Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La reconstruction de la raison

 | 
Claudine Tiercelin

Les choix philosophiques et la raison

Granger, Vuillemin, Bouveresse : raison, rationalité... rationalisme ?

Jean-Marie Chevalier

Entrées d'index

Texte intégral

1. Anti-irrationalisme et rationalisme

  • 1 Gilles-Gaston Granger, La Raison, PUF, 1955.
  • 2 Gilles-Gaston Granger, « Rationalité et raisonnement », in Yves Michaud (éd.), Université de tous l (...)
  • 3 Jules Vuillemin, « La Raison au regard de l’instauration et du développement scientifiques », in Th (...)
  • 4 Jacques Bouveresse, « Raison et religion : en quoi consiste le désaccord et peut-il être traité de (...)
  • 5 Jacques Bouveresse, « Sommes-nous à l’âge de raison ? », Cahiers Rationalistes, 2000, no542-543, p. (...)
  • 6 Jacques Bouveresse, Rationalité et Cynisme, Minuit, 1984.

1Gilles-Gaston Granger, Jules Vuillemin (tous deux nés en 1920) et Jacques Bouveresse ont œuvré au sein de leurs chaires respectives du Collège de France à promouvoir la raison et défendre la rationalité, que ce soit thématiquement (de La Raison1 à la conférence « Rationalité et raisonnement2 » pour Granger ; par exemple dans « La Raison au regard de l’instauration et du développement scientifiques »3, pour Vuillemin ; à travers des textes comme « Raison et religion »4, « Sommes-nous à l’âge de raison ? »5 ou Rationalité et cynisme6 chez Bouveresse) ou, plus généralement, dans l’application de leur pensée à l’examen philosophique.

2On peut supposer une unité minimale d’un tel « front anti-irrationaliste », qui résiderait dans une certaine exigence de clarté, d’exactitude et de contrôle du discours. Pour caractériser ce qu’il y avait de commun à sa propre philosophie et à celle de Vuillemin, Granger s’exprimait ainsi :

  • 7 Gilles-Gaston Granger, « Le philosophe connaît ! », entretien avec Didier Eribon, Le Nouvel Observa (...)

Nous cherchons, je crois, une manière de philosopher qui soit contrôlée et dans laquelle il ne soit pas possible de dire n’importe quoi. Il n’est pas de bonne philosophie qui ne s’adosse à des connaissances positives dans certains domaines7.

  • 8 Michel Serres, Genèse, Paris, Grasset, 1982, p. 162-3.

Cela rappelle cette injonction wittgensteinienne que Bouveresse a apposée en exergue du Mythe de l’intériorité : « Ne pas dire plus de choses que ce que nous pouvons savoir. » C’est une règle qui peut sembler à la fois de bon sens et assez minimale, mais qu’il est en réalité extrêmement difficile d’observer et qui est très souvent bafouée en philosophie. Notamment parce qu’il faut dire des choses malgré tout. Mais il n’est pas question de s’en remettre à un indicible, à une raison « tout entière négative » qui imposerait de travailler « hors rationalité »8.

3L’accord sur de telles exigences est un point capital. Mais cet anti-irrationalisme est-il synonyme de rationalisme ? « Défendre la raison et l’intellect n’est pas la même chose qu’être intellectualiste », dit Bouveresse. De même, on peut douter que cela soit la même chose qu’être rationaliste, pour au moins trois raisons.

  • 9 Pascal Engel, « Benda et le culte de l’universel », Le Philosophoire, n°31, 2009, p. 143-162.

4Première raison : il n’est pas sûr que les auteurs en question prolongent le mouvement historique du rationalisme français. Selon Pascal Engel, le rationalisme français regroupe les caractères suivants. Du fait de ses origines spiritualistes, il a un fort penchant pour l’idéalisme, plutôt que pour le réalisme : le réel n’existe que par l’activité de l’esprit. Deuxièmement, il déteste la logique et l’empirisme ; il est fortement teinté de bergsonisme et souscrit à la conception mobiliste de la raison. Enfin, il est éclectique, conciliateur et n’aime pas les oppositions tranchées. Engel conclut de ces doctrines que « ce qui frappe est qu’elles sont, pour la plupart, tout autant des doctrines de l’irrationalisme (idéalisme, anti-logique, culte de l’intuition, syncrétisme) »9. À cet égard, ni Granger ni Vuillemin ni Bouveresse ne s’inscriraient dans la tradition du rationalisme français.

  • 10 Par exemple, Gaston Bachelard, La Philosophie du non, PUF, 1940 : « Le savant croit partir d’un esp (...)

5La deuxième raison de mettre en doute leur appartenance à un mouvement rationaliste est due à la thèse rationaliste. Si l’on se souvient de l’acception traditionnelle du rationalisme comme confiance dans la raison a priori, ou mouvement allant de l’esprit vers le monde (par opposition au réalisme qui va du monde à l’esprit, opposition filée par Bachelard entre autres10), les philosophies de Granger, Vuillemin et Bouveresse, toutes trois par des modalités fort différentes, se caractérisent plutôt par une défiance à l’égard de la raison.

  • 11 Michel Foucault, « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui” [1 (...)

6Pire : on peut mettre en question jusqu’à l’unité de leurs pensées. L’adoption d’exigences minimales communes s’accompagne, en effet, d’un désaccord sur la question des systèmes philosophiques, qui révèle une divergence fondamentale. Elle a été abondamment relevée, commentée et analysée, notamment par Baptiste Mélès, Joseph Vidal-Rosset, Gabriella Crocco, Pascal Engel, et surtout par l’un des intéressés lui-même, Bouveresse, qui lui a consacré deux années de cours au Collège de France. Il serait presque malhonnête d’éluder ce désaccord au nom d’une adhésion à des valeurs communes, s’il est vrai, comme le disait Foucault (dont Vuillemin présenta la candidature au Collège de France à une chaire d’Histoire des systèmes de pensée), que « le système, c’est actuellement notre forme majeure d’honnêteté »11. Comment expliquer ce désaccord, et celui-ci empêche-t-il de concevoir l’unité des offensives contre l’irrationalisme de la part de Granger, Bouveresse et Vuillemin ? L’hypothèse ici défendue placera la source du désaccord dans le type de rapport que l’on suppose entre la philosophie et la science, et plus spécifiquement, comme relevant d’une question de philosophie des mathématiques, la question du platonisme. Le désaccord sur les systèmes entre Granger, Vuillemin et Bouveresse reposerait in fine sur une conception divergente de la nature des objets mathématiques.

2. La tâche du philosophe

  • 12 Là encore, Jean Largeault fait entendre une voix discordante : « Peut-être faudrait-il prendre acte (...)

7Si l’on peut sans doute définir un noyau commun aux pensées de Granger, Vuillemin et Bouveresse par des exigences communes, l’inconvénient de cette approche est que les principes promus peuvent sembler triviaux. C’est pourquoi il faut être très attentif à leur formulation. Par exemple, clarté n’est pas précision. Pour preuve, quelqu’un qu’on ne peut pas soupçonner d’avoir fait reculer la cause de la raison ni la clarté dans la pensée, Jean Largeault, a écrit : « Je ne crois pas que la précision soit une qualité exigible en philosophie. » C’est que reconnaître l’irréductibilité du vague favorise le sens et la communication. La compréhension, en revanche, semble pouvoir servir d’assise au rempart contre l’irrationalisme12.

  • 13 Jacques Bouveresse, La Parole malheureuse, Minuit, 1971, p. 12.
  • 14 Gilles-Gaston Granger, La Raison, PUF, 1955, p. 105.
  • 15 Gilles-Gaston Granger, Théorie aristotélicienne de la science, Aubier, 1976, p. 6.
  • 16 Gilles-Gaston Granger, « Kant selon l’ordre des raisons. Sur le livre de Jules Vuillemin “Physique (...)
  • 17 Préface à Victor Goldschmidt, Écrits. Tome 1, Vrin, 1984, p. 7.
  • 18 Jacques Bouveresse, « Entretien : Défendre la vérité désarmée », Nouveaux Regards, n° 34. juillet-s (...)

8Le but du philosophe est de parvenir à la compréhension d’un certain nombre de faits ou d’énoncés. Bouveresse rappelle qu’il importe de subordonner « le désir de juger au devoir de comprendre »13. Granger fait sienne la maxime de Spinoza « ne pas rire, ni se lamenter, ni haïr, mais comprendre »14 – à condition, pour définir l’attitude rationnelle, d’y ajouter l’impératif suivant : comprendre et agir. L’injonction « de comprendre et d’expliquer »15 s’oppose aux « lectures » qui interprètent. Tel est aussi le projet de Vuillemin16, fidèle en cela à la méthode de Gueroult. Granger n’hésite pas à entendre la compréhension au sens subjectif d’une empathie avec le texte : « Sans doute n’est-il pas possible d’entreprendre cette exégèse interne d’une œuvre sans trouver en soi-même quelque secret accord avec son auteur17. » Bouveresse insiste pour sa part davantage sur le besoin d’une clarification linguistique, un « travail préalable de déblaiement, ce que Paul Valéry appelait le grand nettoyage de la situation verbale »18.

9Bouveresse ajoute à cette tâche deux autres visées : la vérité et la critique. Le travail de compréhension philosophique est selon lui un préalable pour parvenir à la formulation de vérités. Telle est, selon Bouveresse, la « question, vraiment philosophique, et qui, en général, intéresse moins les savants. C’est la question de la valeur de la vérité et de la connaissance : est-il si important de chercher et, si tout se passe comme on pouvait l’espérer, de trouver la vérité ? » Ce genre de question a été posé par Nietzsche, d’où l’importance de ce dernier penseur pour Bouveresse.

  • 19 Conversion avec Drury, citée in Jacques Bouveresse, La Force de la règle. Wittgenstein et l’inventi (...)
  • 20 Bouveresse serait un rationaliste Aufklärer au moins autant que des Lumières, comme le souligne Cla (...)

