1Comme toute discipline historique, la sociologie est confrontée à une antinomie en quelque sorte constitutive.

2D’un côté, elle présuppose que le monde social peut être l’objet d’une connaissance objective et impersonnelle, permettant de s’élever au-dessus des limites contingentes et externes (limites institutionnelles, économiques, idéologiques…). Considérant son propre point de vue, le sociologue sera conduit à penser que le sien ne peut pas être mis sur le même plan que celui des profanes, pour autant qu’il est effectivement parvenu (comme il l’espère) à faire autre chose que d’exprimer des opinions singulières.

3D’un autre côté, la sociologie ne peut pas ne pas se considérer elle-même comme une production culturelle justiciable d’un certain nombre de méthodes mises en œuvre pour d’autres productions culturelles : il en va ainsi quand on se demande quelles sont les conditions historiques d’apparition de la sociologie, pourquoi il y a des styles nationaux différents, et en quoi telle ou telle œuvre peut porter la marque du contexte scientifique ou idéologique qui a été le sien. Ce relativisme, que l’on pourrait appeler méthodologique ou simplement de métier, doit-il conduire à un relativisme d’ordre proprement théorique prenant la forme de thèses philosophiques ?

4Une antinomie de ce type entre objectivité et relativité est difficile à ignorer dans la mesure où elle ne cesse de se présenter sous des dehors différents, par exemple en sociologie des sciences, ou encore à propos d’une question récurrente comme celle de la différence entre point de vue savant et point de vue ordinaire. Je n’aurai ni la naïveté ni la prétention de venir à bout, ici ou ailleurs, des problèmes soulevés. Il me suffira de montrer, à propos de quelques points, à quoi, pour un sociologue, pourrait ressembler une approche rationaliste.

1. Comment le problème a été posé par certains sociologues

5Faut-il choisir entre un universalisme bien vite soupçonné de nos jours de n’être que le visage de l’ethnocentrisme et le relativisme ? La première des choses est, sans doute, de voir quel type de réponse a été proposé à ce problème qui se pose à l’ensemble des sciences sociales, à la sociologie, et aussi à l’histoire ou à l’ethnologie. Il est significatif, que pour Durkheim, ce type d’interrogation se soit présenté à l’occasion d’un cours professé à la Sorbonne en 1913-14 sur le pragmatisme, en particulier celui de William James, de John Dewey et de Ferdinand Schiller1. Ce n’est pas l’apport de Durkheim à l’analyse du pragmatisme qui sera présenté ici (ce n’est pas mon propos), mais plutôt ce qu’une telle analyse peut révéler quant aux présupposés d’une théorie sociologique de la connaissance.

6On sait qu’à cette époque, le pragmatisme est à la mode : René Berthelot lui a consacré un ouvrage de synthèse en 1911-1913, plusieurs traductions de James ont paru, et Bergson a usé de son pouvoir de consécration en faveur de James, dont il a préfacé Le Pragmatisme traduit en 1911. Ajoutons à ces lecteurs savants un certain nombre de lecteurs profanes qui se recrutent dans une fraction de l’anarcho-syndicalisme et de la droite, lecteurs séduits par l’exaltation de l’action et le rabaissement de la pure connaissance ; tout cela a sans doute contribué à donner à Durkheim le sentiment qu’il y avait urgence à faire le point, la menace perçue sur la valeur des savoirs scientifiques concernant aussi la démocratie. Il ne pouvait être, en effet, que peu rassuré par le voisinage dans l’air du temps de noms comme ceux de James, Bergson, Sorel, Nietzsche (même si, curieusement, il se montre plutôt indulgent envers ce dernier, considéré comme un artiste plus que comme un philosophe).

7D’emblée, Durkheim souligne une certaine parenté de la sociologie et du pragmatisme qui auraient en commun le souci de « déraidir la vérité »2 : ce qu’il faut entendre par là, c’est, semble-il, le refus d’un dogmatisme de type platonicien consistant à postuler des essences intemporelles pour assurer un garant à la notion de vérité. C’est sur ce point que Durkheim n’a cessé de s’opposer à la philosophie universitaire de son temps. L’une des cibles les plus constamment visées par ses critiques est justement la méconnaissance de l’histoire et la prédilection pour des abstractions, des généralités un peu vides, des notions décontextualisées. Dans la morale, dans les catégories de l’entendement, dans le goût, Durkheim introduit des formes de variation que devraient prendre en compte aussi bien la science (qui se doit d’être historique) que la philosophie (qui doit savoir se méfier de ses penchants essentialistes). Il faut, selon lui, « observer les caractères des vérités reconnues »3 plutôt que de travailler sur des exemplaires scolastiques du vrai.

8Tout en attribuant à la sociologie « le sens de l’extrême variabilité de tout ce qui est humain »4, qui la rapproche de l’attitude pragmatiste, Durkheim se dit plus que réservé envers elle, et il va même jusqu’à y voir un « assaut contre la raison »5. Premier trait : la capitulation de l’intellect face à une réalité présumée livrée au devenir permanent. Deuxième trait, qui découle du précédent : l’hétérogénéité du réel et de la pensée conceptuelle, idée dont la primeur est attribuée à Bergson plus qu’à James lui-même.

9Dans son analyse critique, Durkheim fait d’abord remarquer qu’en voulant s’opposer à une conception statique du réel, on aboutit à cette négation de toute pensée rationnelle que constitue la fusion de la vie et de la pensée6 dans un état incommunicable d’extase métaphysique. Il refuse, par ailleurs, « la prétendue évidence que le devenir échappe à la pensée scientifique, c'est-à-dire à la pensée distincte »7 : pour lui, le devenir est parfaitement pensable. S’appuyant sur la complémentarité des côtés statiques et dynamiques, il souligne que la mobilité pure est un mythe puisqu’il faut toujours un point fixe pour évaluer ce qui change8, le mouvement demandant simplement à être déterminé par rapport aux deux états entre lesquels il se déroule.

