1Le thème de notre intervention pourra paraître paradoxal voire provocateur dans le cadre d’un colloque sur la reconstruction de la raison. Car le concept de décisionnisme évoque usuellement une forme d’existentialisme ou d’irrationalisme, et paraît donc antithétique de toute espèce de rationalisme. Deux motifs nous paraissent toutefois militer, non pas en faveur du décisionnisme, mais en faveur d’une exploration de la possibilité de transporter ce concept, du champ de la philosophie des normes, qui est son terrain de naissance, à celui de la philosophie de la connaissance.

2Le premier motif est le recours assez invasif au langage du choix et de la décision dans l’épistémologie contemporaine. On est désormais très loin de l’idée antique d’une connaissance acquise par activation de l’intellect passible sous l’action des intelligibles, ou de l’idée moderne d’une Raison universelle illuminant les esprits particuliers dans leur recherche de la vérité. Le vocabulaire de l’action, de la pratique, donc de la décision et du choix a pénétré dans l’épistémologie : on sélectionne des hypothèses, on adopte des conventions, on préfère des théories à d’autres, on opte pour une ontologie austère plutôt que pour une ontologie prolifique, etc. Le sujet connaissant n’est plus un sujet qui contemple, mais un sujet qui opère et qui, pour cette raison, doit faire des choix et prendre des décisions. Ou s’il contemple toujours, c’est en bout de chaîne : il doit désormais opérer pour contempler, et donc choisir et prendre des décisions épistémiques.

3Le second motif qui nous conduit à vouloir creuser le concept de décisionnisme, motif qui sera au cœur de notre propos, est d’ordre métaphilosophique. Si la conscience d’un certain pluralisme des doctrines, des systèmes ou simplement des solutions aux problèmes philosophiques a toujours accompagné le travail philosophique, il est impossible que la persistance de ce pluralisme et sa constante renaissance sous des formes renouvelées ne finisse pas par inquiéter les amis de la raison : qu’est-ce en effet qu’une entreprise cognitive qui semble incapable de trancher définitivement la moindre question, de prouver le moindre théorème, de susciter le moindre consensus stabilisé ? Quel crédit apporter à la raison si celle-ci se révèle incapable de faire autre chose que de reconduire, sous un mode euphémisé, les divisions caractéristiques de la doxa ?

4À ce défi que le pluralisme persistant des théories philosophiques oppose au rationalisme, on peut faire au moins deux réponses, radicalement antithétiques.

5La première est celle de ce que l’on pourrait appeler le dogmatisme du futur. Elle consiste, au fond, à voir dans la philosophie une activité cognitive qui a simplement besoin de plus de temps que d’autres entreprises cognitives pour atteindre ses fins. Autrement dit, le pluralisme, pour persister en philosophie plus longtemps qu’ailleurs, n’en aurait pas moins vocation à être un beau jour surmonté, à force de progrès dans l’analyse des problèmes et dans l’argumentation des solutions envisageables. Sans nécessairement espérer la découverte d’arguments apodictiques, le progrès dans l’analyse argumentative finirait par éliminer peu à peu certains partis et certaines solutions, ou, à l’inverse, certains problèmes finiraient par être reconnus comme définitivement insolubles et sortiraient de la discussion1.

6En regard de ce dogmatisme du futur, on peut placer ce qu’on pourrait appeler un scepticisme de lassitude. « Lassitude », parce qu’on peut effectivement éprouver un tel sentiment en voyant des auteurs se demander inlassablement si nous avons un libre-arbitre ou s’il existe des entités universelles, sans faire autre chose que diversifier et raffiner un peu plus les possibilités. Ce scepticisme métaphilosophique peut évidemment prendre diverses formes, allant de la répudiation de la philosophie théorique à sa transformation en pratique conversationnelle divertissante. Mais l’idée reste qu’un esprit affranchi ne pourrait pas ne se lasser de voir la vertu batailler contre le plaisir, l’égalité contre le mérite, les universaux contre les tropes, l’endurantisme contre le perdurantisme, etc. Il voudrait passer à autre chose.

7Entre ces deux réponses au défi du pluralisme philosophique que sont le dogmatisme du futur et le scepticisme de lassitude, le problème que nous voudrions soulever est de savoir s’il y a place pour une troisième attitude métaphilosophique que nous pourrions appeler « décisionniste », et qui ferait du choix et de la décision la réponse appropriée au pluralisme philosophique.

8Sur le papier, l’avantage du décisionnisme est qu’il paraît envelopper une certaine justification ou une certaine normalisation du pluralisme : le pluralisme ne serait pas, en effet, un défaut, provisoire ou définitif, mais une chose tout à fait normale si, de manière constitutive, une décision devait conclure ou achever l’exercice de la raison philosophante. Le pluralisme ne serait qu’une manière de ruse de la raison, ne feignant l’échec sur le strict plan théorétique que pour mieux ménager la possibilité d’une décision ou d’un choix. Mais quoique, sur le papier, le décisionnisme paraisse envelopper une justification ou une normalisation du pluralisme, il n’est pas évident de voir ce que pourrait être un décisionnisme en matière philosophique et, plus généralement, en matière épistémologique.

9L’introduction du vocabulaire de la décision et du choix pour résoudre le problème du pluralisme philosophique semble dater de Fichte, qui, dans la Première introduction à la Doctrine de la science de 1797, écrit :

Ce que l’on choisit comme philosophie dépend aussi de l’homme que l’on est : un système philosophique n’est pas, en effet, un instrument mort que l’on pourrait prendre ou rejeter selon son bon plaisir ; mais il est animé par l’esprit de qui le possède2.

Et Fichte présente, dans les termes de ce décisionnisme existentiel, le choix entre spinozisme et idéalisme qui lui paraît résumer le pluralisme des philosophies. Au-delà de Fichte, mais chez des auteurs qui ont été des commentateurs attentifs de l’auteur de la Doctrine de la science, le recours au vocabulaire de la décision et du choix se retrouve chez Martial Guéroult et Jules Vuillemin, prédécesseurs de Jacques Bouveresse dans cette maison et auxquels il a consacré ses cours des années 2007 et 2008.