10La question de savoir si la vérité est ou non une fin en soi n’empêche pas, par ailleurs, de reconnaître que la connaissance de certaines vérités peut être mise au profit d’une critique de la société. Que Bouveresse soit si attaché aux écrits d’un certain nombre de satiristes est le signe que, sans pour autant faire œuvre de moraliste et encore moins de moralisateur, le philosophe a pour tâche de traquer les mauvais penseurs. La priorité du comprendre sur le juger ne dispense pas, une fois tous les efforts de clarification effectués, de critiquer les systèmes et les problèmes faux ou confus, c’est-à-dire de « destituer les propriétaires incapables qui exploitent des immeubles sordides », comme l’a dit Wittgenstein19. Cette préoccupation de type thérapeutique consistant à mettre au jour des espèces « de pathologie intellectuelle dont il faudrait écrire la nosographie et la nosologie » rejoint un engagement dans l’esprit des Lumières20. La question de l’intellectuel philosophe est la suivante : « Que pouvons-nous et que devons-nous faire pour que les gens deviennent un peu plus capables de pratiquer ce que Chomsky appelle l’“autodéfense intellectuelle” ? » Elle suppose une conscience aiguë des problèmes et de la distinction entre vrais et faux problèmes. Le lien entre vérité et démocratie est consubstantiel, et doit être resserré en permanence ; leur écart conduit à l’indignation, ce qui pousse Bouveresse à déclarer : « J’ai l’impression tous les jours qu’on devrait être dans un état de révolte constant. »

  • 21 « Essentialisme, réduction et explication ultime », Revue Internationale de Philosophie, n°117-118, (...)

11Il résulte de ces trois engagements – envers la compréhension, envers la vérité, et envers la critique ou la dénonciation – une certaine « demande » philosophique : que l’on soit capable de produire, d’atteindre ou de mettre au jour des énoncés vrais. La vérité est l’objectif de la compréhension et l’assise de la critique. C’est pourquoi il est, selon toutes les apparences, insupportable pour quelqu’un comme Bouveresse que la philosophie non seulement ne vise pas mais n’atteigne pas la vérité ou du moins certaines vérités. En découle ce qui a été reconnu comme un engagement réaliste, par exemple dans l’interprétation de Wittgenstein. Dans les termes de l’intéressé, une des composantes essentielles de ce qu’on est convenu d’appeler la « rationalité occidentale » est « la recherche de la vérité comme norme, qui entraîne l’obligation de produire des hypothèses et des théories susceptibles de se heurter quelque part à une “réalité” »21. Se faire comprendre, rechercher la vérité, et offrir les moyens de confronter les énoncés ainsi produits au réel.

  • 22 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge UP, 1986, p. ix.
  • 23 « M. Granger se refuse à appliquer aux philosophies la “catégorie de vérité” », commente Victor (...)
  • 24 Gilles-Gaston Granger, Formes, opérations, objets, Vrin, 1994, p. 84.
  • 25 Jacques Bouveresse, La Demande philosophique, L’Éclat, 1996, p. 106.
  • 26 Pascal Engel, « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et la vérité », in P. Pellegrin et R. (...)

12Dès lors, les positions de Granger et Vuillemin semblent radicalement incompatibles avec les attentes de Bouveresse, et partant inacceptables. Pour Vuillemin en effet : « Quant à la vérité philosophique, il est clair que si ma prudence est justifiée, la pluralité des philosophies rend le concept de vérité philosophique inadéquat et inapproprié, au moins si le mot vérité est employé en son sens ordinaire22. » La conception de Granger est complexe, mais elle semble elle aussi relativiser l’unité de la vérité23 : il y aurait des niveaux de « méta-réglementation » intermédiaires du discours scientifique empêchant qu’un concept tarksien de vérité domine toutes les théories24. Insistons sur l’embarras où plongent les positions de Vuillemin et de Granger. Une première difficulté, relevée par Bouveresse, est qu’elles en appellent à une conception divisée de la raison : la prudence de l’historien des systèmes invite à mettre l’idée de vérité entre parenthèses, mais le philosophe ne peut s’empêcher d’adopter le point de vue de la vérité25. Un problème apparenté, relevé par Pascal Engel, est que, pour Vuillemin, un système sera plus ou moins correct selon la qualité de ses déductions, de ses raisons et de son argumentation ; mais que, d’un autre côté (celui de l’historien), il est nécessairement fondé sur des pétitions de principe, puisque le système accepté d’emblée n’argumente que pour s’auto-confirmer26.

13Pour ces raisons et d’autres encore, les doctrines de Vuillemin et de Granger ont été d’emblée considérées comme au moins hautement problématiques. Il est toutefois difficile de croire que ces objections aient (complètement) échappé à Vuillemin et à Granger. Puisque leur position ne résulte évidemment pas d’une désaffection à l’endroit de la vérité, il faut tenter de voir pourquoi ils ont en dépit de tout adopté cette solution si peu satisfaisante.

3. Dianoétique et méta-systématique

  • 27 Cf. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955, p. 205 : « L’ensemble des coutumes d’un peu (...)

14Pour justifier la création d’une chaire d’histoire des systèmes de pensées (plutôt que d’histoire des pensées) – chaire dont Foucault allait être le titulaire –, Vuillemin soutient à propos des pensées qu’elles « ne sont [pas] des entités qu’on pourrait appréhender à l’état isolé. Elles forment des systèmes »27. Il convient donc de reprendre l’examen de la théorie des systèmes de Vuillemin, et de ce que j’appellerai (faute de mieux) la théorie des modèles de Granger pour désigner sa conception de la philosophie comme création de modèles. Il pourrait paraître artificieux de rapprocher Vuillemin et Granger sous prétexte qu’ils furent les disciples de Martial Gueroult et produisirent l’un une épistémologie comparée des doctrines philosophiques, l’autre une théorie des systèmes. Il me semble cependant qu’au-delà de l’éclairage explicite qu’ils apportent l’un de l’autre, et d’analogies nombreuses dans leur rapport à l’histoire de la philosophie ainsi qu’à la science, leur œuvre de philosophe se caractérise par une attitude partiellement commune vis-à-vis de ce que j’appellerai provisoirement la méta-systématique philosophique.

  • 28 Gilles-Gaston Granger, « Kant selon l’ordre des raisons », op. cit., p. 195-200.
  • 29 Ibid., p. 196.
  • 30 Proposition qui a certainement choqué, et fut considérée comme un cheval de bataille de Vuillemin, (...)

15On n’a pas manqué de rapprocher les entreprises de Vuillemin et de Granger de la dianoétique de Gueroult. Malgré toute la révérence qu’ils manifestèrent à leur maître, il ne faut pas, je crois, manquer d’en souligner les différences profondes. On peut se demander en particulier si les thèses auxquelles arrive Vuillemin dans What are Philosophical Systems ?, thèses auxquelles on le réduit souvent, ne résultent pas d’un compromis tardif. Trente ans plus tôt, Granger souligne toute la distance qui les sépare de Gueroult28. Relevant l’ambiguïté de la méthode philosophique, prise entre science historique des systèmes et recherche de la vérité, Granger montre que Gueroult a choisi de s’installer entre deux mondes, dans l’entre-deux qui sépare chaque système d’une certaine « réalité intelligible supérieure », et accepte de voyager « de l’autre côté du miroir ». Mais, estime Granger, « la valeur propre des contenus de chaque philosophie ne saurait être indéfiniment mise entre parenthèses »29. Aussi Granger et Vuillemin adoptent-ils un parti opposé à celui de Gueroult, selon lequel « la philosophie est une science »30, et, conséquemment, selon lequel un progrès philosophique est possible, progrès des contenus et non seulement des techniques philosophiques. La méthode consistant à juger les systèmes de l’extérieur, leurs propositions sensées sont dotées d’une valeur de vérité.

  • 31 Joseph Vidal-Rosset, « De Martial Gueroult à Jules Vuillemin, analyse d’une filiation », in Jean Ga (...)
  • 32 Didier Eribon, « Profession philosophe », entretien avec Jules Vuillemin, Le Nouvel Observateur, 7  (...)
  • 33 Pascal Engel, « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et la vérité », op. cit., p. 30.

16Soulignons toutefois que, comme l’a remarqué Joseph Vidal-Rosset, la dianoématique de Gueroult est elle-même une tentative pour sauver la vérité de l’ensemble des systèmes philosophiques : tout système constituant une individualité irréductible et incommensurable, chacun de ces systèmes de preuves peut prétendre à la vérité31. Mais le présupposé de cette conception est idéaliste : la pensée philosophique décrète « où est le réel et en quoi il consiste ». Pour Vuillemin et Granger au contraire, le réel préexiste à la philosophie. Peut-être Vuillemin diagnostiquerait-il chez Gueroult le syndrome de ce qu’il appelait une « conception enfantine de la raison : avoir tout »32. À vouloir sauver la vérité de tous les systèmes, le mot « vérité » ne peut plus être employé en son sens habituel. Comment concilier cette (op)position avec l’image plus communément véhiculée de lui dans laquelle, « si Vuillemin pensait que l’on peut atteindre la vérité historique sur les systèmes philosophiques, et même en déterminer la classification de manière objective, il ne pensait pas que la philosophie puisse proposer des vérités »33 ? Il y a manifestement eu une évolution de la pensée de Vuillemin, évolution vraisemblablement liée à l’idée de classification des systèmes.

  • 34 Joseph Vidal-Rosset, « De Martial Gueroult à Jules Vuillemin, analyse d’une filiation », op. cit., (...)

17On est en droit de penser que la classification a priori des systèmes de Vuillemin, avec ses critères particuliers à prétention universelle, lui a été inspirée au cours de ses nombreuses et scrupuleuses études d’histoire de la philosophie, par une sorte d’abduction vers une systématique générale. Là encore, il convient de rendre à la classification de Vuillemin des mérites qu’on lui refuse parfois. Pour Étienne Gilson, les systèmes philosophiques particuliers ne faisaient qu’incarner plus ou moins fidèlement des « essences typiques de systèmes ». La conception de Gueroult l’interdit car, pour lui, chaque système étant individuel et incomparable aux autres systèmes, il n’existe pas de principe rationnel qui puisse fonder une classification. Ce qu’il y a « au-dessus » des systèmes, ce ne sont pas des essences typiques, mais des « réalités intelligibles supérieures » auxquelles chaque système renvoie. La classification vuilleminienne réintroduit au contraire la commensurabilité et, partant, la possibilité d’une préférence rationnellement justifiée pour un système plutôt que pour un autre. Si l’on peut donc considérer que l’axiomatique des systèmes fait entrer l’arbitraire du choix dans la pluralité des systèmes, il faut toutefois aussi admettre qu’en envisageant les systèmes non plus comme des individus irréductibles mais comme des types de classes, Vuillemin fait « entrer l’analyse comparative dans l’âge de la science »34.