10S’il est vrai que la réalité change, ce que personne ne conteste, pour autant la vérité et les lois demeurent9. Le comparatisme (démarche fondamentale de la connaissance du monde social selon Durkheim) suppose l’existence de propriétés communes aux termes comparés et la possibilité d’inscrire ces termes dans un même espace logique de référence, où ils peuvent être situés les uns par rapport aux autres et où plusieurs éléments possèdent une signification identique (depuis l’époque féodale, le relief européen a été relativement stable, de même que les caractéristiques physiques des sols, celles des végétaux, des animaux, l’alternance des saisons, certaines passions humaines, etc.). Le pragmatisme nous expose à une alternative intenable de l’immobilité et de la fluidité universelle alors que non seulement, comme le sens commun le constate, certaines choses varient et d’autres non, mais surtout il y a des lois de variation sous lesquelles on peut subsumer les valeurs différentes que revêtent des cas empiriques déterminés.

11Durkheim rejette enfin le subjectivisme inhérent à une théorie de la connaissance fondée sur le critère de l’utilité. L’utilitarisme, qui avait déjà fait l’objet de vives critiques de sa part en matière de morale, est de nouveau combattu sur le terrain de la connaissance, et pour des raisons assez semblables : la particularité ne peut être génératrice d’universalité. Nous ne sommes prisonniers ni d’expériences privées ni de pures sensations fugitives : grâce à la pensée conceptuelle, il est possible de dépasser un point de vue individuel pour s’élever à un ordre de choses impersonnel.

12L’erreur aussi bien de James que de Bergson découle d’un individualisme qui ne peut conduire qu’au relativisme et à l’irrationalisme. Pour y échapper sans recourir à une solution de type platonicien, il ne reste qu’une issue : associer les notions de vérité, de connaissance et de raison à la société. En effet, trois traits qui renvoient, d’une façon ou d’une autre, à la société caractérisent, selon Durkheim, la vérité.

13Premier trait : ce qu’il appelle la dimension morale de l’obligation, par quoi il met en avant, contre le pragmatisme accusé de niveler le vrai et l’utile, le statut normatif du vrai. Autrement dit, nous ne sommes pas libres d’en user dans nos affirmations selon notre caprice.

14Le deuxième trait est ce qu’il appelle le « pouvoir nécessitant de fait »10, autrement dit le réalisme : il y a des choses qui s’imposent de l’extérieur et résistent à nos désirs et à nos représentations spontanées, nommées par lui « prénotions ». Les prénotions ont partie liée non pas tant avec un sens commun insuffisamment armé et informé qu’avec une vision subjectiviste et idéaliste du social : c’est l’idée, par exemple, que l’institution familiale dérive de sentiments individuels. Ce point est essentiel dans sa théorie de la connaissance du social. Il y a un moment objectiviste inévitable en sociologie, encore assez mal compris aujourd’hui puisqu’on prend pour une théorie « déterministe » ou « holiste » ce qui n’est finalement que l’expression des présupposés de toute connaissance objective. Durkheim ne dit évidemment pas que le sentiment familial ne mérite pas d’être pris pour objet, mais simplement, dans la lignée de la critique de l’introspection par Auguste Comte, qu’il ne saurait être considéré comme le point de départ de l’enquête empirique. C’est le sens de l’adage « traiter les faits sociaux comme des choses ».

15Le troisième trait, enfin, est l’impersonnalité : comment une vérité impersonnelle est-elle possible11 ? S’il y a une origine nécessairement extra-individuelle12, elle ne saurait être que de nature sociale. On dira que Durkheim ne fait que s’inscrire dans un cadre naturaliste ; et pourtant, c’est bien le contraire qu’il s’efforçait de montrer. Alors qu’initialement il considérait le social un peu sur le modèle d’une force physique, il s’est détourné de ce modèle, en particulier lorsqu’il s’est consacré à des questions de théorie sociologique de la connaissance. Les catégories de force, de cause ou de totalité ont bel et bien une origine socio-historique : elles sont ancrées dans le groupe social qui leur sert de « prototype » ; mais elles permettent d’en dépasser l’horizon premier et d’accéder à un statut normatif. Le sociologue n’est pas enfermé dans l’ordre empirique des jugements de fait dans la mesure où ceux-ci ne sont pas radicalement séparés des jugements de valeur.

En définitive, la tâche du sociologue doit être de faire rentrer l'idéal, sous toutes ses formes, dans la nature, mais en lui laissant tous ses attributs distinctifs. Et si l'en­tre­prise ne lui paraît pas impossible, c'est que la société remplit toutes les conditions nécessaires pour rendre compte de ces caractères opposés. Elle aussi vient de la nature, tout en la dominant […]. En un mot, elle est la nature, mais parvenue au plus haut point de son développement et concentrant toutes ses énergies pour se dépasser en quelque sorte elle-même13.