10Reste que, dans la métaphilosophie de Martial Guéroult et surtout de Jules Vuillemin, si la réponse au défi du pluralisme des systèmes ne paraît se trouver ni dans le dogmatisme du futur ni dans le scepticisme de lassitude, mais dans une décision ou un choix métaphilosophiquement assumés, ce qui est impliqué par cette solution concernant le statut de la philosophie n’est pas clairement explicité et systématisé. En particulier, il n’est pas toujours évident de savoir si ces auteurs parlent d’une décision qui soit un pis-aller, faute de preuve apodictique en faveur d’un système ou d’un autre3, ou bien s’ils parlent d’une décision qui est le débouché normal de l’exercice de la raison philosophante. Est-ce qu’on doit se décider faute de preuve concluante dans un sens ou dans un autre, ou bien est-ce qu’on doit se décider parce que c’est là la réponse normale à ce qu’est un système philosophique ?

11Le problème que nous nous proposons de traiter est donc le suivant : en songeant principalement voire exclusivement au pluralisme qui règne en philosophie, peut-on définir un authentique décisionnisme épistémologique, qui ferait de la décision la réponse adéquate, normale et définitive à la reconnaissance d’une pluralité irréductible de solutions théoriques ?

12Notre idée est qu’en essayant de définir a priori les conditions d’un tel décisionnisme, on pourra en déduire une caractérisation de ce que devrait être une théorie philosophique pour qu’il soit légitime de se décider en sa faveur et, en particulier, pour que la décision ne soit pas un pis-aller, imposé par une situation d’incertitude épistémique provisoire ou définitive, mais un mode normal d’exercice de la raison philosophante.

1. Le décisionnisme dans la philosophie des normes

13Nous voudrions commencer par essayer de caractériser ce qu’on peut associer au concept de décisionnisme dans son domaine de naissance, la philosophie des normes juridiques et, plus généralement, des normes pratiques. Car si le concept de décisionnisme n’est pas une catégorie standard en épistémologie, il faut reconnaître que, même dans son domaine de naissance, en philosophie des normes, le concept de décisionnisme n’est pas non plus une catégorie tout-à-fait usuelle ou normalisée. Son association à la doctrine particulière exposée par Carl Schmitt dans sa Théologie politique explique peut-être la difficulté à associer à ce mot un concept d’application générale.

14Il nous semble toutefois possible de construire un concept général du décisionnisme en philosophie des normes, qui n’inclue la doctrine propre de Schmitt que comme une application particulière parmi d’autres possibles. Ce concept général, on peut tout simplement le dériver du passage célèbre du chapitre 26 du Leviathan latin de Hobbes, auquel Schmitt se réfère pour introduire son propre décisionnisme.

15Dans le contexte d’une analyse de la loi civile et de l’interprétation de la loi civile, Hobbes écrit, lapidairement : Auctoritas, non veritas, facit legem4. Si on laisse de côté l’intention propre de Hobbes dans ce passage, le point essentiel dans cette formule est l’alternative de l’autorité et de la vérité. Considérons la norme selon laquelle on doit rendre à autrui ce qu’on a lui emprunté. La thèse décisionniste, si on accepte de l’identifier à la formule de Hobbes, signifie que la normativité de cette norme est fondée sur l’autorité qui l’a instituée, et donc sur la décision qui a fait de ce contenu une norme. Ce que le décisionnisme exclut, c’est donc la thèse qui veut qu’il y ait des contenus qui soient intrinsèquement normatifs, des contenus que la raison du législateur ou la raison pratique du sujet nous permettraient de reconnaître comme intrinsèquement normatifs. Rendre ce qu’on a emprunté, pour rester sur cet exemple, est une possibilité d’action qui n’est pas plus normative ou obligatoire que son contraire. N’importe quel contenu est en principe « normativable » : il faut et il suffit qu’il soit choisi à ce titre par l’instance habilitée à instituer des normes.

16Si on accepte cette brève analyse, on peut avancer que l’essence du décisionnisme, en philosophie des normes, c’est l’opposition de la décision constituante et de la découverte rationnelle, variante moderne du débat médiéval sur le rapport entre volonté et entendement en Dieu et, surtout, écho de l’antique problème de l’Euthyphron. Tout décisionnisme, en matière normative, se caractérise par la thèse minimale qu’une décision est requise pour qu’un contenu soit constitué en norme. Cette décision est la source ou la cause de la normativité des normes, car tout contenu pratique, fût-il exprimé universellement, est a-normatif. Dans le cas des normes juridiques ou collectives, cette décision est le fait d’un Souverain. Dans le domaine des normes morales individuelles, elle est le fait du sujet moral qui se décide pour telle ou telle famille de normes de conduite. Dans les deux cas, il s’agit toujours d’opposer la décision qui rend normatif un contenu à la reconnaissance rationnelle de la normativité intrinsèque de ce contenu.

17Convenons toutefois d’appeler « rationalisme normatif » la position antithétique au décisionnisme normatif. Le rationalisme normatif se laissera décomposer en une double composante :

— une composante métaphysique, correspondant à la thèse que, par exemple, le contenu « rendre à autrui ce qu’on lui a emprunté » est intrinsèquement normatif, qu’il représente en soi quelque chose qu’on doit faire.

— une composante épistémique, correspondant à la thèse selon laquelle la raison peut connaître ou reconnaître la normativité intrinsèque de ce contenu.

En face de ce rationalisme normatif, le décisionnisme reposera donc sur la négation de la composante métaphysique précédente : il n’y a pas de contenu intrinsèquement normatif. Un contenu est rendu normatif par une décision, mais en lui-même tout contenu est a-normatif.

18Mais comment qualifier la position qui accepterait la composante métaphysique du rationalisme normatif, mais rejetterait sa composante épistémique ? La conception qui poserait qu’il y a bien des contenus intrinsèquement normatifs, mais qui ajouterait que la raison humaine n’est pas équipée pour les reconnaître avec évidence ? Une telle position accorderait également un rôle à la décision : faute d’évidence, et dès lors que nous ne pourrions pas ne pas poser des normes, il faudrait faire des choix. Mais la décision ne serait pas ici constituante. La décision ne ferait pas qu’un contenu serait une norme ; elle ferait seulement qu’un contenu serait tenu pour une norme.