  • 35 Je dois ces précisions chronologiques à Baptiste Mélès, et l’en remercie.
  • 36 Daniel Parrochia, La raison systématique : essai d’une morphologie des systèmes philosophiques, Par (...)

18Certes, le développement explicite d’une classification n’intervient que relativement tard, dans les années 1980. Mais elle est déjà présente sous une forme presque complète au début des années 1970, par l’essai de quantification sur les ensembles, inspirée de Quine. Et dès les années 1960 (par exemple dans la Philosophie de l’algèbre), son principe est déjà largement établi35. De fait, le problème se présente depuis le début. Car, dès que l’on s’interroge sur la valeur de vérité d’une théorie philosophique, on est tenu de soumettre sa propre position à ce sujet – position philosophique – au même crible. Autrement dit, dans la perspective d’un progrès des contenus philosophiques, l’examen d’un système engage nécessairement une méta-réflexion : tenir la philosophie pour une science implique de tenir la thèse que la philosophie est une science pour scientifique, donc, notamment, faillible. Plus précisément, une grande partie du problème revient à se prononcer sur le caractère « méta » (méta-réflexif, méta-philosophique, méta-systématique) ou non de la thèse portant sur la vérité et la fausseté des contenus philosophiques. L’énoncé affirmant que la philosophie est une science, et qu’à ce titre elle est susceptible de produire des propositions vraies, est-il un énoncé parmi d’autres ou bien une thèse surplombant en quelque sorte les autres systèmes philosophiques ? Daniel Parrochia a bien analysé ce problème que rencontre toute philosophie de la philosophie (ou « philosophie de l’histoire de la philosophie ») : peut-on faire du méta-système un sous-système du système36 ? Sans doute pas, et c’est le problème de la dianoétique de Gueroult, qui se présente à la fois comme système de tous les systèmes et comme un système comme les autres. On peine à imaginer que le grand analyste de Russell que fut Vuillemin ait été insensible à une telle difficulté. Cette difficulté, il l’a surmontée en donnant à sa systématique un caractère proprement « méta », c’est-à-dire en en faisant une théorie n’étant pas sur le même niveau de faillibilité, et en fait de scientificité, que les systèmes dont elle traite. C’est de cet écart que découle vraisemblablement l’impression que les systèmes, quoique pouvant être vrais ou faux, ne le sont pas au sens habituel du terme – puisque c’est ce que dit Vuillemin, et non pas qu’ils ne sont ni vrais ni faux –, ou le sont « un peu moins », pour ainsi dire, que le serait une proposition scientifiquement réfutable. En somme, la solution de Vuillemin au paradoxe du système de tous systèmes serait de type russellienne, consistant en une hiérarchie de types. C’est l’hypothèse que je poursuivrai en montrant que les systèmes sont traités comme des classes sur un mode mathématique.

4. Systèmes et modèles

19À ce stade, il semble donc que Granger, Vuillemin et Bouveresse soient partis d’exigences et de présupposés à peu près communs, et qu’ils soient arrivés à des conclusions franchement divergentes (concernant la pertinence ou la possibilité d’attribuer une valeur de vérité aux propositions d’un système philosophique donné), non pas en raison d’un goût plus ou moins immodéré pour la vérité, mais en raison de contraintes auxquelles les uns mais pas les autres se seraient heurtés. Quelles sont-elles au juste ?

  • 37 Gilles-Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, 1988, p. 13.
  • 38 Gilles-Gaston Granger, La Raison, op. cit., p. 120.
  • 39 Un disciple de Gueroult partageant la méthode structuraliste contesterait sans doute cette affirmat (...)
  • 40 Gaston Granger, La Raison, op. cit., p. 122.

20Premièrement, les deux premières exigences que j’ai définies comme relevant de la tâche du philosophe – compréhension et vérité – sans être bien sûr incompatibles, risquent d’entrer en tension. Comment comprendre en effet « comprendre » ? Granger définit la compréhension rationnelle comme « une construction de modèles cohérents et efficaces du phénomène »37 : « Comprendre, c’est ici construire un modèle, et un modèle est le schéma d’une “machine”38. » Une telle conception du comprendre comme construction de modèles est inspirée du travail de la science : comme les modèles scientifiques, les systèmes sont consistants ou contradictoires, plutôt que vrais ou faux39. Et Granger de préciser aussitôt que « définir la tâche actuelle de la raison comme l’élaboration de machines n’est pas une restriction sommaire »40. Car le philosophe est une sorte de Pygmalion qui donne sens à ce qui pourrait sembler purement mécanique.

21Il n’y a pas en effet, comme ce qui précède pourrait le laisser penser, abandon du sens, bien au contraire. Si pour Granger la philosophie est une « discipline sans objet », une connaissance générale, c’est en ce qu’elle ne se préoccupe pas tant de décrire des structures que d’« interpréter des significations ». Science et philosophie se complètent sans se substituer l’une à l’autre, ce qui signifie en particulier que la philosophie pour Granger n’est pas une science. La science construit des structures d’objets, tandis que la philosophie analyse des significations.

  • 41 Jacques Bouveresse, « Essentialisme, réduction et explication ultime », op. cit., p. 201.
  • 42 Cité in Jacques Bouveresse, La Force de la règle, Minuit, 1987, p. 25.

22Il serait injuste de chercher chez Bouveresse une conception plus « positiv(ist)e » dans laquelle la vérité aurait un privilège au détriment du sens. Dans ses propres termes : « Le principe “prenez soin de la vérité, le sens prendra soin de lui-même” est un principe purement verbal ou, si ce n’est pas le cas, contestable et dangereux (dangereux, en tout cas, pour la philosophie)41. » Il serait du reste surprenant qu’un analyste si fin de la nature de la signification ait omis de lui attribuer une place en philosophie. Précisément, Bouveresse ne conteste pas que la signification soit affaire de compréhension ; mais il refuse de l’analyser comme inclusion dans un contenant, au sens où un ensemble comprend ses éléments. La signification n’est pas « comme une caisse pleine, dont le contenu nous est apporté avec elle et emballé dans elle, et que nous n’avons qu’à explorer », comme le dit Wittgenstein42. La signification est plutôt constituée par les règles, dans une certaine autonomie de la grammaire par rapport à la réalité. Comprendre, c’est donc avoir accès à un système de règles, plutôt qu’à une certaine réalité ; et une règle n’est ni vraie ni fausse. Sans tirer Wittgenstein vers un antiréalisme qui n’est pas l’interprétation que privilégie Bouveresse, force est de constater une tension au moins apparente entre compréhension et vérité, les deux premières exigences mentionnées plus haut.

23On pourrait du reste, au passage, signaler une tension un peu analogue entre les deuxième et troisième exigences : la critique sociale s’appuie-t-elle sur des vérités ? Est-il vraiment possible à la fois de « déconstruire » (avec tous les guillemets qui s’imposent) et de construire (ou de « reconstruire », puisque tel est l’enjeu) ? Comme le reconnaît Bouveresse lui-même, en reprenant un propos de Clément Rosset, il faut avouer que c’est « certainement trop demander à la philosophie que de lui demander de dire ce qui est vrai ; que ce serait déjà bien si elle pouvait conduire à éliminer nombre de conceptions fausses, et d’ailleurs pas seulement fausses, mais également dangereuses pour une multitude de raisons ». Comme le rappelle la confrontation entre les épistémologies de William James et de William Clifford, maximiser les chances d’arriver à la vérité n’équivaut pas à minimiser les risques d’énoncer des erreurs. Peut-être là aussi faut-il faire un choix entre exigences, ou du moins les hiérarchiser.

  • 43 Gilles Gaston Granger, « Le philosophe connaît! », art. cit., p. 94.
  • 44 Gilles Gaston Granger, « Le vrai des choses et le vrai de l’homme », Manuscrito, Vol. XXV, n. 2, Oc (...)
  • 45 Gilles Gaston Granger, « Systèmes philosophiques et métastructures. L’argumentation du Tractatus », (...)
  • 46 Daniel Parrochia, La Raison systématique, op. cit., p. 24.
  • 47 Hervé Barreau, « Aristote et la science », Revue de métaphysique et de morale, vol. 84, 1979, p. 41 (...)

24Or la science donne nettement une place prééminente aux modèles. « Ma motivation profonde, explique Granger, est la suivante : comparer le travail philosophique et le travail scientifique43. » La science, assurant le passage du conditionné à ses conditions, détermine analytiquement un objet, en en faisant la construction axiomatique manipulable. « La science construit des modèles abstraits des phénomènes. Pas une simple description de l’expérience actuelle, mais un système de virtualités parmi lesquelles la science doit reconnaître ce qui arrive, par un critère de réalisation44. » En revanche : « En philosophie, on décrit des sens45. » Le philosophe n’édifie pas une structure, ni ne construit de modèles abstraits, mais il organise un système de significations. La philosophie construit donc plutôt des « métastructures »46. De telles métastructures signifiantes viennent interpréter les modèles fournis par les sciences. Elles fonctionnent comme une sorte de théorie générale de la connaissance. L’auteur d’une recension de La Théorie aristotélicienne de la science de Granger résume clairement la méthode et l’espoir qui s’y déploient : « Ce dont nous aurions idéalement besoin, de la physique à l’anthropologie, c’est d’une “théorie générale des systèmes”, mais cette théorie se dérobe à mesure que nous tentons de la saisir. Pourtant, il n’est pas vain d’associer à tel “système”, repérable plutôt que connaissable, tel “modèle” sur lequel nous savons calculer et prévoir47. » Modèle et système ne sont pas substituables mais sont dans un rapport de représentation et probablement, dans la conception de Granger, d’abstraction. Il est dès lors difficile de parler de vérité d’une proposition sinon toujours dans un modèle.