16Le problème des relations entre raison scientifique et histoire a longtemps été délaissé à la suite de Durkheim dans la sociologie française. On peut trouver deux types d’explication à cela. La première est que la sociologie s’est de plus en plus éloignée de questions de type philosophique, à l’exception, sans doute, de Raymond Aron, sociologue quelque peu atypique, mais son éloignement assez systématique envers le durkheimisme tenu pour rigide a plutôt favorisé une sorte de scepticisme envers les prétentions d’une connaissance objective du social. Deuxième type d’explication : la force d’une tradition historiciste d’inspiration hégéliano-marxiste, qui s’est développée surtout après-guerre. La constitution d’un savoir vrai du monde historique étant considérée comme immanente au processus historique lui-même et se trouvant résolue par la prise de conscience du philosophe ou du peuple, la recherche d’une conciliation entre science et histoire s’avérait inutile. Un savoir de ce type était considéré à la fois comme politique, philosophique et scientifique : on sait le genre de mésaventures qui a été le sien.

17C’est surtout, me semble-t-il, chez Pierre Bourdieu que l’on peut retrouver un souci de même nature que celui de Durkheim. En écartant les solutions jugées inacceptables, d’un côté, le « fétichisme platonisant », et, d’un autre côté, le « réductionnisme relativiste »14, Bourdieu entendait offrir une solution au problème des rapports entre le caractère socialement conditionné de la production des savoirs et la valeur objective qui leur est accordée. Tout le travail du sociologue va, selon lui, dans le sens d’une historisation des connaissances : les formes de sociabilité scientifique et de division du travail, les instruments mais aussi les problèmes, les théories ont une histoire que l’on peut décrire et expliquer avec les moyens ordinaires d’une sociologie historique. Or cette histoire, si elle est une histoire de la science et pas seulement des institutions ou des savants, a une propriété remarquable : celle de rendre possible un savoir vrai.

C’est dans l’histoire, et dans l’histoire seulement, qu’il faut chercher le principe de l’indépendance relative de la raison à l’égard de l’histoire dont elle est le produit15.

Bourdieu s’est efforcé de tenir ensemble les deux côtés et ne voulant rien sacrifier, il soutient que c’est en vertu d’un renversement paradoxal que peut s’opérer dans l’histoire l’affranchissement par rapport aux déterminations et aux conditionnements historiques, ce qu’il souligne à travers des oxymores :

Des sciences sociales assumant sans faux-fuyants l'historicité radicale de la raison et trempées par l'épreuve de l'historicisation permanente pourraient devenir le soutien le plus sûr d'un rationalisme historiciste ou d'un historicisme rationaliste16.

Ces termes pourront étonner ou agacer. Je crois qu’ils méritent d’être examinés de plus près. Plusieurs questions se trouvent entremêlées.

18La première concerne le mode de production des connaissances que Bourdieu rapporte à sa conception générale des champs. Une telle conception a pour objectif principal de permettre d’échapper à une vision individualiste de l’action : une pratique déterminée ne peut pas être expliquée par les intentions, les calculs de l’individu qui en est l’auteur, mais plutôt par les caractéristiques de la position occupée par lui, position par définition relative à d’autres positions, l’ensemble des positions étant un champ, lieu et produit d’une histoire :

Le véritable « sujet » des œuvres humaines les plus accomplies n’est autre que le champ dans lequel, c’est-à-dire grâce auquel et contre lequel, elles s’accomplissent17.

Dans ce cadre problématique, on peut ainsi étudier l’état du champ en fonction des positions les plus remarquables, ou encore s’intéresser à l’existence d’invariants pour des prises de position scientifiques novatrices. (Sur ce point, l’hypothèse suivie par Bourdieu est que les révolutionnaires spécifiques sont des individus disposant d’un capital élevé dans le champ, mais voués à des positions marginales, la subversion des routines du champ permettant de faire exister d’autres possibilités et de transformer l’état des hiérarchies).

19Autre question : la correspondance, propre à un champ, entre l’espace des positions objectives et l’espace des prises de position proprement scientifiques. C’est un principe heuristique majeur chez Bourdieu, qui signifie concrètement qu’on devrait pouvoir mettre en relation des contenus intellectuels et les propriétés liées aux positions. Il existe bien des travaux de sociologie des sciences montrant comment des trajectoires sociales ou des styles nationaux ont pu favoriser, ou décourager, l’apparition de diverses sortes d’objets, de méthodes, d’intérêts, etc. Quant à savoir si ce programme peut être mené de manière précise et complète, on peut évidemment s’interroger et, en particulier, se demander jusqu’à quel point peut être montrée l’affinité entre des propositions, des théories scientifiques et l’histoire d’un champ : l’entreprise peut paraître extrêmement difficile et, parfois même, sans issue. Elle se heurte, en effet, à différents obstacles. Il y a d’abord ce qui tient à la collecte des données : informations biographiques, d’un côté, connaissance fine de l’état des savoirs dans un domaine, d’un autre côté. Ensuite, on peut être tenté de renoncer faute de compétence spécifique, car plus un champ est autonome et différencié, plus il serait nécessaire de réunir les qualités d’un savant éminent et celle d’un sociologue exigeant. Faut-il penser, finalement, que les difficultés indiscutables que rencontre pareille investigation sont des limites de fait, ou bien qu’elles en mettent en cause le principe même ?