19Nous pourrions être tenté de rendre cette différence en distinguant un décisionnisme épistémique et un décisionnisme constituant. Mais il nous paraît plus conforme à la logique des choses de réserver le concept de décisionnisme au décisionnisme constituant et, faute de mieux, nous pourrions donc qualifier de probabilisme normatif la position confiant à la décision la tâche de trancher une incertitude ou de suppléer à un manque d’évidence.

20Cette distinction nous paraît en effet tout à fait fondamentale, si l’on veut garder au décisionnisme sa spécificité métaphysique. Si l’on admet, en effet, comme nous le faisons ici, que l’essence du décisionnisme est donnée par la formule de Hobbes mentionnée supra, alors le décisionnisme, en philosophie des normes, ne peut pas se confondre avec la thèse qu’il faut trancher par un choix ou une décision les débats non conclusifs sur les normes ou qu’il faut imaginer des procédures de délibération et de décision propres à susciter un consensus aussi large que possible entre des citoyens dont les opinions sur le juste et l’injuste sont spontanément divergentes. Le décisionnisme n’est pas, en effet, la réponse à une incertitude sur ce qui vaut en et pour soi, la thèse qu’il faut parier sur ce qui vaut en et pour soi, faute d’évidence. Il est bien plutôt la thèse qu’il n’y a rien qui vaut en et pour soi et qu’il faut donc décider quel contenu sera une norme. Et le décisionnisme s’oppose alors, de ce point de vue, à la fois au rationalisme et au probabilisme normatifs, puisque ces deux positions ont en commun la thèse métaphysique selon laquelle il y a des contenus intrinsèquement normatifs et qu’elles se distinguent seulement dans le registre épistémique – le rationalisme posant que ces contenus sont connaissables avec évidence par la raison humaine, le probabilisme le niant5.

21Force est donc, nous semble-t-il, de distinguer nettement deux recours possibles à la décision en philosophie des normes : d’un côté, qui est celui du décisionnisme, la décision est une performance constituante, qui fait qu’un contenu est une norme ; de l’autre, celui du probabilisme normatif, la décision est un pari épistémique, imposé à un sujet ou à une collectivité délibérante par l’absence d’évidence entourant ce qui est juste ou bon en soi.

22Ajoutons une dernière distinction, avant d’en venir au décisionnisme épistémologique. La distinction à laquelle nous songeons passe à l’intérieur du décisionnisme. Pour saisir ce qui motive cette distinction, il suffit de s’interroger sur la décision qui, du point de vue décisionniste, fait la norme : est-elle, en effet, un engagement existentiel absolu, un « choix de soi », l’expression d’une volonté de puissance ? Ou bien est-elle basée sur certaines raisons, tirées par exemple des conséquences de telle ou telle décision normativante sur la vie ou sur la société qui la recevra ? Si l’on a présent à l’esprit la doctrine de Schmitt d’un côté, celle de Hobbes de l’autre, on peut, croyons-nous, distinguer un décisionnisme existentiel ou expressif et un décisionnisme prudentiel ou raisonné. Le point essentiel, toutefois, est qu’un décisionnisme prudentiel ou raisonné ne nous ramène pas au rationalisme normatif. Choisir de rendre normatif le contenu « rendre à autrui ce qu’on a emprunté » au motif, par exemple, que la société sera plus stable si c’est ce contenu plutôt que son contraire qui est élevé au rang de norme, ce n’est évidemment pas la même chose que juger qu’il est intrinsèquement obligatoire ou juste de rendre à autrui ce qu’on lui a emprunté. Il n’en reste pas moins que si, à un certain point de vue, le décisionnisme s’oppose au rationalisme, à un autre point de vue, on peut concevoir un décisionnisme, non pas tant rationnel que raisonné, de sorte que l’opposition usuellement faite entre décisionnisme et rationalisme ne vaut vraiment et pleinement que pour le décisionnisme existentiel ou expressif.

2. Le décisionnisme a-t-il sa place en épistémologie ?

23Le problème que nous voudrions explorer maintenant est de savoir si ce concept de décisionnisme est transposable, du plan de la philosophie des normes – où il représente une position à notre sens parfaitement cohérente – à celui de la philosophie de la connaissance.

24Le point crucial à souligner, et c’était au fond le principal motif du détour que nous venons de faire par la philosophie des normes, c’est que parler d’un décisionnisme épistémologique ne pourra pas se résumer à la thèse que la décision a une place dans le processus de la connaissance. Le décisionnisme n’est pas la thèse tout à fait triviale selon laquelle on prend des décisions qui expriment nos préférences, voire la thèse peut-être moins triviale selon laquelle il est bel et bon de prendre des décisions. Mais le décisionnisme n’est pas non plus la thèse selon laquelle la décision supplée la connaissance, lorsque l’évidence fait défaut et qu’un parti doit cependant être pris. Le décisionnisme, si l’on en exprime le plus formellement possible l’idée directrice, c’est la thèse que la décision en faveur d’un contenu s’impose parce qu’il n’y a rien à connaître ou à reconnaître quant à la valeur propre ou intrinsèque de ce contenu, parce que ce contenu aura la valeur qu’on aura décidé de lui donner. On ne peut donc adopter une position décisionniste que là où l’alternative constitution/reconnaissance (ou performance du vouloir/découverte de l’entendement) est ouverte.

25En philosophie des normes, on vient de voir que cette alternative était ouverte lorsqu’on s’interrogeait sur le fondement de la normativité des normes. On peut donc, en première approche, avancer que si un décisionnisme épistémologique est concevable, ce sera à titre de solution possible à une alternative du même genre, mais relative non pas à la normativité pratique d’un contenu, mais à sa normativité théorique. Si un contenu théorique (proposition, système de propositions ou théorie) est censé devoir répondre à une certaine norme N ou avoir une certaine valeur V, alors le lieu qu’un décisionnisme épistémologique pourra occuper sera celui du fondement de cette norme ou de cette valeur : cette norme sera considérée, non pas comme intrinsèque au contenu théorique, mais comme injectée dans ce contenu par une décision, existentielle ou prudentielle.