  • 48 Gilles-Gaston Granger, « Le philosophe connaît! », art. cit., p. 94.
  • 49 Gilles Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, op. cit., p. 20.
  • 50 Michel Paty, « La dimension philosophique du travail scientifique (découverte et interprétation) », (...)

25Il semble donc bien que l’approche « modèle-théorique » du rapport entre science et philosophie par Granger ait vocation à se substituer à une impossible théorie générale des systèmes, et figure elle-même dans le prolongement de la dianoétique de Gueroult. Et c’est en effet en réponse au problème de la pluralité des systèmes que Granger élabore la notion de style. Défini comme une sorte d’« intermédiaire entre l’analyse historique des œuvres et des concepts scientifiques et leur analyse structurale »48, le style est en quelque sorte le caractère d’une approche scientifique, ce qui en elle rappelle, malgré son objectivité, une origine individuelle dans une situation contingente, « modalité d’intégration de l’individuel dans un processus concret qui est travail », « résidu non exploité » de l’individuation, « manière de délimiter l’apport intuitif dans la détermination de ces concepts »49. Granger n’a pas fait mystère de la genèse mathématique de sa notion : c’est parce qu’une même structure formelle peut être engendrée à partir de plusieurs points de vue différents qu’il est indispensable de prendre en compte des effets de style, lesquels peuvent rendre compte de la multiplicité des représentations théoriques possibles et de certains choix méta-théoriques. En somme, comme l’écrit Michel Paty, « le style du chercheur est la chair même de la rationalisation, laquelle aboutit à cristalliser une structure, une théorie constituée, autour d’un objet ainsi redessiné, à partir de celui qui était initialement visé »50.

  • 51 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994, p. 17.

26Pour Granger la philosophie n’est donc pas, contrairement aux sciences humaines comme l’économie, l’histoire ou la « mathématique sociale », une science, mais c’est son rapport aux sciences sur lesquelles elle s’appuie nécessairement (car elles l’approvisionnent en contenu) qui la définit comme une métastructure interprétative, une incarnation de modèles théoriques, interdisant ainsi que l’on considère ses énoncés comme absolument vrais ou faux, hors d’un certain modèle ou système. Les raisons de parvenir à une conclusion semblable peuvent sembler différentes chez Vuillemin, mais elles ne sont pas si éloignées. Il y eut certes une évolution de sa conception de la scientificité de la philosophie. Mais il semble que, là encore, on peut y voir l’effet d’une tension présente dès l’origine. Comme Granger, Vuillemin part du statut du discours scientifique dans son rapport avec la philosophie. Deux écueils sont à éviter : il faut à la fois se garder de faire de la science un discours parmi d’autres, omettant ce faisant les raisons de sa légitimité, et d’autre part se garder de la prendre pour un guide infaillible de manière positiviste. Certes, comme le rappelle Bouveresse, Vuillemin souligne que par bonheur, quand on s’en tient à la théorie de la connaissance, c’est l’histoire de cette connaissance qui fournit le critère désiré pour décider sans arbitraire de ce qui est vivant et de ce qui est mort : « Les sciences, quand on veut bien les consulter, sélectionnent les idées, et elles fournissent même le seul cas où la sélection est un critère de validité51. » Mais, à moins d’être positiviste, il faut accepter aussi que la philosophie scientifique d’aujourd’hui « n’est pas moins féconde en apories » que ne le furent les systèmes du passé, et ne saurait donc s’ériger, telle une science pure qu’elle prétendait être, au-dessus des querelles métaphysiques. Il serait naïf de tenir notre philosophie scientifique pour plus vraie que la ou les philosophie(s). Autrement dit – c’est une remarque empruntée à Daniel Parrochia – le paradoxe du système de tous les systèmes, c’est-à-dire l’entreprise d’une classification des systèmes philosophiques, sert surtout à éviter l’idée de la fin de la philosophie, et de son remplacement par une théorie vraiment scientifique et définitive. Prétendre que la théorie n’est pas un système signifierait immanquablement qu’elle en est un, paradoxe bien pire pour Vuillemin, parce que, contrairement à celui du système des systèmes, la logique ne permet pas d’en venir à bout.

  • 52 Claudin Tiercelin, La connaissance métaphysique, Collège de France, Leçons inaugurales, 2011, § 13  (...)

27Granger, par sa conception de la philosophie comme interprétation de modèles scientifiques, et Vuillemin, par son antipositivisme faillibiliste métaphilosophique, interdisent tous deux à des propositions philosophiques d’être vraies absolument, c’est-à-dire hors de tout lien avec le système qui les justifie. Est-ce à dire qu’ils sont nominalistes ? Telle est l’interprétation de Claudine Tiercelin, qui déclare : « À la différence de Vuillemin et Granger, qui furent plus tentés par un nominalisme des axiomatiques ou des structures, Bouveresse soutient un réalisme fortement ancré dans la philosophie de la perception52. » À ce stade, c’est surtout l’étiquette d’instrumentalistes qui leur convient. Mais la question semble d’autant plus pertinente que c’est précisément sur cette question du nominalisme et du réalisme, appliquée aux objets mathématiques en particulier, que se joue, me semble-t-il, le clivage le plus profond, et pas forcément dans le sens que l’on croirait.

5. Systèmes et ensembles

  • 53 Marc Kirsch, « Entretien avec Jacques Bouveresse », La Lettre du Collège de France, n°31, juin 2011 (...)
  • 54 Jules Vuillemin, « Le problème phénoménologique : intentionalité et réflexion », Revue philosophiqu (...)

28Que le souci de vérité soit relégué au second plan peut sembler une grave démission du philosophe. Mais Bouveresse et Vuillemin n’ayant pas exactement la même conception de la mission du philosophe, ils n’envisagent pas non plus de la même manière sa démission. Bouveresse considère que le philosophe a démissionné lorsqu’il accepte de sa discipline qu’elle ne soit qu’une recension des pensées du passé : « Je trouvais en tout cas complètement insupportable l’idée qu’il faille se résigner à remplacer, implicitement ou explicitement, la philosophie, dont on nous annonçait de divers côtés la fin, par son histoire53. » Bouveresse exprime par là non pas un refus de l’histoire mais une exigence de sens : faire vivre la philosophie implique de ne pas seulement la traiter comme une discipline du passé. C’est une autre manière de résister contre l’idée de la fin de la philosophie, résistance dont on a vu qu’elle avait d’une certaine manière conduit Vuillemin à sa classification. Pour ce dernier, la plus grande démission du philosophe est en effet dans le positivisme, et dans l’abandon de la pensée humaine aux sciences humaines – critique qui, soit dit en passant, n’était probablement pas du goût de Granger. Vuillemin n’a pas de mots assez durs pour le philosophe qui accepter d’« abdiquer sa réflexion au profit des prétendues “sciences humaines” », en particulier à la psychologie qui se partage les restes des dépouilles de la philosophie, et « ne tient qu’aux engouements et souvent aux intérêts : elle sert les mondains, les technocrates et, dans le meilleur des cas, les sceptiques »54. Vuillemin estime toutefois que la situation peut être rattrapée en prenant modèle sur un succès, celui des mathématiques. « Ce succès tient dans un mot : le formalisme. » Vuillemin a donc tenté de faire fructifier ce formalisme dans la pluralité des systèmes.

  • 55 Jules Vuillemin, « Replies », in G. Brittan (éd.), Causality, Method, and Modality : Essays in hono (...)
  • 56 Jules Vuillemin, « La philosophie des mathématiques », Revue philosophique de la France et de l’étr (...)
  • 57 Hilary Putnam, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers vol. 2, Cambridge UP, 1975, p. xvii (...)
  • 58 Pascal Engel, « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et la vérité », op. cit.
  • 59 Didier Eribon, « Profession philosophe », art. cit., p. 100. Granger s’est aussi élevé contre une c (...)

29Comme l’ont très bien montré Vuillemin, Granger et Bouveresse lui-même, un système peut être conçu comme une axiomatique, et le sens de l’histoire va des axiomatiques matérielles (comme celle d’Euclide) aux axiomatiques formelles et formalisées (Aristote, Hilbert). Ces systèmes contiennent des propositions qui sont vraies ou fausses : « Je ne vois pas pourquoi une axiomatique matérielle susceptible d’exprimer une philosophie – que ce soit dans une langue naturelle imprécise ou, localement, dans une traduction symbolique – n’impliquerait pas des considérations de vérité. […] Une incompatibilité entre les axiomes contraint à incriminer au moins l’un d’entre eux et montre sa fausseté55. » Mais pour apprécier la réticence de Vuillemin à considérer les systèmes comme eux-mêmes vrais ou faux, il faut comprendre que les systèmes se présentent comme des programmes davantage que comme des descriptions du monde. « Les dogmes sont des propositions, sont vrais ou faux ; de deux dogmes incompatibles, l’un au moins doit être faux. Les programmes ne sont ni vrais ni faux : ils sont réalisables ou irréalisables56. » C’est une conception assez proche de celle que défend quelqu’un comme Putnam lorsqu’il écrit : « Il paraît clair qu’en s’occupant de semblables questions [la relation entre pensée et réalité, la relation entre liberté et responsabilité, la nature de la vraie vie], les philosophes ont formulé des programmes rivaux, qu’ils ont avancé des hypothèses générales, et que les philosophes à l’intérieur de chaque programme de recherche ont modifié leurs hypothèses par essais et erreurs, même s’ils refusent parfois d’admettre que c’est ce qu’ils font. Jusqu’à ce point, la philosophie est une science57. » Descartes, Kant ou Leibniz devraient être lus non pas à la façon d’un répertoire de propositions, mais plutôt comme un plan de positions à conquérir (ou, pour utiliser la métaphore du jeu d’échecs, comme une partie et non comme une succession de coups déconnectés) : bien que, lorsqu’il parle d’indétermination, Vuillemin ne fasse pas référence à la sous-détermination de la traduction dans un système holiste – comme l’a montré Pascal Engel58 –, on peut toutefois estimer que chaque système doive être jugé pour son résultat final pris comme un tout, et non pour chacun de ses énoncés (qui sont par ailleurs effectivement vrais ou faux). Les propositions d’un système sont vraies ou fausses, mais l’intérêt ou la valeur du système (c’est-à-dire la valeur non pas de la vérité mais des vérités qu’il formule par rapport aux erreurs qu’il évite et, éventuellement, à celles qu’il n’évite pas) n’est pas affaire de vérité, bien qu’elle soit susceptible d’une évaluation et, partant, que le système puisse entrer dans une classification. Quant à tenter la conciliation des systèmes, cela relèverait d’un vœu syncrétique ou éclectique non seulement inutile mais fatal à la raison, et constituerait le symptôme d’une erreur fondamentale : « La grande illusion est de croire que la raison est faite d’un système de principes compatibles entre eux. Même si des principes moraux paraissent évidents au bon sens, rien ne dit qu’en les joignant les uns aux autres on obtienne un tout cohérent. C’est une conception enfantine de la raison : avoir tout59. » Il faut donc choisir un programme.