20Enfin, c’est encore une question au moins en partie différente, de se demander comment les jeux d’intérêts qui découlent de l’occupation de positions différentes peuvent être pris en compte en tant que tels et, en même temps, inscrits dans un champ qui, au moins officiellement, reconnaît des valeurs placées sous le signe du désintéressement. Bourdieu soutient que le champ scientifique est un univers comme un autre, soumis à des clivages, à des ambitions, à des passions ; mais il soutient aussi l’objectivité des enjeux en cause dans cet univers : les mathématiques sont le produit du champ mathématique, qui seul a le pouvoir de les doter de signification et de valeur. Est-on réduit à devoir choisir entre le cynisme machiavélien (toute action n’est que recherche de pouvoir) et le providentialisme moralisateur (il existe une élite d’individus vertueux) ? La notion d’intérêt proposée par Bourdieu, corrélativement à celle de champ, est conçue pour désamorcer cette alternative. Il ne s’agit pas de renoncer au réalisme et à tout ce qu’apporte une description concrète des actions des agents ; mais le champ est lui-même générateur d’intérêts spécifiques qui sont des intérêts orientés vers l’universel : des « intérêts au désintéressement ». La lutte d’un individu pour imposer une théorie nouvelle entremêle des intérêts de diverses espèces : de carrière institutionnelle, de reconnaissance publique, et aussi de satisfaction spécifiquement intellectuelle. Bref, la lutte pour la vérité est une lutte contre des rivaux, des adversaires et peut-être aussi une lutte avec des alliés partiels ou totaux.

S’il y a une vérité, c’est que la vérité est un enjeu de luttes18.

21En luttant avec les ressources propres au champ scientifique, on lutte aussi pour faire triompher ce qu’on croit être la vérité ; et c’est sans doute ce seul souci que la plupart des scientifiques ont à l’esprit, ne serait-ce que parce qu’ils doivent placer toute leur énergie intellectuelle dans une entreprise de ce type.

Si la raison avance tant soit peu, et aussi l’universel, c’est peut-être parce qu’il y a des profits de rationalité et d’universalité et que les actions qui font avancer la raison et l’universel font avancer du même pas les intérêts de ceux qui les accomplissent19.

L’entremêlement des intérêts ne signifie pas qu’ils se trouveraient confondus :

Dans l’ordre de la pensée, il n’y a pas, comme le rappelait Nietzsche, d’immaculée conception. Mais il n’y a pas davantage de péché originel. Et ce n’est pas parce qu’on pourrait découvrir que celui qui a découvert la vérité avait intérêt à le faire que cette découverte s’en trouverait tant soit peu diminuée20.

22Bourdieu pensait qu’une solution de ce type évite l’écueil d’une vision angélique d’après laquelle la science serait produite par des individus vertueux, différents des esprits utilitaires, comme semblait le suggérer Peirce. Il n’est pas nécessaire de faire appel à des individus exceptionnels, et ce, d’autant plus qu’il n’est pas sûr que cela puisse vraiment servir de guide à des observations effectives. Reste que les dispositions à l’universel inscrites dans un champ scientifique ne peuvent pas s’auto-engendrer : il faut avoir été doté, par une histoire individuelle, de dispositions préalables qui conditionnent l’acquisition des dispositions requises dans le champ. Ni ange ni bête, l’individu en adéquation avec le nomos du champ est pris dans un jeu où l’on s’investit avec ses passions et sa raison ; et pris à ce jeu au point parfois de préférer la défense d’un point de vue tenu pour juste plutôt que la tranquillité académique, les honneurs ou l’enthousiasme des journalistes.

2. Pour une sociologie des prises de position en philosophie

23En historicisant les débats théoriques (y compris ceux concernant la raison, ses limites éventuelles et ses dépassements possibles), la sociologie peut fournir des éléments appréciables de réflexivité et apporter ce qui pourrait bien être la plus spécifique de ses contributions : une analyse des espaces sociaux, des « champs » qui sont concernés, à commencer bien sûr, par le champ philosophique. Selon Pierre Bourdieu :

Il n'est pas d'activité plus philosophique [...] que l'analyse de la logique spécifique du champ philosophique, et des dispositions et des croyances socialement reconnues comme « philosophiques » qui s'y engendrent et s'y accomplissent21.

En philosophe, Jacques Bouveresse rejoint, je crois, ce point de vue lorsqu’il déclare :

Contrairement à une idée reçue, je ne considère pas comme évident qu’un philosophe doive nécessairement avoir une idée plus adéquate de sa pratique philosophique qu’un savant de sa pratique scientifique22.

24Il y a là matière à un programme de recherche empirique qui, scientifiquement et surtout socialement, ne va pas de soi. Les mêmes individus qui refusent la pertinence de ce programme seront aussi souvent ceux qui ne s’interdisent pas de faire eux-mêmes une psycho-sociologie sauvage de leur univers : tout en refusant en philosophes le réductionnisme sociologisant, certains n’hésitent pas comme indigènes parlant entre soi à tenir des propos désabusés en termes de « stratégies », de « marché », de « modes », d’ « esbroufe ». Mais il faut le souligner : le point de vue de Thersite – petit, envieux, mesquin – ne correspond pas du tout aux objectifs et aux méthodes de l’objectivation sociologique.

25Il ne s’agit pas de proposer un double sociologique de la philosophie, un commentaire souterrain, déplacé : la sociologie de la philosophie prend sur les agents sociaux que sont les philosophes un autre point de vue, mais sans vouloir l’imposer comme le plus éclairant. Elle n’est donc pas animée par une intention de naturalisation. Mais elle ne peut pas se résigner à prendre comme allant de soi partout et toujours la ligne de partage entre ce qui est interne (les pensées contenues dans des discours) et l’externe (les déterminations sociales). Elle demande seulement, au moins pour pouvoir travailler, de ne pas préjuger de ce qui se trouverait situé à coup sûr d’un côté ou de l’autre, et de ne pas préjuger de la nature exacte de la relation entre ces deux côtés.

