté de savoir. Ce thème volontariste court à travers toute la philosophie française depuis Bergson au moins et trouve dans le nietzschéisme français son aboutissement presque naturel. Cf. S. Stebbing, Pragmatism and French Voluntarism, Cambridge University Press, 1914, qui fait remonter ce « French activism » à Biran, Ravaisson et Boutroux, et qui montre son lien étroit avec le pragmatisme. Quand aujourd’hui un penseur comme Charles Taylor soutient qu’il faut dépasser la raison des Lumières, il accentue ce thème volontariste en adoptant explicitement le thème jamesien de la volonté de croire, notamment dans A Secular Age (Harvard University Press, 2006 ; tr. fr. : L’âge séculier, Paris, Seuil, 2011). Cf mon compte rendu de ce livre, « Désengagement », Quinzaine Littéraire, 1065, 16 juillet 2012, et mon article « Une théorie subversive de la croyance », Cahiers rationalistes, sept 2011, n°614.

7 Sur cette métaphore, voir Julien Benda, Appositions (Gallimard, 1930), p. 59-60, ainsi que mon ouvrage Les lois de l’esprit, Paris, Ithaque, 2012 (conclusion), et mon essai cité à la note suivante.

8 Je fais ici référence à toute la littérature contemporaine portant sur la question de savoir si la vérité est une norme ou un but de la croyance. Pour une introduction, je me permets de renvoyer à P. Engel « Epistemic Norms », in S. Berneker & D. Pritchard (éd.), The Routledge Companion to Epistemology, London, 2011 ; version française : « Les normes épistémiques», REPHA, 3, 2011.

9 Cf mon essai « To Renew the Palazzo della Ragione », Rivista di filosofia ,vol. 103, 3, déc. 2012, p. 393-407.

10 Comme l’a montré Bouveresse dans Essais VI, Les lumières du positivisme, Marseille, Agone, 2011.

11 Cf Jacques Bouveresse, « Le problème de l’a priori et la conception évolutionniste des lois de la pensée », Revue de Théologie et de Philosophie, 1991, no123, p. 353-368 ; repris in Jacques Bouveresse, Essais V, Agone, 2006.

12 Voir sur ce point le bel essai d’Henri Joly, « La philosophie entre le clair et l’obscur, ou Kant et Hegel devant l’Aufklärung », Recherches sur la philosophie et le langage, 3, 1983, Grenoble, p. 79-105.

13 Jacques Bouveresse, Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz. Cours 2009-2010, « Cours 15, Les trois espèces de nécessité », La philosophie de la connaissance au Collège de France, 2012, http://books.openedition.org/cdf/1889 .

14 Je soutiens (cf mon essai cité note 8) qu’un rationalisme authentique doit adopter les trois thèses. Cela entraîne-t-il que des philosophes qui, comme les positivistes viennois, rejettent (1) et (2) ne sont pas des rationalistes ? Certes non. Ils souscrivent aux principes de la raison au sens large. Il me semble que Bouveresse fait de même. Cela ne fait pas de lui un positiviste, mais un rationaliste timide et réservé. Mais il me semble que, sans base métaphysique, le rationalisme est seulement critique. La raison à mon sens doit être plus ambitieuse ; elle doit rendre compte de la nature des choses. Ce que j’appelle réalisme métaphysique est une philosophie prenant parti sur les questions de l’ontologie (nature des faits, des propriétés et des relations, des essences et des possibles). Je ne me peux développer ici ma conception (que je défends cependant ci-dessous dans le domaine de la méta-éthique des valeurs), mais on trouvera développée cette ligne de pensée notamment dans le livre de C. Tiercelin, Le ciment des choses, Paris, Ithaque, 2012.

15 Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel, Hachette, 1998, p. 40-41.

16 Id., p. 39.

17 Id., p. 46.

18 La formule d’Austin est à double sens : « Certains aiment les bavardages (witters), mais pour moi, c’est Moore » ou « Certains aiment Wittie [alias : Wittgenstein], mais pour moi c’est Moore ».