  • 60 Cela ne signifie toutefois pas que le problème relève des mathématiques. Comme le remarquait Wittge (...)
  • 61 Granger, La Raison, op. cit., p. 45. Cela répond en partie à l’objection selon laquelle seule la lo (...)
  • 62 Granger, « Le vrai des choses et le vrai de l’homme », art. cit., p. 227.
  • 63 Granger, La Théorie aristotélicienne de la science, Aubier-Montaigne, 1979, p. 241

30Mais il me semble qu’il y a plus, et que l’on doit faire un pas supplémentaire pour accompagner l’élaboration de Vuillemin : les systèmes philosophiques axiomatisés peuvent être conçus, en un sens non métaphorique, comme des ensembles au sens mathématique60. La thèse est explicitement énoncée par Granger : « La pensée rationnelle est d’abord la schématisation d’une expérience portant sur des objets très pauvres de contenu, qui sont ici des “classes” ou ensembles61. » Les modèles proposés par cette science fondamentale qu’est la mathématique sont d’un genre particulier, car les mathématiques sont un « réservoir de modèles abstraits, mais essentiellement, indépendamment de toute application à la proposition de modèles de phénomènes, construction “libre” d’objets autonomes, pures virtualités »62. Par exemple, le processus d’abstraction permet de formaliser un objet « philosophique » comme l’Idée platonicienne au moyen d’une structure mathématique, le filtre : « Le processus de dichotomie platonicienne se définit exactement par les exigences formelles imposées à un ultrafiltre (cf. Bourbaki, Topologie générale, 1, 39, Prop. 6). On passe au sens topologique en munissant l’ensemble des “Idées” de la topologie discrète63. »

  • 64 Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p. 3.
  • 65 Gabriella Crocco, « Méthode structurale et systèmes philosophiques », Revue de Métaphysique et de (...)

31Granger a reconnu les limites de l’axiomatisation philosophique : un système dégage des « pensées certes logiquement enchaînées, mais [n’est] à la vérité nullement assimilable au système abstrait et clos d’une structure mathématique ou d’une structure phonologique […]. De là vient que tout essai rigoureux d’axiomatisation d’une œuvre philosophique conduit justement à faire ressortir l’impossibilité d’une mise en forme intégrale »64. On peut cependant se demander ce que signifierait une telle complétude de l’axiomatisation. Granger se défend d’y entendre la clôture systématique au sens de Gödel, mais une explicitation totale des présupposés, des concepts et des règles. Celle-ci a-t-elle vraiment lieu en mathématiques ? On peut en douter, et Gödel lui-même, rappelle Gabriella Crocco, considérait l’inexhaustibilité des concepts mathématiques comme une conséquence essentielle des théorèmes d’incomplétude65.

  • 66 Vuillemin, La philosophie de l’algèbre: Recherches sur quelques concepts et méthodes de l’algèbre m (...)
  • 67 Vuillemin, Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, Aubier-Montaigne, p. 8.
  • 68 Vuillemin, « Sur la dualité », Manuscrito, vol. X, n°2, 1987, p. 9.
  • 69 Ibid., p. 10.

32C’est pourquoi, plus que Granger, c’est Vuillemin qui a pris cette identité entre systèmes et ensembles au pied de la lettre. La possibilité d’une telle équation résulte de l’universalité de la théorie des ensembles : « On peut traduire tout énoncé formulé en termes de jugements au moyen d’un énoncé formulé en termes “ontologiques”. Des précautions élémentaires permettent en effet d’établir une relation “duale” entre les propositions de la Logique des prédicats et celles de la Logique des classes. Juger revient à classer ; il n’y a donc rien dans le jugement de prédication qui échappe à la Théorie des ensembles, et, à bon droit, la Mathesis uniuersalis se substitue à la philosophie théorique.66 ». Vuillemin met la logique au fondement de l’activité rationnelle : « La raison pure a son lieu propre dans la logique, et son unique texte est la relation de prédication par laquelle une propriété est attribuée à un ou plusieurs individus67. » C’est précisément sur les catégories de la prédication que repose la classification des systèmes, ce qui signifie qu’elle peut être prise en charge par la théorie des ensembles. Les opérations de comparaison, de classification, de mesure sont « les opérations rendues possibles par la théorie des ensembles » ; leur mise en œuvre donne à la pensée formelle et abstraite « la consistance d’un domaine objectif »68. C’est ainsi une sorte de connaissance sans objet, comme le dirait Granger, qu’apporte la philosophie, dans la mesure où, par l’axiomatique, elle « continue de rencontrer des contraintes qui garantissent que le jeu des opérations reste corrélé à un univers d’objets possibles »69. On peut traiter les rapports entre systèmes comme des rapports entre ensembles ; la question des paradoxes, des types, etc., se reporte donc sur les systèmes. D’où la classification systématique, qui n’est finalement qu’une application de la théorie des types russellienne à la philosophie elle-même. Il n’est donc pas fortuit que Vuillemin ait, d’une part, tenté d’axiomatiser les systèmes et, d’autre part, travaillé sur l’axiomatique des ensembles et leur philosophie, ni qu’il ait proposé une théorie méta-philosophique structurale et qu’il ait par ailleurs opté philosophiquement pour Russell plutôt que pour Wittgenstein par exemple (par opposition à Granger et Bouveresse).

  • 70 Cf. Pascal Engel, compte rendu de « La substance » de Vuillemin, Revue philosophique de la France e (...)

33Le pas le plus important reste encore à faire. Car si les systèmes philosophiques sont formalisables de manière à pouvoir être traités par la théorie des ensembles, alors c’est à la philosophie des mathématiques qu’il revient de constituer une méta-philosophie. Et la position que l’on adoptera quant à l’existence et la nature des réalités mathématiques sera déterminante pour définir le statut des systèmes. Il est dès lors envisageable de corréler l’hésitation qui parcourt l’œuvre de Vuillemin entre intuitionnisme et platonisme avec celle portant sur la nature scientifique ou non de la philosophie, et la possibilité d’un progrès des contenus philosophiques. Sans chercher à établir un parallélisme chronologique strict entre le changement de l’intuitionnisme au platonisme et les variations sur la scientificité de la philosophie et sa possibilité d’être vraie, on peut remarquer que Bouveresse et le Vuillemin intuitionniste penchent pour une acception « véritiste » ou réaliste de la philosophie, tandis que le Vuillemin platonicien70 semble préférer une acception « instrumentaliste » (ou « structuraliste ») à la Granger.

  • 71 Bouveresse, La Force de la règle, op. cit., p. 17-18.

34Voici comment s’exprime Bouveresse en s’opposant à Benacerraf, lequel croit devoir établir une connexion entre les propositions mathématiques et ce sur quoi elles portent : « Je n’ai personnellement jamais été convaincu par aucun des arguments qui sont généralement invoqués à l’appui du réalisme mathématique […]. Il est sûr, en tout cas, que quelqu’un qui accepte sans la moindre inquiétude les conceptions et les explications de type platonicien pourrait difficilement trouver un intérêt réel à ce que Wittgenstein a écrit à propos des mathématiques71. » N’est-il pas paradoxal que le « réaliste » (Bouveresse) entretienne la conception la moins réaliste au sens du platonisme ? Non, bien au contraire. Car le platonicien des systèmes, pour ainsi dire, sera tenu de considérer ses objets pour réels : les théories philosophiques représentent des réalités d’une certaine manière subsistantes. Cela revient à l’idée, plus gueroultienne que vuillemienne malgré tout, que la philosophie crée une sorte de réalité propre – idée qui a été farouchement reprochée à Vuillemin, mais qui, du moins, découle très logiquement des deux prémisses suivantes que constituent l’application de la théorie des ensembles aux systèmes, d’une part, le platonisme mathématique de l’autre. Par opposition, l’intuitionniste en mathématiques pourra considérer que certaines constructions sont acceptables et que d’autres ne doivent pas ou ne peuvent tout simplement pas être faites : les prétendues vérités d’un système philosophique sont comme des opérations dont il faudrait contrôler la légitimité. Il me semble qu’on peut dire que c’est pour Bouveresse et pour le Wittgenstein de Bouveresse globalement la tâche de la philosophie.

  • 72 Vuillemin, Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, op. cit., p. 8.
  • 73 Ibidem, p. 82.
  • 74 Ibid., p. 135.