26Tout univers savant possède – comme d’autres, savants ou profanes – un arrière-plan de croyances, d’habitudes, de certitudes tacites, de flou et de malentendu dans la communication interne des mots et des discours. C’est à la mise au jour d’un inconscient disciplinaire, d’un inconscient académique que peut s’atteler, en premier lieu, l’analyse socio-historique. La définition nationale de l’activité philosophique professionnelle est solidaire de l’histoire des institutions scolaires, des découpages disciplinaires, des modalités (officielles et non officielles) de certification et de recrutement, des programmes et, enfin, des hiérarchies de thèmes, de problèmes, d’auteurs canoniques. Attachée à comprendre ce qui favorise l’intégration logique et éthique de la population des philosophes, l’analyse doit aussi envisager les principes de différenciation, ou plutôt : elle doit tenir ensemble, sans qu’il y ait contradiction, l’un et le multiple, l’étude des permanences et celle des variations dans le cadre d’une histoire structurale pour laquelle la notion de champ est, sans doute, un instrument utile sinon privilégié. Le champ philosophique peut apparaître, pour le dire très brièvement, comme un enjeu de luttes de classements et de principes de hiérarchisation, luttes qui portent, en premier lieu, sur la définition de la philosophie, de ses objets, de ses pouvoirs, de ses frontières. De telles luttes ont toutes chances de refléter une opposition entre des espèces de capital philosophique et des manières de s’en servir.

27Ainsi, au sein de ce champ, les positions peuvent être envisagées d’abord par leur distance plus ou moins grande au pôle scolaire, pôle qui, en France, se distingue par un trait remarquable : le lien relativement étroit entre les niveaux d’enseignement, le secondaire et le supérieur, dont on peut reconnaître l’empreinte dans les programmes, les choix d’auteurs, les exercices scolaires et les carrières23.

28L’orthodoxie scolaire, loin de se confondre avec l’image de conformisme assumé qui lui est d’ordinaire associée, peut être parfaitement compatible avec le culte du brillant et l’exaltation de la singularité personnelle, qui font partie des valeurs du système d’enseignement français, à commencer par celles qui prévalent dans le domaine des humanités.

Les élèves ne peuvent […] manquer – écrit Durkheim – d'être excités à rechercher par-dessus tout, non pas l'exactitude dans l'analyse et la rigueur dans la preuve, c'est-à-dire les qualités qui font le savant et le philosophe, mais je ne sais quel talent littéraire, d’un genre particulièrement bâtard, qui consiste à combiner les idées comme l'artiste combine les images et les formes, pour charmer le goût et non pour satisfaire la raison, pour éveiller des impressions esthétiques et non pour exprimer des choses24.

L’enseignement secondaire, enseignement généraliste, a fourni l’essentiel des traits de la doctrine pédagogique de la philosophie en France ainsi qu’un ensemble de modes de pensée et d’évaluation. L’illustration par excellence en est l’exercice de dissertation, évoqué par Durkheim. Quant au niveau universitaire, il a donné, comme on sait, une place majeure à l’histoire de la philosophie, capital d’érudition indispensable à une discipline savante.

29Cette culture scolaire a pu se reproduire à travers, sinon grâce à trois séries de transformations importantes : la consécration de la philosophie allemande depuis les années 1930 au détriment de la théorie de la connaissance ; la redéfinition des frontières entre philosophie et littérature sous les augures de Bataille et de Blanchot, avec la coopération active de personnalités éminentes comme Foucault, Deleuze et Derrida ; et, enfin, l’ascension de philosophes médiatiques engendrée par le fonctionnement des circuits mondains et médiatiques de visibilité intellectuelle. Il est intéressant d’observer que les « philosophes » présumés représentent près de 60 % des quelque cent premières vedettes actuelles liés à ces circuits25. C’est dire que la philosophie tend à devenir une sorte d’esperanto culturel qui assure une fonction de communication et d’unification dans l’univers lettré.

30Il y a donc plusieurs principes de définition de l’excellence philosophique et de hiérarchisation de ses tâches et de ses ressources, que l’on peut renvoyer grosso modo à une tension immanente entre deux logiques. La première d’entre elles exprime la force des contraintes positionnelles de la discipline, renforcées par l’autorité spécifique de l’institution scolaire : elle favorise la quête de hauteur et de profondeur, attributs d’une discipline doublement affranchie à l’égard du règne de l’opinion et des routines scolaires les plus communes. Cette griffe propre à l’habitus philosophique est ce que l’on pourrait appeler l’effet de dépassement, effet qui consiste à se placer à un point de vue inédit et supérieur, et à élaborer une position jugée plus raffinée ou plus sublime ou les deux à la fois. Étant donné la position dominante qu’elle occupe en France dans les hiérarchies scolaires au moins jusqu’aux années 1960 – ou peut-être jusqu’à aujourd’hui (on pourrait en débattre) –, la philosophie peut apparaître comme un des signes d’appartenance à la noblesse scolaire et culturelle.

Face aux mécanismes de reproduction scolaire, est à l’œuvre une autre logique, la logique interne de rationalisation, qui est certes le propre de tout corps de spécialistes mais qui, dans le cas d’une activité foncièrement argumentative comme la philosophie, revêt une modalité très distinctive puisqu’en effet, pour pareil travail de rationalisation, c’est la science qui, précisément, constitue une ressource tout à fait essentielle, ressource entendue au sens large, soit comme objet, soit comme modèle.