19 John McDowell, Mind and World, Harvard UP, 1994, p. 27. « There is no ontological gap between the sort of thing one can mean, or generally the sort of thing one can think, and the sort of thing that can be the case. When one thinks truly, what one thinks is the case. So since the world is everything that is the case (as [Wittgenstein] himself once wrote) there is no gap between thought, as such, and the world.  »

20 Quand McDowell dit qu’il nous faut nous « voiler la face devant l’idée de l’exil cosmique », j’ai bien l‘impression que Bouveresse, en le citant, le suit (cf. Bouveresse, « Frege, Dummett et la nouvelle querelle du réalisme », Critique, n°399-400 (1980),

21 Le chapitre 2 de Le philosophe et le réel prône explicitement « un réalisme sans métaphysique ». Il est vrai que l’usage du terme « réalisme » par des philosophes qui soutiennent des thèses qui sont l’archétype du quiétisme wittgenstein est devenu monnaie courante. Ainsi je ne vois à peu près rien de commun entre le réalisme tel que je l’entends ici et l’« esprit réaliste » que défend, par exemple, C. Diamond dans The Realistic Spirit, MIT 1993. De même je ne vois rien de commun entre le réalisme épistémologique que je défends dans Va savoir ! (Paris, Hermann, 2007) et le « réalisme naturel » au sens de Putnam. En d’autres termes, je ne suis pas convaincu que la réponse wittgensteinienne au scepticisme soit la bonne.

22 Ainsi que vient de le faire à nouveau Paul Horwich, Wittgenstein ‘s Metaphilosophy, Oxford University Press, 2013.

23 Le rationalisme de Peacocke, comme celui de Skorupski, est de type kantien. Celui de Brandom, de type néo-hegelien et néo-pragmatiste. Sur les manières dont on pourrait faire revivre le principe de raison suffisante, cf notamment A.Pruss, The Principle of Sufficient Reason, Cambridge University Press, 2006.

24 Voir T. Williamson, Modal logic as Metaphysics, Oxford University Press ,2013.

25 Cf. R. Ogien, L’éthique aujourd’hui, Gallimard, 2007. Dans le domaine moral je divergerais aussi de Bouveresse, notamment quand il nous dit, dans la lignée de Pascal, Nietzsche et Musil, que la vraie morale se moque toujours de la morale (Le philosophe et le réel, p.217). Il me semble au contraire que la vraie morale ne doit pas se moquer de la morale, si l’on est prêt à entendre celle-ci comme un ensemble de principes susceptibles d’avoir une portée universelle et que l’on peut énoncer de manière théorique. Cela n’a rien à voir, contrairement à ce que l’on dit souvent, avec la moralisation. Bien qu’il soit absurde de supposer que Bouveresse n’ait pas lui aussi cette conception universaliste, son wittgensteinisme le conduit à penser l’éthique comme inexprimable, et à se laisser tenter par une forme de particularisme.

26 À cet égard, il me semble qu’il n’y a pas une très grande distance entre les thèses éliminativistes de Steven Stich (The Fragmentation of Reason, MIT Press, 1991) et celles d’ un Bruno Latour.

27 Shakespeare, Henri IV, I, 2, 4.

28 D. Davidson, Essays on Action and Events, Oxford, Clarendon, 1980 ; J. Skorupski, The Domain of Reasons, Oxford University Press, 2011, p. 53.

29 Bien qu’il s’exprime en termes de valeurs, je suis fondamentalement d’accord avec Kevin Mulligan, « From Appropriate Emotions to values », The Monist, “« Secondary Qualities Generalised », P. Menzies (éd.), Jan. 1998, p. 161-188.

30 T. Scanlon, What we Owe to each Other, Harvard UP, p. 96. Sur cette conception, voir R. Ogien et C. Tappolet, Les concepts de l’éthique, Paris, Hermann, 2008.

31 K. Mulligan, K., 2013, « Acceptance, Acknowledgment, Affirmation, Agreement, Assertion, Belief, Certainty, Conviction, Denial, Judgment, Refusal & Rejection »”, in Textor, M. (éd.), Judgement and Truth in Early Analytic Philosophy and Phenomenology, London, Palgrave/Macmillan. Cf Engel 2013.

32 Cf P. Engel, Philosophie et psychologie,Paris, Gallimard ‘Folio’, 1996.

33 Cf Parfit, 2011, vol. 1, p. 420 et 432 ; Hieronymi, 2005.

34 M. Schroeder, 2012, « The Ubiquity of State-Given Reasons », Ethics, vol. 122, 3, p. 457-488.

© Collège de France, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search