35Il faut toutefois nuancer la position du Vuillemin platonicien que je viens de présenter. Il se distingue précisément du réaliste naïf en ce qu’il n’accepte pas les yeux fermés l’« ontologisation » (pour ainsi dire, puisque Vuillemin qualifie l’interprétation en termes de classes d’« ontologique ») de n’importe quelle classe. C’est que les mathématiques ne peuvent servir de guide à la philosophie que dans une certaine limite : « Bien que, pour dépasser les données de la sensation, la métaphysique puisse et doive s’inspirer des mathématiques, elle ne saurait se borner à les copier servilement, puisque celles-ci s’appliquent à un domaine spécial irréductible aux lois de la pure logique72. » En particulier, l’abstraction « hypostatique », comme l’appelait Peirce, celle qui crée des hypostases à partir de prédicats de propriétés (comme la dureté à partir d’un ensemble d’objets durs, que Vuillemin appelle l’abstraction généralisée, c’est-à-dire l’abstraction pour laquelle la condition sur la série des termes est la ressemblance entre des individus), est à l’origine d’une prolifération douteuse des classes. « L’antinomie est une vérité de la logique de la quantification. L’expression (∃w)(z)(Φz = z∈w) est l’axiome de compréhension, caractéristique de la théorie des ensembles “naïve”73. » Par exemple, dans sa prétendue preuve de l’existence de Dieu, l’erreur d’Anselme est de s’être « arrogé le droit de poser une idée comme terme de toute série de choses sensibles » au mépris de certaines conditions que devait remplir la série : « Ou bien la preuve, adéquate, aboutit à une antinomie, sur le modèle des antinomies ensemblistes, ou bien la preuve, inadéquate, ne dépasse pas le fini, à moins de violer arbitrairement le modèle mathématique qui la légitime dans le cas de suites d’approximations convergentes74. » La théologie rationnelle repose donc sur une conception naïve du réalisme mathématique, et le réalisme philosophique résulte en général d’une application mal maîtrisée hors des mathématiques d’une méthode mathématique, qui le conduit à « supposer dans ses prémisses une antinomie de type proprement mathématique ». Vuillemin va même jusqu’à voir dans la théologie rationnelle le stade naïf par excellence du réalisme philosophique, qui ignore la restriction à imposer au principe d’abstraction, et croit la raison pure toute puissante.

  • 75 Vuillemin, « Difficultés logiques et problèmes philosophiques dans les Principia Mathematica de Rus (...)

36Il faut donc imposer des conditions à l’engagement ontologique. Le réalisme de Vuillemin se distingue du platonisme par l’idée que « seuls les individus sont soumis [au] substitut du principe des indiscernables » par la création des fonctions propositionnelles, et que « les classes, les relations, les classes de classes, etc., obéissent à la théorie simple des types »75.

  • 76 Vuillemin, Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, op. cit., p. 135.
  • 77 Ce qui, comme l’a souligné Claudine Tiercelin, l’éloigne sensiblement de Peirce, puisque « la tierc (...)
  • 78 Granger, Formes, opérations, objets, Vrin, 1994, p. 67.
  • 79 Cf. ibidem, p. 35: « L’Esthétique transcendantale devrait donc être réinterprétée comme Sémiotique (...)
  • 80 Cf. Vuillemin, « Sur la dualité », art. cit., p. 13: « Kant refuse de confier au contenu formel le (...)

37Plus généralement : « L’importance des mathématiques pour la philosophie tient à ce que cette science révèle à la raison qu’elle possède, indépendamment de l’expérience, un pouvoir créateur. Ce pouvoir créateur consiste dans la faculté des idées qu’on peut définir ainsi : lorsque nous concevons une condition, nous paraissons fondés à poser la classe dont les éléments sont les choses qui remplissent cette condition76. » La thèse de Vuillemin est que la créativité mathématique est la source de la création philosophique. C’est une idée également très peircienne, car pour Peirce la raison fonctionne de manière générale par création, observation et manipulation de diagrammes mentaux de la même façon que sur des figures mathématiques. Granger interprète cette thèse dans la dualité entre opération et objet77 : comme le paraphrase Vuillemin, c’est quand cette corrélation de dualité « perd sa transparence et son adéquation » que la pensée peut « connaître des choses qu’elle ne domine plus. [...] Ce sont donc les opacités de la dualité de l’opération et de l’objet qui font naître l’irréductibilité du contenu formel ». L’« uberté » des mathématiques (comme dit Peirce), leur caractère fructueux et surprenant, vient du surplus de contenu par rapport au résultat d’une simple analyse. Granger formule ainsi la question fondamentale : « Comment des contenus purement formels peuvent-ils être source d’une connaissance de l’empirie78 ? » On reconnaît dans l’objet de cette « sémiotique transcendantale »79 l’équivalent du synthétique a priori80.

  • 81 Granger refuse l’ontologisation des classes, qui contraint à abandonner l’opérativité ; mais sa con (...)

38Les mathématiques, dans l’adéquation de l’intuition et de l’opération selon Kant, dans l’inadéquation de l’objet et de l’opération au contraire selon Granger, ou dans le pouvoir d’abstraction hypostatique selon Vuillemin, offrent à la philosophie un modèle pour le constructivisme. Selon Vuillemin, c’est en adoptant une attitude « ontologique », en donnant vie à des ensembles81. D’une certaine manière, c’est donc le platonisme qui est un constructivisme, paradoxe à part. La conséquence qu’on peut en tirer sur les systèmes est que la série des propositions qui forment un système doit observer certaines conditions de type mathématique : c’est précisément le sens de l’axiomatique. Cela signifie donc que, de même qu’il existe des ensembles plus ou moins bien formés et plus ou moins légitimes, il y a des ensembles plus ou moins corrects, cohérents, et bien construits, et que le choix entre eux est donc possible rationnellement, sur des critères objectifs, et non seulement en vertu d’un choix libre ou d’une prédilection particulière.

  • 82 « Sur le sens du mot “platonisme”dans l’expression “platonisme mathématique” », conférence du 19 no (...)
  • 83 Vuillemin, Éléments de poétique, Vrin, 1991, p. 8.

39On peut dès lors revenir sur la question du réalisme et du nominalisme. Il n’est plus si clair que Bouveresse soit le réaliste et Vuillemin et Granger les nominalistes en matière de philosophie. Du reste, comme l’a remarqué Bouveresse au sujet de la philosophie des mathématiques, « une des bizarreries de la situation est que le mot “nominalisme” n’apparaît pas dans les discussions »82. Vuillemin, qui condamnait « le nominalisme, consacré religion d’État »83, écrit que : « Dans la mesure où nous reconnaissons quelque validité à la Théorie des ensembles, nous sommes, du même coup, conduits au réalisme philosophique. » Le taxer de russellien ne changerait rien à l’affaire, car : « Il est pour le moins douteux qu’on puisse opposer, comme le fait M. Kröner, le réalisme de Frege et le nominalisme de Russell. Jamais Russell n’a nié qu’au moins un universel fût nécessaire. » Quant à Granger, sa position n’est pas plus facile à déterminer. Vuillemin la commente ainsi : « En un sens la notion même de contenu formel nous écarte du nominalisme. Est-ce pour accepter la réalité des idées ? C’est ainsi qu’à contre-coeur conclut M. Quine quand il commente l’engagement existentiel contenu dans la quantification sur les ensembles. En rejetant le nominalisme, est-ce ce platonisme que, par implication, M. Granger adopte ? » La question reste irrésolue. Mais il fait peu de doute que l’accusation de « platonisme nominaliste », conjonction fort fréquente qu’avait identifiée Peirce, est plus pertinente à l’endroit de Quine que de Granger et de Vuillemin.

6. Conclusion : le rationalisme comme critique de la raison

  • 84 Cf. l’hommage de Bouveresse à Vuillemin : « Bien qu’il se soit orienté ensuite vers d’autres choses (...)
  • 85 Vuillemin, L’Héritage kantien et la révolution copernicienne. Fichte, Cohen, Heidegger, PUF, 1954

40À propos de la diversité des positions de Vuillemin et de Granger, et d’un certain nombre de philosophes gravitant autour d’eux, Granger a dit : « En ce sens nous ne constituons pas une “école”, car nous sommes assez différents les uns des autres, mais nous partageons un certain nombre d’exigences. » J’ai essayé de montrer qu’il est difficile de définir le rationalisme par des exigences communes, sinon très minimales. Peut-être s’agit-il d’une philosophie essentiellement critique. C’est pourquoi je conclurai en définissant les philosophies de Granger, Vuillemin et Bouveresse comme trois formes de kantisme d’un certain type. Il y a plusieurs façons d’être kantien et de ne pas l’être : si l’on retient de Kant des structures a priori immuables de la raison, Granger est franchement anti-kantien ; si l’on en retient le rôle de l’intuition par opposition au symbolisme aveugle leibnizien, Bouveresse serait plutôt anti-kantien ; si l’on retient le transcendantal, Vuillemin et Granger seraient des kantiens tourmentés84. Mais tous trois sont profondément kantiens au sens de la dialectique. Vuillemin a remarqué, en analysant l’héritage kantien chez Fichte, Cohen et Heidegger85, que la Critique de la raison pure avait été lue comme à rebours : tandis que le premier interprète l’ouvrage à la lumière de la Dialectique transcendantale, Cohen met l’accent sur l’Analytique transcendantale, et Heidegger sur l’Esthétique transcendantale, comme si la philosophie transcendantale se radicalisait fatalement dans la finitude. Or c’est l’universalité de la raison et de ses antinomies qui intéresse nos auteurs.

  • 86 Archives de philosophie, vol. 31, 1968, p. 115.
  • 87 Philippe Lacour, « Gilles-Gaston Granger et la critique de la raison symbolique », Texto ! Mars 200 (...)
  • 88 Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique?, « Cours 4 : La philosophie, les sciences et le (...)