2.1 Décisions épistémologiques inoffensives

26Tout provisoire soit-il, ce raisonnement peut déjà nous conduire à écarter une interprétation possible, à première vue assez triviale, mais en réalité problématique, de ce que serait une décision en matière philosophique, une décision en regard du pluralisme des philosophies. Comme nous venons en effet de le rappeler, il n’y a pas du décisionnisme partout où il y a de la décision : il y a des décisions qu’on peut appeler métaphysiquement inoffensives. Celui qui décide de lever son bras n’est pas décisionniste pour autant. En revanche, celui qui se décide pour une vie de plaisir est décisionniste s’il pense que le plaisir n’a, pour la vie, une valeur que si le sujet vivant décide de lui en donner. Une décision décisionniste institue une valeur qui pourrait être objective, alors qu’une décision métaphysiquement inoffensive ne fait que témoigner de la valeur subjective donnée à quelque chose qui ne peut avoir d’autre valeur que subjective. Or des décisions inoffensives de ce type, des décisions qui ne font qu’exprimer les préférences d’un sujet, il y en a aussi en matière épistémologique.

27Un premier exemple de décisions inoffensives de ce type est constitué par les décisions que le sujet connaissant doit prendre afin de s’engager dans un processus d’acquisition d’informations, a fortiori d’acquisition de connaissances théoriques, explicatives et prédictives, sur le monde. Dans ce registre, il est trivial de remarquer que l’on choisit de s’intéresser à quelque chose ou que l’on décide de creuser une hypothèse de recherche. La décision est ici aussi indispensable et inoffensive que lorsqu’il s’agit de déterminer ce que l’on va se faire à manger.

28Un autre exemple de décisions inoffensives, caractéristique de l’épistémologie contemporaine, est celui des décisions qu’il faut prendre lorsque, dans un procès de connaissance, on se trouve en situation de sous-détermination empirique. Si l’on admet qu’une théorie ne nous est pas passivement imposée par le monde, qu’elle est activement confrontée à lui, mais qu’elle l’est seulement à ses marges, par le biais de ses conséquences empiriquement testables, alors une zone d’indétermination est ouverte qui oblige à faire des choix, à conserver par exemple une théorie en la renforçant par des épicycles ou bien à l’abandonner au profit d’une autre. La décision est ici à nouveau inoffensive, parce qu’elle ne contribue en rien à donner une valeur autre que subjective au contenu choisi ; choisir de conserver une théorie, choisir de lui ajouter des épicycles ne contribuent notamment en rien à rendre vraie cette théorie mais, au mieux, à préserver son adéquation empirique.

29Enfin un troisième exemple de décisions épistémiques inoffensives, qui concerne plus directement notre objet, est celui des décisions en matière probable ou en situation de complète incertitude épistémique. Dans ce type de situations, on peut parier en faveur de la vérité d’une certaine proposition ou d’une certaine théorie, ou bien on peut décider d’y croire, lorsque on est dans la nécessité de prendre un parti, lorsque, selon le mot de Pascal, on est embarqué et qu’il nous faut parier. Or parier sur p, décider de croire que p, ce n’est évidemment pas la même chose que décider que p. Il n’y a rien de grammaticalement problématique dans l’idée que l’on décide de croire ou d’assentir à une proposition incertaine. S’il y a un problème, il est plutôt psychologique ou empirique : il n’est pas évident que l’on parvienne effectivement à croire quelque chose après avoir décidé de le croire, et il est vraisemblable qu’une décision de croire soit moins une décision de commencer à croire qu’une décision de continuer à croire ou de ne pas résister à croire.

30Quoi qu’il en soit de ce problème, ces différents registres d’implication de la décision et du choix dans la connaissance sont étrangers à toute forme de décisionnisme, parce que, et c’est là le point central, la décision y porte moins sur des contenus propositionnels que sur des attitudes à l’égard de ces contenus. Ce que le sujet décide, ce n’est pas qu’il pleut, c’est de se demander s’il pleut, c’est de continuer d’accepter une théorie T qui implique qu’il pleut (en dépit des signaux négatifs envoyés par le monde) ou c’est de croire qu’il pleut (en faveur ou en défaveur de quoi rien ne parle). Toutes ces formes de décision n’impliquent donc aucune forme de décisionnisme parce qu’elles restent extérieures à la valeur théorique du contenu de l’attitude, et, en particulier, à sa valeur de vérité. Elles sont donc parfaitement compatibles (du moins les deux dernières) avec l’erreur, et le sujet qui fait ces choix fait donc simplement un choix en situation de risque ou en situation d’incertitude épistémiques.

31Il suit de là, nous semble-t-il, que, si ce à quoi le pluralisme philosophique nous contraint, c’est à une décision portant, non sur les systèmes eux-mêmes, mais sur l’attitude à adopter à leur égard, s’il s’agit par exemple de se décider à croire aux tropes, à croire aux mondes possibles, à croire aux objets abstraits, à croire au libre arbitre, et.c, alors cette affirmation est, à un premier niveau, triviale, à un second niveau incohérente.

— Triviale d’abord, au sens où elle revient simplement à affirmer que, à titre individuel, les philosophes sont vraisemblablement animés par des convictions qui expliquent leurs prises de parti.

— Incohérente en réalité, parce que, d’un point de vue métaphilosophique, il est difficile de comprendre pourquoi il faudrait se décider à croire une chose ou une autre, si aucune n’a plus de titres probatoires à faire valoir en sa faveur. Comment, d’un point de vue métaphilosophique, pourrait-on comprendre que l’on s’expose ainsi volontairement à l’erreur, en donnant son assentiment à ce qui n’est pas prouvé ? L’attitude idoine ne devrait-elle pas être, soit la patience du dogmatisme du futur, soit le scepticisme de lassitude, dans les deux cas une attitude de suspension et non d’engagement ? Il arrive évidemment que, quoique placés en situation d’incertitude épistémique, nous ayons à faire un choix, que nous soyons embarqués et qu’il nous faille parier. Mais où est la nécessité d’opter entre les tropes et les universaux, ou entre l’endurantisme et le perdurantisme ? Ou entre le matérialisme réductionniste et le matérialisme fonctionnaliste ? Où est l’embarquement existentiel qui nous forcerait à parier6 ?