31Jacques Bouveresse observe « que le mauvais usage des sciences et les mauvais rapports avec les sciences ne sont, pour la philosophie, que le reflet et la conséquence d’un problème beaucoup plus général qu’elle a avec elle-même, avec ce qu’elle est ou prétend être et avec ce qu’elle veut »26. Les formes sophistiquées de critique de la rationalité scientifique, anciennes ou plus récentes, se trouvent préparées par une philosophie scolaire de la science, qui voit en celle-ci une entreprise instrumentale dite « positiviste », aveugle à ses propres présupposés. C’est le sens du diagnostic de Durkheim concernant les inclinations scolaires de la discipline :

Enfin le mysticisme est venu renforcer cet état d'esprit qui lui préparait si merveilleusement les voies. Quand, en fait, on se passe si facilement de la science, on est naturellement séduit par toute théorie qui en conteste la valeur ; la meilleure manière de légitimer une ignorance systématique est de l'ériger en système27.

32Le symptôme ou l’indicateur le plus tangible de la position occupée dans le champ est peut-être simplement le rapport aux classements, pour autant que ceux-ci constituent des « formes élémentaires » de la pensée, sinon des formes minimales de rationalité. Il y a, d’un côté, ceux pour qui la recherche de la précision apparaît comme une étape indispensable dans l’analyse des problèmes, et pour qui il convient d’établir des distinctions pertinentes et non de chercher à les dépasser à tout prix. D’un autre côté, il y a ceux, de Bergson à Deleuze (lui-même commentateur de Bergson), pour qui le classement est suspect d’ignorer l’exception, l’extraordinaire, l’hétérogène et d’enfermer la pensée dans des carcans dogmatiques, dans la prison du même et de l’identique ; le classement est ce qui au nom de la vie, de la pluralité, de la créativité demande à être dépassé. La notion de « différence » apparaît comme la quintessence de la pensée inclassable : c’est sans doute ce qui explique la fortune qu’elle a connue depuis les années 1960, à travers une série inépuisable de variantes.

33Derrière le dépassement des classements, c’est l’identité même du penseur qui est concernée au premier chef, car il faut être soi-même inclassable pour penser l’inclassable. « Mettre à jour les systèmes hétérogènes qui, sous le masque de notre moi, nous interdisent toute identité », préconise Foucault, qui célèbre le goût du carnaval, de la mascarade et d’une attitude pluraliste, perspectiviste :

L'histoire a mieux à faire qu'à être la servante de la philosophie et à raconter la naissance nécessaire de la vérité et de la valeur ; elle a à être la connaissance différentielle des énergies et des défaillances, des hauteurs et des effondrements28.

34Si la question des classements est aussi centrale, c’est parce qu’elle tend à réunir une dimension cognitive et une dimension sociale. Grâce à un jeu sur les classements, on peut, en effet, faire coup double en disqualifiant à la fois une orientation théorique que l’on peut qualifier de rationaliste et l’institution scolaire, soupçonnées l’une et l’autre de censure et de répression, à quoi on peut adjoindre parfois un progressisme jugé irrémédiablement attardé à la Troisième République. Inutile de dire de quel côté penchent les journalistes. Derrière la dualité théorique des penseurs, se trahit plus ou moins subtilement une opposition sociale entre deux humanités : les fonctionnaires étriqués s’opposent aux explorateurs sans halte et sans repos, les sédentaires aux nomades, les esprits répressifs aux esprits libérés, l’ascétisme sacerdotal au gai savoir.

« Le plaisir de se savoir différent », la jouissance de la différence : voilà l'élément conceptuel nouveau, agressif et aérien, que l'empirisme substitue aux lourdes notions de la dialectique et surtout, comme dit le dialecticien, au travail du négatif29.

À travers des oppositions de nature conceptuelle, Deleuze évoque bien ici une hiérarchie sociale des individus et de leurs qualités. Le résultat de cette quête d’inclassable au détriment de tous les « grands partages »30, selon les termes de Bruno Latour, est d’aboutir à une forme de pensée binaire, interminablement reconduite, qui s’ingénie à situer toute chose concevable d’un côté ou de l’autre de la ligne de démarcation. Bien entendu, dans cette opération de (re)classement, le rationaliste n’a pas le beau rôle, ou du moins, on attend de lui qu’il soit irrémédiablement triste et sérieux, et c’est pourquoi, un style aussi peu approprié au rôle présumé que celui de Bouveresse satiriste, peu impressionné par de telles prouesses héroïques, fait certainement partie des choses qui n’ont pu qu’aggraver son cas aux yeux de ceux qui revendiquent le monopole du rire nietzschéen.

35Reste à faire un constat réaliste des forces en présence. Ce que Kant appelait la « philosophie laborieuse » se déploie dans une espace restreint, celui des pairs. Au contraire, les penseurs du dépassement bénéficient de l’appui de groupes relativement étendus qui adressent à la philosophie des demandes de salut culturel, combinant intellectualisme et anti-intellectualisme selon deux modalités principales : l’une, aristocratique, qui est plutôt le fait d’héritiers se sentant à l’étroit dans les contraintes prosaïques de la pensée méthodique ; l’autre, « prolétaroïde » (Max Weber), qui est plutôt le fait de prétendants exclus et déçus qui donnent à leur ressentiment envers les hiérarchies culturelles la forme d’une révolte contre la répression des tendances spontanées. Or les grands seigneurs ne dédaignent pas toujours l’appoint de la plèbe.

3. Pour une sociologie des prises de position philosophiques en sociologie

36Enfin, comme charité bien ordonnée commence par soi-même, je voudrais, mais pour finir, ajouter quelques mots sur les problèmes rencontrés par le rationalisme dans une discipline comme la sociologie dont on pourrait attendre, étant donné son histoire, qu’elle ne soit pas le lieu de controverses semblables à celles que l’on rencontre en philosophie. Et pourtant, il y a bien des ressemblances. Et ce n’est certainement pas un hasard : les critiques à l’encontre d’un rationalisme étriqué et scientiste sont accompagnées par certains sociologues de considérations qui ne sont pas sans évoquer les discours de rupture philosophiques avec l’impensé du logos occidental : on parle, non sans grandiloquence, de crise, de refondation, de turn. Tout se passe ici aussi comme si le régime ordinaire du débat et de la critique scientifique devait laisser place à une subversion radicale de tous les modes de pensée antérieure. On peut s’en étonner : il existe, au sein même de la discipline sociologique, des gens qui ressentent un certain malaise face au nivellement d’une pensée jugée objectiviste (on peut se demander si ce malaise n’a pas quelque chose à voir avec les traces d’un habitus religieux plus ou moins assumé, auquel la captation de capital philosophique donne une sorte d’expression sublimée). Ce que l’on retrouve aussi chez de tels sociologues est une forme argumentative qui combine les approximations de la métaphore et les balises sûres de la pensée binaire. Ce qui, peut-être, diffère est que, en sociologie, l’emphase théorique puisse à ce point s’accommoder de résultats empiriques souvent relativement modestes.

37L’une des stratégies utilisées pour montrer les limites du rationalisme sociologique consiste à l’historiciser en le constituant en figure datée, obsolète d’une rationalité close, et à historiciser par là même la sociologie qui lui est associée en la désignant du terme de « sociologie classique », entreprise jugée certes honorable et ayant même fait ses preuves, mais désormais débordée par les besoins d’une science plus exigeante. Cette sociologie autre, différente est fondée sur des prémisses qui se veulent résolument opposées à celle de la sociologie disons « durkheimiennne », qui l’a précédée. C’est ce qu’affirme Bruno Latour quand il écrit, à propos de La Société du risque de Ulrich Beck :

Chez Pierre Bourdieu, par exemple, ou chez Michel Crozier, faire de la sociologie consiste à appliquer un petit nombre de règles scientifiques à toutes sortes de situations nouvelles. Dans cette optique, le sociologue impose sa grille d’analyse intangible à l’univers social, qu’il s’agit moins de comprendre que de formater. Beck travaille tout autrement. Il ne veut pas régir le monde social mais capter sa nouveauté »31.

38Rien ne semble plus terrible que d’être renvoyé, comme ces auteurs, du mauvais côté, celui des « grilles d’analyses intangibles » et du « formatage » : comment ne pas céder face à une stratégie de dramatisation, appuyée sur le chantage à l’urgence et à l’innovation et sur le dévoilement des résistances présumées que les anciens, les « classiques », opposeraient aux nouveaux ? Latour ne se contente pas d’une critique envers des conceptions rivales. Il fonde cette critique sur les exigences du réel : il y a toujours eu des gens capables de « capter la nouveauté » mais aujourd’hui, cette attitude devient un devoir qui nous est dicté par l’histoire dont les lois changent :

S’il y a quelque chose qui change constamment au cours de l’histoire, ce sont les lois sociologiques elles-mêmes. Au lieu d’enseigner aux acteurs sociaux comment ils doivent se penser, Beck prétend apprendre des acteurs sociaux comment il doit les penser32.

39Passons sur les objections qu’un sociologue « classique » pourrait adresser aux conceptions sociologiques de Ulrich Beck, auteur érigé ici en modèle, si tant est qu’on comprenne bien ce qu’on lui fait dire. Passons aussi sur cette curieuse périodisation des savoirs. Bien qu’il ait manifestement ses propres préférences entre les deux conceptions de la science sociale qu’il distingue, Latour se garde bien d’absolutiser l’une d’elles et, en bon relativiste, renvoie chacune à l’ère historique qui lui convient : il y a des lois différentes dans l’histoire, et la loi de la période actuelle est qu’il n’y a pas de loi au sens d’expression de régularités objectives. Dit autrement : Bourdieu et Crozier (je passe aussi sur les intentions de cet amalgame assez étrange) avaient raison de penser comme ils pensaient lorsque une réalité stable, formatée, se prêtant au traitement statistique et autres méthodes standard, leur offrait la matière appropriée, ils ont eu raison autrefois (avant 1968 ? avant 1989 ?). Mais, pour le futur, on doit admettre l’inadéquation de la rationalité dont ils sont porteurs : le décalage entre leurs instruments et la société actuelle est engendré par le processus historique lui-même. Avant : on pouvait penser les acteurs sociaux de l’extérieur, croire qu’on savait sur eux des choses qu’ils ignoraient et qui constituaient des contraintes externes pour leurs pratiques comme pour leurs représentations. Mais à présent : ce sont les acteurs sociaux qui vont nous dire, à nous observateurs complices, ce qui est leur « vérité », si un tel mot a ici sa place.

40Ce qui demande à être « revisité » n’est rien de moins que la notion de ce qu’est faire de la science. Le constructivisme social débouche sur un historicisme exacerbé qui, paradoxalement, fait obstacle à une analyse proprement historique fondée sur la comparaison entre des objets, entre des époques non foncièrement incommensurables. Ce point, on l’a vu, avait été souligné par Durkheim. Les sociologues situés du mauvais côté ne sont pas uniquement épinglés pour des lacunes d’ordre théorique mais, plus grave, ils sont affublés d’une déficience indissociablement théorique et morale qui consiste à se trouver du côté d’une pensée autoritaire, uniformisante, condescendante. L’orientation proposée par nombre de constructivistes est ce qu’on pourrait appeler un populisme épistémologique, attitude de prime abord très sympathique : les spécialistes, nous est-il dit, doivent se taire, s’abolir comme observateurs savants, renoncer au lourd appareil de la construction d’objet de type durkheimien et écouter les « acteurs », sources de la construction de la réalité sociale. Voilà le programme. Le sociologue se voit ainsi confronté à un défi considérable, celui de travailler en double régime avec, d’un côté, la prétention de dire quelque chose de justifié et, en principe, de vérifiable à propos du monde social, et, d’un autre côté, un acte de dessaisissement de soi consistant (surtout quand on se dit « de gauche ») à se faire ignorant, tout petit, face à des gens qui indiquent au sociologue comment « il doit les penser ». C’est sans doute très compliqué, voire sans espoir ; mais, du moins, c’est une stratégie qui permet, comme dans tout populisme d’intellectuel, de l’emporter deux fois : une fois comme penseur humble et subtil ayant su échapper aux travers de la science ordinaire, officielle, et une fois comme détenteur, malgré tout, d’un savoir ou d’un tact qui n’est pas à la portée de n’importe qui.

41À force de procéder à des amalgames et à des équivalences floues, un discours de ce genre aboutit à fabriquer un contraste qui est moins d’ordre théorique qu’il ne relève de la mythologie savante propre à cette pensée binaire. Le dédoublement des deux sciences, l’une officielle, l’autre subversive et dissidente, est certainement l’un des traits remarquables de l’humeur postmoderne, en sociologie ou ailleurs. La première est censée vouer un culte quasi-religieux aux « faits » (« fétiches » !), aux structures macrosociologiques, aux entités collectives, à la société, aux notions inobservables, au déterminisme, à l’explication, et surtout à la critique, alors que la seconde cultive la créativité, la capacité des acteurs, leur liberté, leur subjectivité et leur individualité singulière, et enfin privilégie le point de vue microsociologique, le réseau, et la situation concrète de face-à-face ; elle entend surmonter les oppositions des modernes comme nature et culture, fait et valeur, etc.

42Une bonne illustration est le discours tenu sur les pères fondateurs : alors que Durkheim fait figure de repoussoir dogmatique, deux de ses contemporains se voient proposés pour une entreprise de réhabilitation, Georg Simmel et Alfred Tarde. Or ces auteurs, aujourd’hui redécouverts par Latour et quelques postmodernes, avaient été déjà remarqués et loués par Bergson. Simmel a été lui-même l’un des médiateurs en Allemagne de Bergson, lequel se disait séduit «par l’ingéniosité des aperçus et par l’originalité de l’idée directrice»33. Sur Tarde, son collègue au Collège de France, Bergson écrit :

L’œuvre de Gabriel Tarde […] nous charme d’abord par la variété et la nouveauté des détails. Elle touche à tout ce qui nous intéresse, et elle y touche avec une baguette magique, qui fait surgir les aperçus les plus séduisants, les plus inattendus34.

43Ce qui était suggéré par Bergson et ses continuateurs n’est autre chose que la disjonction entre la finesse et la rigueur. La finesse, refusée expressément à Durkheim, est tenue pour l’un des attributs essentiels, non purement décoratifs, d’une sociologie bien conçue, intelligente ; et, inversement, la rigueur finit par passer pour une sorte de stigmate, quelque chose de l’ordre du lourd et du laborieux. Gilles Deleuze, à la suite de Bergson, insiste sur cette dualité :

Durkheim trouvait un objet privilégié dans les grandes représentations collectives, généralement binaires, résonantes, surcodées… […] Tarde s’intéresse plutôt au monde du détail, ou de l’infinitésimal : les petites imitations, oppositions et inventions, qui constituent toute une matière sub-représentative. Et les meilleures pages de Tarde sont celles où il analyse une minuscule innovation bureaucratique, ou linguistique, etc.35.

Durkheim avait répondu en son temps à des arguments de ce genre :

On dit qu'il y a là des choses trop fines, trop complexes pour que les grossiers procédés de la science puissent s'en emparer ; que le tout est en nuances, en qualités incatégorisables que le sentiment, l'intuition peuvent seuls apprécier. Ah ! Les nuances ! C'est le grand mot des hommes qui ne veulent pas penser36.

44Loin d’être tenu pour une déficience, le caractère ouvert, non systématique des écrits de cette lignée Simmel-Tarde a pu être présenté comme l’expression supérieure d’une volonté de savoir qui a d’autres critères que les usuels. En bon historiciste, Zygmund Bauman, théoricien de la postmodernité, écrit :

On a souvent critiqué le caractère fragmentaire et épars des analyses de Simmel. […] Aujourd’hui nous nous rendons compte que la génération de Simmel ne pouvait, ou ne voulait pas comprendre que l’« émiettement » de la réalité sociale selon l’interprétation simmelienne était la mesure même de la condition humaine moderne, et de plus en plus universelle .

À société émiettée, théorie émiettée. Mais, plus encore, on se trouve dans une situation assez paradoxale, celle d’une sociologie sans société, notion dont on n’est pas sûr de bien saisir le sens (en dehors de l’image un peu vague de l’émiettement) :

Simmel fouillait la condition humaine d’un regard de vagabond solitaire. […] Du point du flâneur, il semble que ce soit un spectacle sans début et sans fin, ni unité d’intrigue, de temps ou de place, sans dénouement et sans conclusion comme au préalable. […] Dans la sociologie de Simmel, il n’y a aucune place pour la « société » ; mais, par contre, Simmel a recherché le mystère de la socialité37.

45On le voit. Bien d’autres fantômes que celui de Spengler évoqué par Bouveresse survivent plus ou moins cachés mais toujours bien présents. L’analyse socio-historique des classements intellectuels peut servir à quelque chose si elle parvient à montrer la récurrence remarquable de certaines postures et de certains arguments : elle pourrait permettre, par là, d’armer le regard porté sur le présent.