41Lorsque Vuillemin traque « les apparences de la raison » chez Anselme ou « l’origine et le mécanisme des antinomies » chez Russell par exemple, il révèle que la philosophie doit comprendre « les antinomies et les illusions de la raison pure », décrire « les limitations propres à les éviter » et analyser « les motifs que la raison allègue pour choisir entre elles »86. Le projet méta-systématique s’inscrit donc lui-même dans cette entreprise générale. L’attitude de Granger est assez similaire. Philippe Lacour a voulu « montrer que tout l’œuvre de Granger pouvait se lire comme une critique de la raison. […] Comme chez Kant, le projet reste celui d’une enquête sur la raison, son pouvoir propre, ses limites et ses tendances à les outrepasser. […] Si, chez Kant, l’illusion transcendantale par excellence consiste à prétendre saisir la “chose en soi”, là où on ne peut connaître que des “phénomènes”, pour Granger, elle consiste à vouloir saisir une réalité en soi, en dehors de tout symbolisme. […] Corrélativement, la Dialectique transcendantale prend la forme d’une dénonciation d’un certain nombre de transgressions sémiotiques, dans le passage inconsidéré d’un système symbolique à un autre, par exemple »87. Quant à la philosophie de Bouveresse, son orientation wittgensteinienne peut aussi être perçue comme une réminiscence de dialectique transcendantale. Kant est le philosophe qui démontre des impossibilités : « L’entreprise critique de Kant était, en ce qui concerne la philosophie elle-même, déjà conçue, pour une part importante, d’après un modèle » de la sorte de celui de Hilbert. « [U]ne des raisons de l’optimisme de Hilbert concernant la possibilité de principe de résoudre n’importe quelle question mathématique consistait justement dans l’existence de démonstrations d’impossibilité qui, en montrant qu’une question est insoluble, en tout cas insoluble par les moyens qu’on s’est donnés, la résolvent également à leur façon de manière aussi complète et définitive qu’il est possible88. » L’impossibilité démontrée renforce l’optimisme, car elle nous indique a contrario la voie sûre de la science : « On devrait pouvoir en principe, dans tous les cas, parvenir ou bien effectivement à une réponse ou bien à la constatation que la question, telle qu’elle est formulée, ne peut pas recevoir de réponse et n’est, tout compte fait, pas vraiment et même pas du tout une question. »

  • 89 Didier Eribon, « Profession philosophe », art. cit., p. 100.
  • 90 Vuillemin, « Difficultés logiques et problèmes philosophiques dans les Principia Mathematica de Rus (...)
  • 91 Granger, « Rationalité et raisonnement », conférence de l’Université de tous les savoirs donnée le (...)
  • 92 Bouveresse, Le Mythe de l’intériorité, Minuit, 1976/1987, p. 4.
  • 93 C. S Peirce, Lettre à Victoria Welby du 23/12/1908, dans Semiotics and Significs, Indiana Universit (...)

42En somme, le rationalisme, au sens d’une réflexion critique sur la raison, conduit au moins à la prudence, sinon au scepticisme. Au contraire de la « rationalité dogmatique » qui « repose sur des chimères »89, « le doute, en tout cas, nous empêche de transgresser les limites de la connaissance humaine et de nous montrer dogmatiques, fût-ce sous la bannière éminemment respectable de la science »90. La valorisation de l’action ne vaut pas mieux : « Une raison pratique autonome qui tend à se fixer en dogmes, délaissant l’aspect critique du rationnel, engendre, on ne le sait que trop, de dangereuses caricatures de rationalité91. » Bouveresse ne parlerait sans doute pas de scepticisme, mais probablement de méfiance, ou peut-être plus encore de patience. Le rationalisme, c’est l’impatience du concept, à laquelle il faut préférer la patience scrutatrice du regard attentif aux faits considérés souvent comme insignifiants. « Cette aspiration fondamentale à la découverte d’un ordre a priori, qui s’impose de lui-même par sa simplicité et sa pureté “cristalline”, a été condamnée vigoureusement par la suite comme une nostalgie morbide particulièrement désastreuse de l’entendement philosophique92. » C’est en tant que patient analyste du concept que Peirce peut quant à lui déclarer : « Étant un pragmaticiste convaincu en sémiotique, il est naturel et nécessaire que rien ne puisse m’apparaître plus absurde [sillier] que le rationalisme93. » Reconstruire la raison, c’est se défier de ses abus et de ses incapacités, pour s’adonner à la patience du labeur. Quel modèle plus exaltant pour cette exigence que les œuvres de Granger, de Vuillemin et de Bouveresse ?

Notes

1 Gilles-Gaston Granger, La Raison, PUF, 1955.

2 Gilles-Gaston Granger, « Rationalité et raisonnement », in Yves Michaud (éd.), Université de tous les savoirs, vol. 1, Odile Jacob, 2000, p. 215-222.

3 Jules Vuillemin, « La Raison au regard de l’instauration et du développement scientifiques », in Th. Geraets (éd.), Rationality Today / La Rationalité aujourd’hui, Ottawa, Éditions de l’université d’Ottawa, 1979, p. 67-84.

4 Jacques Bouveresse, « Raison et religion : en quoi consiste le désaccord et peut-il être traité de façon “rationnelle” ? », in Jacques Bouveresse, À temps et à contretemps, Publications du Collège de France, collection ‘Philosophie de la connaissance’, 2012, http://books.openedition.org/cdf/2060.

5 Jacques Bouveresse, « Sommes-nous à l’âge de raison ? », Cahiers Rationalistes, 2000, no542-543, p. 18-37.

6 Jacques Bouveresse, Rationalité et Cynisme, Minuit, 1984.

7 Gilles-Gaston Granger, « Le philosophe connaît ! », entretien avec Didier Eribon, Le Nouvel Observateur, 12 février 1988, p. 96.

8 Michel Serres, Genèse, Paris, Grasset, 1982, p. 162-3.

9 Pascal Engel, « Benda et le culte de l’universel », Le Philosophoire, n°31, 2009, p. 143-162.

10 Par exemple, Gaston Bachelard, La Philosophie du non, PUF, 1940 : « Le savant croit partir d’un esprit sans structure, sans connaissances ; le philosophe pose le plus souvent un esprit constitué, pourvu de toutes les catégories indispensables pour comprendre le réel » (p. 7) ; ou encore « L’un triomphe en donnant raison à l’autre : l’empirisme a besoin d’être compris ; le rationalisme a besoin d’être appliqué. » (p. 5). Cf. aussi Gaston Bachelard, Le Nouvel esprit scientifique, PUF, 1934, p. 8 : « Toutefois le sens du vecteur épistémologique nous paraît bien net. Il va sûrement du rationnel au réel et non point, à l’inverse, de la réalité au général comme le professaient tous les philosophes depuis Aristote jusqu’à Bacon. »

11 Michel Foucault, « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui” [1967], in Michel Foucault, Dits et écrits, Gallimard ‘Quarto’, 2001, vol. I, p. 610.

12 Là encore, Jean Largeault fait entendre une voix discordante : « Peut-être faudrait-il prendre acte, une fois pour toutes, que savoir n’est pas comprendre, et que le but de la science n’est pas la compréhension mais le savoir, non pas la réflexion mais l’exploration ou la découverte. » (« Compte-rendu de La Science et les sciences de G.-G. Granger », Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, t. 185, n°3, 1995, p. 360).

13 Jacques Bouveresse, La Parole malheureuse, Minuit, 1971, p. 12.

14 Gilles-Gaston Granger, La Raison, PUF, 1955, p. 105.

15 Gilles-Gaston Granger, Théorie aristotélicienne de la science, Aubier, 1976, p. 6.

16 Gilles-Gaston Granger, « Kant selon l’ordre des raisons. Sur le livre de Jules Vuillemin “Physique et métaphysique kantiennes” », Revue de Métaphysique et de Morale, 61e Année, n°2, Avril-Juin 1956, p. 195.

17 Préface à Victor Goldschmidt, Écrits. Tome 1, Vrin, 1984, p. 7.

18 Jacques Bouveresse, « Entretien : Défendre la vérité désarmée », Nouveaux Regards, n° 34. juillet-septembre 2006.

19 Conversion avec Drury, citée in Jacques Bouveresse, La Force de la règle. Wittgenstein et l’invention de la nécessité, Minuit, 1987, p. 10.

20 Bouveresse serait un rationaliste Aufklärer au moins autant que des Lumières, comme le souligne Claudine Tiercelin dans « Bouveresse dans le rationalisme français », Agone, 48, 2012, p. 21.

21 « Essentialisme, réduction et explication ultime », Revue Internationale de Philosophie, n°117-118, 1976, p. 200 : « Une autre, à peine moins importante, est le devoir de s’expliquer aussi clairement qu’il est possible sur ce que l’on “veut dire” ».

22 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge UP, 1986, p. ix.

23 « M. Granger se refuse à appliquer aux philosophies la “catégorie de vérité” », commente Victor Goldschmidt (Questions platoniciennes, Vrin, 1970, p. 21).

24 Gilles-Gaston Granger, Formes, opérations, objets, Vrin, 1994, p. 84.

25 Jacques Bouveresse, La Demande philosophique, L’Éclat, 1996, p. 106.

26 Pascal Engel, « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et la vérité », in P. Pellegrin et R. Rashed, Philosophie des mathématiques et théorie de la connaissance, l’œuvre de J. Vuillemin, Paris, Blanchard, 2005, p. 35.

27 Cf. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955, p. 205 : « L’ensemble des coutumes d’un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes. » On retrouve dans cette phrase les deux notions fondamentales de style et de système qui rappellent Granger et Vuillemin respectivement. La rhétorique du système n’est en effet pas complètement étrangère à une mode structuraliste, même si Gueroult notamment s’est toujours vivement défendu d’y avoir succombé.

28 Gilles-Gaston Granger, « Kant selon l’ordre des raisons », op. cit., p. 195-200.

29 Ibid., p. 196.

30 Proposition qui a certainement choqué, et fut considérée comme un cheval de bataille de Vuillemin, alors qu’on dirait aujourd’hui l’affirmation résolument contraire à son esprit.

31 Joseph Vidal-Rosset, « De Martial Gueroult à Jules Vuillemin, analyse d’une filiation », in Jean Gayon et Jean-Jacques Wunenburger (éd.), Le Paradigme de la filiation, L’Harmattan, 1995, p. 213-225.

32 Didier Eribon, « Profession philosophe », entretien avec Jules Vuillemin, Le Nouvel Observateur, 7 décembre 1984, p. 100.

33 Pascal Engel, « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et la vérité », op. cit., p. 30.

34 Joseph Vidal-Rosset, « De Martial Gueroult à Jules Vuillemin, analyse d’une filiation », op. cit., p. 225.

35 Je dois ces précisions chronologiques à Baptiste Mélès, et l’en remercie.

36 Daniel Parrochia, La raison systématique : essai d’une morphologie des systèmes philosophiques, Paris, Vrin, 1993, en particulier p. 27-32.

37 Gilles-Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, 1988, p. 13.

38 Gilles-Gaston Granger, La Raison, op. cit., p. 120.

39 Un disciple de Gueroult partageant la méthode structuraliste contesterait sans doute cette affirmation, puisque pour lui « ce qui, à la fois, mesure la cohérence d’un système et son accord avec le réel, ce n’est pas le principe de non-contradiction mais la responsabilité philosophique » (Victor Goldschmidt, Questions platoniciennes, op. cit., p. 20-21).