32Il est donc clair que, si choisir un système philosophique veut dire choisir de croire un système philosophique, alors (a) il n’y a aucun décisionnisme là-dedans, mais une simple décision personnelle ; (b) il est douteux qu’on ait là une alternative viable à ces postures métaphilosophiques que sont le dogmatisme du futur et le scepticisme de lassitude. Au mieux aura-t-on défini une forme de probabilisme métaphilosophique ; mais ce probabilisme ne sera alors, soit qu’un pis-aller risqué dans l’attente du dogmatisme du futur, soit que l’expression d’une résistance à la perspective de passer à autre chose, qui est la rançon du scepticisme de lassitude.

2.2 Décisions véritatives ou décisions grammaticales

33Où trouver dès lors, par contraste avec ces décisions inoffensives, une décision décisionniste, une décision impliquant une forme de décisionnisme propre au champ épistémologique ?

34Considérons une théorie philosophique T quelconque, qui a pour concurrentes T’ et T’’. Nous venons d’écarter une interprétation triviale de ce que pourrait être une décision en faveur de T, interprétation d’après laquelle se décider pour T signifierait : décider de croire que T. Pour qu’une forme de décisionnisme soit impliquée par l’invocation d’une décision, il faudrait donc que la décision porte, non pas sur l’attitude du sujet à l’égard de T, mais sur T elle-même. Il faudrait, plus précisément, que T acquière une certaine valeur V du fait d’être l’objet ou le contenu de cette décision. À quoi pourrait correspondre un schéma de ce genre ?

35Supposons que T soit une théorie qui affirme qu’il y a des universaux et que nous avons un libre arbitre. On comprend assez bien ce que veut dire : décider de croire qu’il y a des universaux et un libre arbitre. Mais que signifierait : « décider qu’il y a des universaux et un libre arbitre » ? L’expression « décider qu’il y a un libre arbitre » ou « décider que nous avons un libre arbitre » est tellement grammaticalement étrange que nous avons tendance à l’entendre comme signifiant : « décider de croire que c’est le cas, accepter que ce soit le cas, faire comme si c’était le cas ». Mais certainement pas : faire que ce soit le cas en décidant que ça l’est.

36Ce que révèle l’étrangeté grammaticale de la forme : « décider que p », c’est banalement l’incompatibilité du décisionnisme en matière épistémologique avec une compréhension standard de la vérité. Si l’on admet qu’une proposition ou une théorie sont rendues vraies par le monde, par la manière dont les choses sont dans le monde, alors il est trivialement impossible d’affirmer qu’une proposition ou une théorie sont rendues vraies par une décision. Si « vrai » veut dire « qui a un vérifacteur dans le monde », alors il est trivialement impossible que « vrai » signifie « qui est institué tel par une décision ».

37Cette objection au décisionnisme épistémologique, nous l’indiquons d’emblée, nous semble robuste. C’est même, à notre sens, une contrainte qui pèse sur toute tentative d’élaborer un concept raisonnable de décisionnisme applicable en matière épistémologique que celui-ci ne doit pas impliquer que la vérité d’une proposition ou d’une théorie pourrait être constituée par ce qu’on pourrait appeler une décision véritative. Une telle position nous reconduirait en effet simplement aux vues de Protogoras, telles que rapportées par Platon, à l’idée que c’est l’homme qui est la mesure de toutes choses, de celles qui sont en tant qu’elles sont et de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas. Le fait que Protagoras ait des disciples variés à notre époque ne nous paraît pas rendre sa position plus acceptable. Elle représente sans aucun doute, sur le papier, une certaine forme de décisionnisme épistémologique ; mais si c’est là la seule forme de décisionnisme envisageable, alors, s’agissant de la philosophie, mieux vaut sans doute le dogmatisme du futur ou le scepticisme de lassitude7.

38Or est-ce vraiment là la seule position que l’on puisse associer au concept de décisionnisme lorsqu’on le transporte dans le champ épistémologique ? Le décisionnisme en matière épistémologique n’est-il qu’un autre nom du protagoracisme ?

39Revenons à notre théorie T, avec ses concurrentes T’ et T’’. Nous venons de voir qu’un décisionnisme protagoracien serait la thèse qu’aucune de ces théories ne possède une valeur de vérité intrinsèque, mais que l’une d’entre elles devient vraie, ou est constituée comme vraie, du fait que l’on se décide en sa faveur. Un décisionniste protagoracien partage donc avec son opposant rationaliste voire probabiliste la thèse qu’une théorie doit posséder une valeur de vérité ; mais il s’oppose à lui sur le fondement ou la source de cette valeur de vérité.

40Or ne peut-on envisager une alternative plus radicale à la position du rationaliste et du probabiliste ? Plutôt que de nier, comme le fait le protagoracien, qu’une théorie est rendue vraie ou fausse par ce qu’il y a dans le monde, ne peut-on nier plus radicalement qu’une théorie, ou au moins certaines d’entre elles, aient une valeur de vérité, et soutenir qu’à cause de cela, elles sont quelque chose en faveur de quoi on doit se décider ou quelque chose que l’on doive choisir ? Dans son livre sur les systèmes philosophiques, Jules Vuillemin jugeait « le concept de vérité philosophique […] inadéquat et inapproprié, au moins si le mot vérité est pris au sens ordinaire8. » Mais quoique ce passage puisse laisser entendre qu’il pourrait y avoir un autre sens du mot « vérité », un sens spécial pour les systèmes philosophiques, et qu’on pourrait donc imaginer que cette vérité spéciale puisse, à la différence de la vérité ordinaire, être constituée par un acte décisionnel, nous ne voyons pas très bien ce que pourrait être un concept de vérité spécialement adapté à la philosophie. En revanche, de même que selon un certain philosophe, il y a de l’autrement qu’être, ne peut-on envisager qu’il y ait, pour une théorie, et spécialement pour une théorie philosophique, de l’autrement qu’être vraie ?

41À quoi correspond cette perspective ? À une idée qui court dans la philosophie contemporaine depuis le Tractatus de Wittgenstein9 et que l’on trouve notamment exploitée par Carnap10. D’après ce dernier, lorsque des philosophes feignent de se demander s’il y a ou non des universaux, s’il y a ou non des dispositions, s’il y a ou non des étants abstraits, ils n’ont pas en tête « une question théorique, comme [leur] formulation semble le suggérer, mais une question pratique, une décision d’ordre pratique concernant la structure de notre langage »11. Et Carnap insiste sur le fait qu’entre ces théories apparentes « nous sommes libres de choisir ». Accepter par exemple une théorie qui argumente en faveur des universaux, ce n’est pas croire qu’il y a des universaux, c’est « accepter une certaine forme de langage »12.

42Qu’est-ce qui peut motiver une telle réduction de l’ontologie à la grammaire ? Carnap invoque sa célèbre distinction entre questions internes et questions externes. Mais on peut présenter les choses d’une autre façon. On peut, en effet, remarquer qu’une théorie philosophique, à la différence d’une théorie scientifique ou visant à la connaissance, ne laisse pas inchangé le langage ordinaire. Et l’on peut même avancer que c’est là un critère de distinction entre une théorie à visée cognitive et une théorie grammaticale ou, si l’on préfère, entre une théorie qui a le monde pour cible apparente et réelle, et une théorie qui a le monde pour cible apparente et le langage pour cible réelle. Les théories scientifiques n’influencent qu’à la marge le langage ordinaire, essentiellement en y introduisant des mots nouveaux, par exemple le mot « oligo-élements » ou l’expression « système immunitaire ». Mais une théorie philosophique pénètre plus profondément dans le langage ordinaire : elle peut avoir pour effet de condamner certains énoncés ou certaines manières de parler ordinaires ou bien, à l’inverse, d’introduire des énoncés ou des manières de parler extraordinaires. Par exemple, c’est un énoncé extraordinaire que l’énoncé « ma fibre cérébrale C est activée » en lieu et place de « j’ai mal ». Ou bien que l’énoncé « j’arrête de fumer pour permettre à celui qui me succèdera dans ce corps de ne pas mourir du cancer du poumon », à la place de « J’arrête de fumer pour vivre plus longtemps ». Or ces énoncés extraordinaires ne sont accessibles que via des théories philosophiques. De même, un énoncé aussi banal que « l’humilité est une vertu » ou bien « l’homme est la plus noble des créatures » sera retiré du langage et remplacé par de lourdes paraphrases si l’on entend prouver qu’il n’y a pas d’entités universelles.

43Si l’on admet ce point, à savoir qu’une théorie philosophique ne laisse jamais inchangé le langage ordinaire, il est alors possible de faire un pas au-delà et de poser qu’une théorie philosophique n’est qu’une apparence de théorie, qu’elle est au vrai un détour, le détour que nous devons accomplir pour soumettre le langage à une réforme grammaticale systématique.

44Considérons, pour fixer les idées, une théorie philosophique du temps. À un premier niveau, on peut dire qu’une telle théorie cherche à énoncer des vérités à propos de ce qui tombe sous le concept de temps, à propos de ce qui est dénoté par le mot « temps ». Mais, à un autre niveau, le concept de temps n’est pas concentré dans un seul mot. Il est étalé sur des dizaines de mots comme « maintenant », « demain », « hier », « dans dix minutes », etc. qui fonctionnent de concert et selon certaines règles au sein de ce que Wittgenstein appelle un « jeu de langage », ici le jeu de localiser des évènements dans le temps et de se localiser soi-même dans le temps des évènements.

45À un premier niveau, on peut donc voir une théorie philosophique comme cherchant à exprimer des vérités à propos d’un super-objet, le temps. Mais, à un autre niveau, on peut voir une théorie philosophique comme une tentative pour corriger notre intelligence linguistique commune du temps. Comme si nous avions besoin d’en passer par un « qu’est-ce que le temps ? » pour corriger notre façon ordinaire et linguistiquement étalée de parler du temps13.

46Cette interprétation, quoique formulée dans un idiome wittgensteinien, est bien sûr non wittgensteinienne, car Wittgenstein a soutenu, peut-être sous l’effet d’un scepticisme de lassitude, que le langage était en ordre. Mais l’on peut parfaitement imaginer d’autres langages, d’autres jeux de langages. Or imaginer d’autres jeux de langage, ce n’est pas seulement imaginer d’autres formes de vie14 : c’est aussi construire des théories philosophiques.

47La position que nous esquissons peut donc être résumée de la manière suivante. Le pluralisme des théories philosophiques se présente comme un pluralisme des descriptions fondamentales du monde, un pluralisme des manières de partager l’étant véritable et l’apparence. À cet égard, le philosophe ressemble à un théoricien de l’espèce ordinaire, qui chercher à déterminer ce qu’il y a. Mais la différence fondamentale entre le théoricien de l’espèce ordinaire et le philosophe, au moins dans certaines de ses théories, c’est que le premier accroit nos informations sur le monde, qu’il ajoute des objets ou des faits nouveaux à la liste de ceux que nous connaissions, alors que le second catégorise autrement ce que nous connaissons déjà et le fait systématiquement. Le philosophe qui nous dit que la sagesse est un universel ou que nous sommes réellement les auteurs de ce que nous avons fait, nous fait-il connaître des faits nouveaux ? Non. Il nous invite à regarder d’une certaine façon les objets et les faits que nous connaissons déjà. Et, en relation avec ce « regard », il nous invite à en parler d’une certaine façon. Il feint de parler de super-objets et de super-faits, mais il amende en réalité la grammaire de notre description du monde. Il a besoin de paraître ontologue pour se faire grammairien.

48Cette approche est sans doute lourdement déflationniste, eu égard aux ambitions théorétiques qui s’attachent à la conscience de soi de la philosophie traditionnelle. Mais elle a au moins pour elle de normaliser le pluralisme qui règne en philosophie. Car si le monde ne peut être qu’unique ou univoque, de sorte que les théories contradictoires qui le décrivent ne peuvent être également vraies, le langage peut être réformé de diverses façons. Le langage naturel n’est pas fait pour décrire le monde. Il permet de le décrire, mais il permet aussi toutes sortes d’autres activités ou jeux de langage. Créer un langage qui (a) soit purement descriptif, (b) soit descriptif de tout et (c) décrive tout fait et tout objet selon un schéma catégorial uniforme, cela suppose de modifier notre langage et cela peut être fait de diverses façons dès lors que, comme le dit Jules Vuillemin, les schèmes catégoriaux et les types d’assertions fondamentales qui les expriment « voisinent pacifiquement dans la langue naturelle et dans les rhapsodies du sens commun15 ». Si le vrai but de la philosophie est dès lors de concevoir des langages purement descriptifs possibles, alors le pluralisme est, en philosophie, quelque chose de tout à fait normal.

49Mais, dira-t-on, où est le décisionnisme là-dedans ? Et, plus profondément : une telle réduction « grammaticale » des théories philosophiques est-elle nécessairement étrangère au rationalisme ?

50L’illusion, nous semble-t-il, serait de penser que le rationalisme se confond avec la position standard qui voit dans une théorie philosophique une visée de connaissance orientée vers le monde. Pourquoi en effet serait-il irrationnel de penser que l’objet premier du philosophe, c’est le langage et que, même lorsqu’il semble s’en éloigner pour spéculer sur des matières d’ontologie, il ne fait qu’accomplir un détour pour mieux interroger et réformer le langage ? En revanche, si l’on adopte cette interprétation, si l’on souscrit à cette réduction grammaticale, il n’est pas vrai que l’on sera nécessairement conduit à confier à une pure décision la tâche de trancher entre les langages possibles qui se dissimulent derrière les théories philosophiques.

51Admettons qu’un système philosophique soit l’arrière-plan d’une « grammaire » et donc d’un langage possible. Il est très clair qu’en regard de cette interprétation, deux positions sont possibles, dont l’une seulement peut être qualifiée de « décisionniste ». Illustrons ce point par un exemple emprunté à Franck Ramsey16. S’il est vrai que Socrate est sage, il est alors également vrai que la sagesse socratise. On peut voir une théorie philosophique comme un détour pour introduire ces différentes manières de restituer un même fait. Trancher entre une théorie qui fait des substances individuelles les étants premiers et une théorie qui fait des universaux ou des Idées, les étants premiers, c’est au vrai choisir entre l’un ou l’autre des deux langages illustrés respectivement par « Socrate est sage » et par « La sagesse socratise ». Mais de quelle nature est ce choix ? Ce choix sera « décisionniste » si l’on pose que la valeur d’un langage réside dans le strict fait qu’il est notre langage, qu’il est le langage que nous avons adopté. En revanche, ce choix sera « rationnel » ou « rationaliste » si l’on parvient à identifier des caractéristiques ou des propriétés qu’un langage doit avoir pour être un « bon » langage. « L’efficacité, la fécondité et la simplicité » sont, aux yeux de Carnap, des caractéristiques de ce type17. La granularité, la dissectivité, la projectivité en sont d’autres, si, cette fois, l’on suit Nelson Goodman18. Dans chacun de ces cas, on ne se décide pas absolument ou existentiellement en faveur d’une philosophie et donc d’un langage, mais on teste une philosophie en testant le langage qu’elle implique et l’on rationnalise par là-même notre choix.

52Le paysage se complexifie donc. Car il y a deux degrés de décisionnisme épistémologique autant que deux degrés de rationalisme. À un premier degré, un décisionnisme épistémologique trouve à se définir à partir du problème du fondement de la vérité d’une théorie ou d’un dispositif cognitif : à la thèse rationaliste qui veut qu’une théorie ou une proposition doivent leur vérité ou leur fausseté au monde, le décisionniste opposera qu’une théorie est rendue par vraie par la décision que nous prenons collectivement en sa faveur. Protagoras s’oppose ici à Platon ou Richard Rorty à Pascal Engel19. Mais il y a un second degré de cette opposition entre décisionnisme et rationalisme : il suppose que l’on reconnaisse soit que toute théorie n’est pas porteuse de valeur de vérité, soit qu’il y a des bouts des théories porteuses de valeur de vérité qui ne sont pas eux-mêmes porteurs de valeur de vérité, qui jouent en elles un autre rôle : celui de dessiner la cadre d’un schème conceptuel à l’intérieur duquel des vérités sur le monde seront articulables. À ce second niveau, l’opposition du décisionnisme et du rationalisme ne roule plus sur la question de la vérité, mais sur celle de la valeur d’un schème conceptuel ou d’un schème catégorial : y a-t-il des normes objectives propres à définir la valeur d’un langage purement descriptif ou dépictif, ou bien la perfection d’un langage tient-elle au fait qu’il est notre langage, n’importe quel langage pouvant dans l’absolu faire l’affaire pour autant qu’il soit celui que nous aurions collectivement choisi d’adopter ? Cette fois, nous semble-t-il, c’est Wittgenstein ou Poincaré qui s’opposent à Carnap ou à Goodman.

53Or ces deux degrés doivent être nettement distingués : la thèse de l’équivalence ou de l’incommensurabilité des schèmes conceptuels, qui alimente le décisionnisme de second degré ne consonne nullement avec la thèse de l’homme-mesure, qui résume le décisionnisme de premier degré. Car une chose est la vérité, une autre est le calibre catégorial de son expression. Comme l’écrit P. M. S. Hacker « la grammaire fixe “l’espace logique” que le monde (ou la réalité) peut ou non occuper » de sorte qu’« une différence partielle entre des schèmes conceptuels est une différence entre les segments correspondants des grammaires des expressions, une différence d’espace logique, pas une différence des vérités20 ». D’une grammaire à l’autre, il peut y avoir des vérités inarticulables, mais pas des vérités différentes, de sorte que si, à la limite, choisir un langage peut aussi signifier choisir des vérités, ce n’est pas au sens où ces vérités sont constituées par ce choix, mais au sens où toutes ne sont pas accessibles à l’intérieur de tout schème conceptuel. Dans un langage qui privilégie la projectivité, on doit renoncer à connaître que toutes les émeraudes sont vleues.

Conclusion 

54Il ne saurait évidemment être question ici d’explorer en détail les mérites et les limites de ce décisionnisme épistémologique de second degré. Il nous semble en revanche possible, pour conclure notre propos, de tracer une manière de carte des attitudes métaphilosophiques possibles.

55Notre problème, rappelons-le, était le suivant : comment ne pas voir dans le pluralisme qui continue de régner en philosophie une manière de désaveu, en acte ou par l’exemple, de la raison ? Comment, en particulier, échapper au scepticisme de lassitude autrement qu’en vivant dans l’espérance de quelque dogmatisme de l’avenir et, partant, dans une manière de foi irrationnelle dans le pouvoir à long terme de la raison ? Le philosophe que ses convictions intimes amènent à raffiner encore et encore une position parmi plusieurs possibles ne sent pas le poids de ce problème. Il est un artisan, pour ne pas dire un soutier du dogmatisme de l’avenir. Mais le philosophe qui, s’extirpant un instant de ses convictions, adopte le point de vue du méta-philosophe ne peut manquer de s’inquiéter : jusqu’à quand y aura-t-il encore des partisans des universaux et des partisans des tropes, des partisans du libre arbitre et des partisans du déterminisme, des amis de la matière et des amis de l’esprit, etc. ?

56On peut répondre bien sûr que les problèmes valent mieux que les réponses, que l’engagement dans les problèmes, plus que la contemplation des réponses, fait la vie même de l’esprit philosophique. Mais même si cela est vrai, cette vérité est du même ordre que celle qui, selon Pascal, concerne la valeur du divertissement : s’il est vrai que la chasse vaut mieux que la prise, il faut néanmoins viser et espérer la prise pour être dans la chasse ; il faut « se piper » sur la valeur de la prise pour jouir de celle de la chasse21. Dès lors, celui qui connaît la vérité de la chasse ne peut plus chasser. Celui qui sait que la visée d’une solution ne sert qu’à jouir de l’analyse d’un problème ne peut plus s’employer à résoudre des problèmes.

57Une issue est alors de faire de la décision ou du choix la réponse métaphilosophique normale au pluralisme qui règne en philosophie. Le pluralisme est un problème si, et seulement si, l’état normal attendu est l’unité. Mais si le pluralisme est normalisé, alors la décision ou le choix en sont la conclusion elle-même normale.

58Ce que nous avons cherché à établir, c’est que, sauf à verser dans le protagoracisme, il est parfaitement déraisonnable et, plus profondément, irrationnel de se décider pour une théorie philosophique, si une théorie philosophique prétend à la vérité à propos du monde. Car si les théories philosophiques sont vraiment des théories, si elles visent vraiment à dire comment est le monde, alors il est parfaitement déraisonnable de choisir entre elles, si rien ne nous contraint à le faire, si rien ne fait que nous soyons embarqués. Or nous ne voyons pas en quoi nous serions embarqués à opter entre les tropes et les universaux, entre l’endurantisme et le perdurantisme, entre la contingence et la nécessité ou, à un autre niveau, entre le réalisme et l’intuitionnisme, si ces alternatives sont du même type que  « Il y a ou il n’y a pas de la vie ailleurs dans l’univers ». Si les théories philosophiques sont de vraies théories, si elles visent à accroître notre information sur le monde, alors les seules attitudes métaphilosophiques adéquates, eu égard au pluralisme persistant qui caractérise la philosophie, c’est la patience du dogmatisme de l’avenir ou la lassitude sceptique.

59Pour que soit possible un choix qui ne soit ni un irrationnel choix de croire22, ni une décision véritative protagoracienne, il faut dès lors qu’une théorie philosophique puisse être vue comme autre chose qu’un corps d’assertions prétendant à la vérité à propos du monde. Il faut, en un sens, « dé-théoriser » les théories philosophiques pour voir derrière chaque système ou chaque théorie, un langage possible. Si une théorie philosophique peut être vue comme un détour d’apparence théorique en vue d’amender, de corriger, de réformer de manière systématique le langage ordinaire ou, si l’on préfère, le sens commun, l’intelligence commune du monde, alors, dès lors qu’il existe diverses manières de réformer de manière systématique le sens commun langagier, il est normal et nécessaire de choisir entre elles. Choisir un langage n’est certainement pas une chose aisée, mais c’est au moins une chose dont on peut concevoir qu’on puisse la faire et qu’on ait à la faire.

60Il n’est sans doute pas facile de retrouver, dans cette interprétation, le décisionnisme existentiel de Fichte. Mais qu’y aurait-il d’absurde à ce que l’on s’employât à tester une théorie philosophique en explorant et expérimentant le langage qu’elle nous oblige à employer ? Qu’y aurait-il d’absurde à ce que l’on prolongeât une théorie philosophique en imaginant le langage qu’elle nous imposerait de parler systématiquement et en essayant, non pas de vivre dedans, mais de décrire complètement le monde avec ?

61La vérité est une valeur épistémologique importante : mais il n’y a pas que la vérité qui soit une valeur épistémologique. S’il est vrai que Socrate est sage, il est alors également vrai que la sagesse socratise. Il faut des théories philosophiques pour introduire ces manières différentes de restituer un même fait. Mais qu’y aurait-il d’absurde à ce qu’on cherchât à trancher entre ces théories en explorant chacun des langages qu’elle implique, en essayant de voir jusqu’où on peut aller et jusqu’à quel degré de précision, de dissectivité ou de granularité on peut aller avec un langage qui décrit le monde comme si la sagesse y socratisait, plutôt que comme si Socrate y était sage ?

62La vraie limite à cette manière de légitimer le recours au langage de la décision et du choix au niveau métaphilosophique réside dans la possibilité de « dé-théoriser » les formes de pluralisme les plus résistantes. On peut sans doute dé-théoriser l’alternative entre deux ontologies réalistes, du type « tropes/universaux » ou « endurantisme/perdurantisme ». Mais il paraît plus difficile de dé-théoriser des alternatives comme « référence directe et descriptivisme » ou, dans un registre très différent, l’alternative entre « théisme et athéisme ».

63Ceci suggère que la réduction à la grammaire peut servir de crible pour séparer ce qui, en philosophie, relève de la théorie véritable et ce qui relève de la grammaire philosophique : une classe de théories philosophiques véhicule une authentique visée cognitive si aucune d’entre elles n’a d’effet, autre que marginal ou trivial, sur nos jeux de langages ordinaires. Toute théorie qui, à l’inverse, entraîne une réforme profonde de nos jeux de langage n’est qu’une apparence de théorie : elle ne véhicule aucune information nouvelle sur le monde, mais nous invite simplement, par de longs détours, à le décrire autrement.

64Reconstruire la raison suppose donc, nous semble-t-il, d’user systématiquement de ce crible. Un rationalisme reconstruit doit savoir assurer où il faut, douter où il faut, mais aussi décider où il faut.