40 Gaston Granger, La Raison, op. cit., p. 122.

41 Jacques Bouveresse, « Essentialisme, réduction et explication ultime », op. cit., p. 201.

42 Cité in Jacques Bouveresse, La Force de la règle, Minuit, 1987, p. 25.

43 Gilles Gaston Granger, « Le philosophe connaît! », art. cit., p. 94.

44 Gilles Gaston Granger, « Le vrai des choses et le vrai de l’homme », Manuscrito, Vol. XXV, n. 2, Octobre 2002, p. 227.

45 Gilles Gaston Granger, « Systèmes philosophiques et métastructures. L’argumentation du Tractatus », in Jean Hyppolite, Yvon Belaval, Henri Gouhier et al., Études sur l’histoire de la philosophie en hommage à Martial Gueroult, Fischbacher, 1964, p. 139-154.

46 Daniel Parrochia, La Raison systématique, op. cit., p. 24.

47 Hervé Barreau, « Aristote et la science », Revue de métaphysique et de morale, vol. 84, 1979, p. 418.

48 Gilles-Gaston Granger, « Le philosophe connaît! », art. cit., p. 94.

49 Gilles Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, op. cit., p. 20.

50 Michel Paty, « La dimension philosophique du travail scientifique (découverte et interprétation) », Philosophique, 1992, n°1, p. 67.

51 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994, p. 17.

52 Claudin Tiercelin, La connaissance métaphysique, Collège de France, Leçons inaugurales, 2011, § 13 : http://books.openedition.org/cdf/449. Baptiste Mélès a justement remarqué que Vuillemin a cherché à ancrer, lui aussi, sa théorie des systèmes dans une théorie de la perception, dans le premier chapitre de What Are Philosophical Systems ?. Sans peut-être parvenir à des résultats très concluants, il reconnaissait tout de même par là l’importance de ce fondement réaliste.

53 Marc Kirsch, « Entretien avec Jacques Bouveresse », La Lettre du Collège de France, n°31, juin 2011, Publications du Collège de France, http://lettre-cdf.revues.org/1234

54 Jules Vuillemin, « Le problème phénoménologique : intentionalité et réflexion », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 149, 1959, p. 463.

55 Jules Vuillemin, « Replies », in G. Brittan (éd.), Causality, Method, and Modality : Essays in honor of Jules Vuillemin, Kluwer, 1991, p. 211 ; cité par Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique?, « Cours 11 : méthode axiomatique et philosophie », § 15, en ligne: http://books.openedition.org/cdf/1752 .

56 Jules Vuillemin, « La philosophie des mathématiques », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 173, 1973, p. 339.

57 Hilary Putnam, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers vol. 2, Cambridge UP, 1975, p. xviii.

58 Pascal Engel, « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et la vérité », op. cit.

59 Didier Eribon, « Profession philosophe », art. cit., p. 100. Granger s’est aussi élevé contre une certaine conception de la totalité face aux structures philosophiques. Si la signification, par opposition au sens, se rapporte au système pris dans son ensemble : « Totalité ne doit pas être ici compris sur le mode mystique ; le caractère de totalité d’une expérience ne s’érige nullement en un absolu » (Essai d’une philosophie du style, op. cit., p. 112).

60 Cela ne signifie toutefois pas que le problème relève des mathématiques. Comme le remarquait Wittgenstein, on ne fait pas plus de logique mathématique en réfléchissant aux concepts de la théorie des ensembles qu’on ne fait de psychologie en essayant de débrouiller la confusion des concepts de la psychologie.

61 Granger, La Raison, op. cit., p. 45. Cela répond en partie à l’objection selon laquelle seule la logique propositionnelle satisferait cette absence de contenu, formulée notamment par Claudine Tiercelin, « Dualité, Triadicité et Signification en mathématiques : ou Pourquoi Granger ne peut finalement pas être peircien », La connaissance philosophique, Essais sur l’œuvre de Gilles Gaston Granger, J. Proust & E. Schwartz (éd.), 1995, p. 179 : « Décidabilité, complétude, analyticité, “degré zéro du contenu”, transparence parfaite entre l’objet et l’opération, absence donc de référentialité et de considérations ontologiques ou sémantiques font que seule la logique des propositions satisfait au critère grangérien de démarcation de la province de la logique. Dès que l’on s’élève aux contenus formels, bref dès que l’opacité de l’objet se fait jour, (ce qui est le cas dès la logique générale des prédicats du premier ordre), on sort du logique proprement dit. »

62 Granger, « Le vrai des choses et le vrai de l’homme », art. cit., p. 227.

63 Granger, La Théorie aristotélicienne de la science, Aubier-Montaigne, 1979, p. 241

64 Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967, p. 3.

65 Gabriella Crocco, « Méthode structurale et systèmes philosophiques », Revue de Métaphysique et de Morale, n°1, janvier-mars 2005, p. 69-88.

66 Vuillemin, La philosophie de l’algèbre: Recherches sur quelques concepts et méthodes de l’algèbre moderne, PUF, 1993, p. 485.

67 Vuillemin, Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, Aubier-Montaigne, p. 8.

68 Vuillemin, « Sur la dualité », Manuscrito, vol. X, n°2, 1987, p. 9.

69 Ibid., p. 10.

70 Cf. Pascal Engel, compte rendu de « La substance » de Vuillemin, Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 192, p. 120 : « Alors que Russell avait fini par renoncer à Pythagore, le grand philosophe français consacre, après son passage par l’intuitionnisme, le retour au platonisme, dont il montre que les résultats métamathématiques de Gödel le justifient. »

71 Bouveresse, La Force de la règle, op. cit., p. 17-18.

72 Vuillemin, Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, op. cit., p. 8.

73 Ibidem, p. 82.

74 Ibid., p. 135.

75 Vuillemin, « Difficultés logiques et problèmes philosophiques dans les Principia Mathematica de Russell », Hermès, vol. 7, 1990, p. 45.

76 Vuillemin, Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, op. cit., p. 135.

77 Ce qui, comme l’a souligné Claudine Tiercelin, l’éloigne sensiblement de Peirce, puisque « la tiercéité est l’élément indispensable à la présence de toute intelligibilité : si l’on voulait donc trouver un lien entre Peirce et Ganger, il serait plus juste de qualifier “la corrélation même de l’objet et de l’opération”, non de dualité, mais d’idée de la dualité, et donc au sens peircien, comme un troisième irréductible » (« Dualité, Triadicité et Signification en mathématiques : ou Pourquoi Granger ne peut finalement pas être peircien », art. cit., p. 183).

78 Granger, Formes, opérations, objets, Vrin, 1994, p. 67.

79 Cf. ibidem, p. 35: « L’Esthétique transcendantale devrait donc être réinterprétée comme Sémiotique transcendantale ».

80 Cf. Vuillemin, « Sur la dualité », art. cit., p. 13: « Kant refuse de confier au contenu formel le soin de rendre compte des synthèses a priori. C’est que, lorsqu’on accepte de le faire, la pensée cesse de maîtriser son objet. Revendiquer cette maîtrise c’est exiger qu’à chaque pas, avec les instruments appropriés, l’opération assure son pouvoir en le limitant à l’intuition. » Selon Philippe Lacour : « Contre Kant, [Granger] soutient que les mathématiques ne s’articulent pas directement sur le cadre perceptif, mais qu’elles font intervenir une médiation symbolique. » (« Le concept d’histoire dans la philosophie de Gilles-Gaston Granger », EspacesTemps.net, Travaux, 20.03.2004, en ligne: http://www.espacestemps.net/articles/le-concept-dhistoire-dans-la-philosophie-de-gilles-gaston-granger/)

81 Granger refuse l’ontologisation des classes, qui contraint à abandonner l’opérativité ; mais sa conception instrumentaliste s’accorderait peut-être malgré tout avec l’adoption par Vuillemin d’une perspective ontologique très modérée.

82 « Sur le sens du mot “platonisme”dans l’expression “platonisme mathématique” », conférence du 19 novembre 1998 à l’Université de Genève.

83 Vuillemin, Éléments de poétique, Vrin, 1991, p. 8.

84 Cf. l’hommage de Bouveresse à Vuillemin : « Bien qu’il se soit orienté ensuite vers d’autres choses, on peut dire que sa philosophie a toujours entretenu un rapport intime et privilégié avec l’œuvre de Kant. » (en ligne: http://www.college-de-france.fr/media/professeurs-disparus/UPL53971_necrovuill.pdf). Selon Antonia Soulez, Granger est un « immanentiste transcendantal ».

85 Vuillemin, L’Héritage kantien et la révolution copernicienne. Fichte, Cohen, Heidegger, PUF, 1954.

86 Archives de philosophie, vol. 31, 1968, p. 115.

87 Philippe Lacour, « Gilles-Gaston Granger et la critique de la raison symbolique », Texto ! Mars 2005, en ligne: http://www.revue-texto.net/Inedits/Lacour_Granger.html : « La critique transcendantale de la raison ne peut donc que prendre la forme d’une inspection vigilante du fonctionnement des différents symbolismes, de leurs conditions de possibilité, de leurs limites respectives et, comme chez Kant, de la tentation rémanente d’une transgression de ces limites. »

88 Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique?, « Cours 4 : La philosophie, les sciences et le sens commun », § 21, en ligne: http://books.openedition.org/cdf/1739

89 Didier Eribon, « Profession philosophe », art. cit., p. 100.

90 Vuillemin, « Difficultés logiques et problèmes philosophiques dans les Principia Mathematica de Russell », art. cit., p. 57.

91 Granger, « Rationalité et raisonnement », conférence de l’Université de tous les savoirs donnée le 17 janvier 2000.

92 Bouveresse, Le Mythe de l’intériorité, Minuit, 1976/1987, p. 4.

93 C. S Peirce, Lettre à Victoria Welby du 23/12/1908, dans Semiotics and Significs, Indiana University Press, 1977, p. 78.

© Collège de France, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter