Version classiqueVersion mobile

La reconstruction de la raison

 | 
Claudine Tiercelin

Les voies de la raison. Métaphysique, analyse conceptuelle, littérature

Désaccords philosophiques, défi de l’intégration et investigation conceptuelle

Benoit Gaultier

Texte intégral

1Lorsqu’on compare l’état d’une discipline comme la philosophie à celui d’une discipline scientifique comme la physique, il est difficile de ne pas parvenir au constat suivant.

2D’un côté, on observe un accord massif, à la fois pratique et explicite, sur l’identité des faits dont il s’agit de rendre compte, sur les théories ou les lois permettant d’y parvenir, ou encore sur les méthodes, les instruments et les techniques utilisés pour la découverte et l’analyse des faits qui sont sans cesse mis au jour. Corrélativement, même si elle fait l’objet d’un large consensus, l’histoire de la discipline n’est pas considérée comme une chose sur laquelle il importe de s’accorder ; elle est tenue pour inessentielle à la poursuite de la recherche puisque l’état de la discipline à un moment donné apparaît contenir tout ce qui, et rien que ce qui, a été produit à moment antérieur de la recherche et n’a pas été réfuté ou surpassé entretemps. En un mot, la discipline est, au moins en pratique, tenue pour cumulative – ce qui est une manière tout à fait classique et parfaitement envisageable, comme l’a rappelé récemment Alexander Bird, de la considérer comme progressive.

  • 1 Michael Devitt, Realism and Truth, Princeton UP, 1984, p. 163.

3De l’autre côté, qui est bien entendu celui de la philosophie, à peu près rien de tout cela n’est vrai. Si, comme l’écrit Michael Devitt, « non seulement les scientifiques apprennent de plus en plus de choses à propos du monde, mais également à propos de la manière de découvrir des choses à son propos »1, c’est également de façon conjointe que les philosophes ne semblent pas, même après deux millénaires, être parvenus à établir (ou à s’accorder sur) quoi que ce soit à propos de n’importe quel objet de réflexion qu’ils ont pu se donner, ni à établir (ou à s’accorder sur) la manière dont ils pourraient espérer y parvenir.

4Une des raisons qu’on avance parfois pour essayer d’expliquer l’absence de consensus que l’on observe parmi les philosophes est l’idée qu’il n’est pas réellement possible en philosophie d’établir des vérités sur lesquelles il serait envisageable de s’accorder, parce qu’il n’y a rien dont les propositions philosophiques puissent être vraies. Mais même à supposer que cette idée soit correcte, le problème est qu’elle ne permet pas complètement de rendre compte du désaccord à peu près général qui règne en philosophie : même s’il n’y a pas de vérités philosophiques à proprement parler, ou même s’il n’est pas envisageable que nous disposions un jour de preuves nous permettant de savoir que nous les avons atteintes, il ne s’ensuit nullement qu’il ne peut y avoir de positions philosophiques plus rationnelles, plus justifiées, plus cohérentes ou plus étayées que d’autres sur lesquelles il serait, pour ce genre de raisons, possible de s’accorder.

5Or, d’une façon que l’on peut juger assez désespérante, il ne semble pas non plus y avoir, parmi les philosophes, d’accord sur la question de savoir quels sont, à propos d’un problème philosophique donné, les raisons ou les arguments que l’on peut considérer comme concluants, ou supérieurs à d’autres qui ont été également avancés sur ce problème. Ce qui se trouve ainsi susceptible d’être mis en question par le genre de désaccord qui règne en philosophie, et le contraste qui existe entre elle et une discipline comme la physique, ce n’est donc pas seulement l’idée de vérité philosophique mais également, et peut-être plus directement, celle d’une raison ou d’une rationalité philosophique capable de donner sens à la volonté d’argumenter en faveur des positions philosophiques que l’on défend, à laquelle aucun philosophe ne semble, au moins en pratique, être prêt à renoncer totalement.

I

  • 2 David Christensen, « Disagreement as Evidence : The Epistemology of Controversy », Philosophy Compa (...)
  • 3 Richard Fumerton, « You Can’t Trust a Philosopher », in Richard Feldman & Ted A. Warfield, Disagree (...)

6Presque tous les épistémologues du désaccord ayant abordé la question de ses conséquences en philosophie soutiennent une position du genre suivant : du fait des controverses ou des désaccords incessants et généralisés qui se déroulent au sein du champ philosophique, l’attitude appropriée est l’acceptation plutôt que la croyance. Dans cet esprit, David Christensen avance que, puisque manifestement même les meilleurs philosophes font souvent des erreurs, on doit admettre que la méthode philosophique est globalement assez peu fiable ; ce dont il suit que nous ne devrions pas avoir vis-à-vis de nos conclusions philosophiques une confiance démesurée2. De façon plus précise, Richard Fumerton soutient que nous pouvons déduire de la quantité importante de réponses incompatibles qui sont apportées à chaque problème philosophique (ou, de façon équivalente, déduire du fait de savoir que « la plupart des opinions philosophiques sont minoritaires ») la conclusion suivante : « la majorité des philosophes » (et même « les plus intelligents ») « ne sont pas fiables lorsqu’il s’agit d’atteindre la vérité philosophique »3.

  • 4 Hilary Kornblith, « Belief in the face of controversy », in Feldman & Warfield, Disagreement, op. c (...)

7Dans le même esprit, Hilary Kornblith défend l’idée que, lorsqu’on sait, à propos d’un champ de recherche donné, que l’opinion soutenue par la majorité de ses membres est généralement fiable, le fait de se ranger du côté du dissident (que l’on soit ou non ce dissident), plutôt que du côté de l’opinion majoritaire, ne constitue pas une stratégie épistémiquement rationnelle. Or d’après Kornblith, il n’en va pas du champ philosophique comme du champ scientifique ou mathématique : son histoire ne nous fournit pas de raison de faire confiance aux jugements de ses membres, de les considérer comme fiables ou de croire qu’un progrès s’y déroule. En conséquence, « l’histoire de notre champ fait de la modestie épistémique la seule position rationnelle disponible » ; et Kornblith n’hésite pas à en conclure qu’en cas de désaccord philosophique, nous devons « suspendre notre jugement » ; et que, « étant donné l’état actuel du champ philosophique », l’opinion de personne […] n’est justifiée »4.

8Par ailleurs, même à supposer que l’attitude rationnelle à adopter pour un philosophe (c’est-à-dire pour quelqu’un qui est déjà engagé dans le genre de controverses qui se déroulent au sein du champ philosophique) ne soit pas forcément une forme de scepticisme vis-à-vis de toutes les positions en présence (y compris la sienne), il se pourrait néanmoins qu’une telle attitude soit la seule qui soit rationnelle pour un individu placé hors du champ philosophique et se demandant ce qu’il pourrait attendre de la discipline, s’il s’y consacrait, pour résoudre ses interrogations philosophiques. Jason Brennan, dans un article récent, écrit ainsi :

  • 5 Jason Brennan, « Scepticism about Philosophy », Ratio (new series), 2010, vol. XXIII, 1, p. 1-2.

Supposons qu’une personne envisage de se tourner vers la philosophie dans l’espoir d’obtenir des réponses vraies à ses interrogations philosophiques. Elle veut savoir ce qu’est la causalité, la justification, le bien, la justice, etc. Elle remarque que les philosophes sont en désaccord massif quant aux réponses à apporter à ces questions et en conclut alors que la probabilité est faible qu’en s’engageant dans la philosophie elle obtienne des réponses vraies à ces questions. Elle en vient donc à être sceptique à propos du domaine philosophique et s’en détourne. Cette personne commet-elle une erreur5 ?

9Autrement dit, cette personne est-elle justifiée à conclure du dissensus général régnant en philosophie au fait qu’elle devrait « s’abstenir de faire usage de la méthodologie philosophique » si elle veut obtenir des réponses vraies à ses questions philosophiques, et ce au motif que ce dissensus montre que cette méthodologie n’est pas un « instrument de vérité » fiable – a fortiori si ceux qui y ont eu recours et sont parvenus à des conclusions divergentes ou incompatibles font (ou ont fait) partie des meilleurs esprits que l’humanité ait connus ? Selon Brennan, nous devrions accepter de considérer comme parfaitement rationnel le jugement de cette personne qui, constatant le nombre très élevé de positions concurrentes à propos d’une question philosophique donnée, en infère que le fait de faire usage de la méthodologie philosophique sur cette question la conduirait très certainement à considérer comme vraie telle ou telle position alors même que – comme elle peut aisément l’apercevoir depuis le point de vue non engagé qu’elle occupe actuellement – il est davantage probable que cette position soit fausse plutôt que vraie, étant donné le nombre de positions concurrentes en présence.

10Au cas où la perspective de se consacrer à la réflexion philosophique n’aurait pas encore été complètement abandonnée par cette personne, on pourrait espérer enfoncer à ses yeux un dernier clou dans le cercueil de la philosophie en lui rappelant ce constat de Quine, que Bouveresse mentionne dans son cours sur les systèmes philosophiques :

  • 6 William van Orman Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, trad. fr., Le Seu (...)

La philosophie n’a pas la stabilité ni la force démonstrative dont jouit l’astrophysique, il n’y a guère de consensus professionnel sur ce qui qualifie une philosophie sérieuse. L’équivalent philosophique de l’astrologue peut bénéficier d’un statut professionnel auquel ne peut accéder l’astrologue6.

  • 7 J. Bouveresse, ibid.
  • 8 Quine, cité par Bouveresse, ibid.

Autrement dit, comme l’écrit Bouveresse, « le philosophe qui estime […] être dans la position de l’astrophysicien, ne dispose pas, il s’en faut de beaucoup, de moyens comparables aux siens pour affronter son adversaire avec l’espoir de réussir à le réduire au silence »7. Or il s’agit, selon Quine, d’une situation dont il n’est pas possible de s’accommoder sans inconséquence dès lors qu’on attend de la philosophie qu’elle nous fournisse des réponses vraies aux questions qu’on se pose ou qu’elle a suscitées : « Pour qui s’adonne à la philosophie dans un esprit scientifique, comme à une quête de la vérité, pratiquer la tolérance envers une philosophie mal pensante serait aussi absurde que pour un astrophysicien tolérer l’astrologie8. »

11Les arguments qui viennent d’être exposés semblent imposer la conclusion que la seule attitude véritablement rationnelle à adopter face au désaccord général qui règne en philosophie serait, sinon d’entretenir une forme de scepticisme global vis-à-vis de la prétention de la discipline de porter au jour des vérités philosophiques, du moins d’accepter qu’il y a de grandes chances que nous ne soyons pas parvenus au vrai en parvenant aux conclusions auxquelles nous a conduit notre jugement philosophique (au moins lorsque ces conclusions s’opposent à celles auxquelles parviennent d’autres philosophes dont nous n’avons pas de raison de penser, indépendamment de ce désaccord, qu’ils sont de moins bons philosophes que nous).

12Néanmoins cette conclusion n’est inévitable qu’à la condition d’accepter ce que ces arguments présupposent et qui ne va, en réalité, nullement de soi, à savoir l’existence de vérités qu’il appartiendrait à la philosophie d’atteindre, et l’idée que notre but en philosophie serait de parvenir à former et à défendre des théories philosophiques qui soient vraies au sens où l’on peut dire d’un physicien qu’il cherche à former et à défendre des théories physiques qui soient vraies. Or il me semble que la manière dont la philosophie est pratiquée – et en particulier (1) la manière dont nous réagissons lorsque nous apprenons que nos jugements philosophiques ne sont pas partagés par une vaste majorité d’autres membres du champ philosophique, ou (2) l’attitude que nous adoptons vis-à-vis de jugements philosophiques soutenus par nos pairs mais dont nous ne comprenons pas en quoi ils s’imposent – montre que notre but en philosophie n’est peut-être pas de parvenir à entretenir des théories qui soient vraies, au sens c’est, à l’inverse, le cas dans les sciences.

13Imaginons ainsi que je soutienne une position philosophique en faveur de laquelle j’estime avoir fourni des arguments convaincants permettant, selon moi, de répondre à toutes les objections pertinentes qui lui ont été ou pourraient lui être faites. Imaginons ensuite que j’apprenne que la majorité ou la plupart de mes pairs ayant pris connaissance de ma position sont en désaccord avec moi quant à sa validité. Imaginons enfin que je renonce à cette position du simple fait de l’opposition massive qu’elle rencontre. Il ne semblerait à personne, ni à mes pairs ni à moi, que j’aie fait un progrès philosophique quelconque en y renonçant de cette manière, c’est-à-dire que j’aie effectué quelque chose de satisfaisant philosophiquement en y renonçant sans voir (ni même apercevoir) en quoi elle était défectueuse. Le fait qu’on puisse, et que je puisse, estimer que j’ai de grandes chances, en y renonçant, d’avoir renoncé à une position philosophiquement défectueuse n’implique en effet nullement que j’aie rectifié philosophiquement ma position, que je sois devenu par là meilleur philosophe ou que mon travail philosophique futur ait moins de chances d’être défectueux.

14Mais la situation du philosophe est-elle, sur ce point, différente de celle de n’importe quel scientifique ? Elle l’est, car même si elles ne se distinguent pas sous certains aspects, il en est un sous lequel une différence décisive apparaît.

  • 9 Situation particulièrement inconfortable, qui peut les conduire à ne plus s’estimer capables de tra (...)

15(1) Certes, il est possible que le philosophe comme le scientifique renoncent à certaines de leurs conclusions (en faveur desquelles ils estiment pourtant avoir fourni des arguments convaincants permettant, selon eux, de répondre à toutes les objections pertinentes qui leur ont été ou pourraient leur être faites) du simple fait de l’opposition massive qu’elles rencontrent (notamment de la part des plus compétents et des plus reconnus d’entre leurs pairs) ; et ils y renoncent parce qu’ils infèrent de cette opposition massive que leurs raisonnements doivent être incorrects, bien qu’ils ne voient pas en quoi ils le sont. Autrement dit, il est possible que (a) ils acceptent que p n’est pas établi par les preuves ou les arguments qu’ils ont, par exemple, avancés de colloques en colloques ; (b) ils croient qu’ils doivent accepter cela pour ne pas être dans l’erreur ou dans la confusion à propos de la question de savoir si p ; mais (c) tout en continuant à croire que p étant donné ces preuves ou arguments9.

16(2) Néanmoins, il est – et pour tous les deux encore – difficilement concevable qu’ils se mettent ensuite à adopter et à appuyer leurs travaux futurs sur les positions partagées par ceux qui s’opposent massivement à eux s’ils ne comprennent pas en quoi les arguments ou les données éventuellement avancés par ces derniers pour justifier leurs positions les justifient effectivement, ou davantage que les leur.

17(3) Mais, le point de divergence entre la situation du scientifique et celle du philosophe est le suivant : appuyer son travail ou sa réflexion philosophique sur une thèse philosophique dont on ne comprend pas en quoi elle s’impose ne constitue en rien, pour n’importe quel philosophe, une façon acceptable et satisfaisante de mener une activité philosophique – ce qui n’est pas le cas dans les sciences. Il ne s’agit pas de dire qu’un chimiste par exemple peut trouver satisfaisant et acceptable de s’appuyer sur des théories physiques dont il estime qu’elles ne sont pas établies par les théories et les données dont il dispose et qu’il tient pour correctes et véridiques, mais de dire qu’il peut parfaitement s’appuyer sur des théories physiques dont il ne comprend pas ce qui les établit (plutôt que d’autres par exemple), ou en quoi elles sont établies par les preuves que lui en donnent ses collègues physiciens, dès lors qu’il ne s’estime pas en mesure d’évaluer lui-même ces preuves et qu’il estime que ses collègues physiciens, présents et passés, en sont et en ont été capables. Et il s’agit d’une attitude qu’un scientifique adopte en permanence dans son travail. Autrement dit, si le but poursuivi par chaque scientifique est de parvenir à former des théories vraies ou des explications satisfaisantes des phénomènes dont il veut rendre compte, la satisfaction de ce but (ou le progrès de la science) n’implique pas forcément qu’il doive avoir compris la raison d’être de chacune des théories sur lesquelles il s’appuie pour cela – et ceci fait qu’il peut trouver parfaitement satisfaisant de procéder ainsi.

  • 10 Ou du fait qu’à procéder ainsi – tout du moins, sans avoir pleinement conscience du fait qu’on ne c (...)
  • 11 Je dois aux objections incisives de Jean-Marie Chevalier d’avoir – je l’espère – précisé et rectifi (...)

18Une manière assez immédiate de rendre compte du fait qu’il n’en va pas de même en philosophie10 est de soutenir que nous n’avons pas en philosophie le genre de but que poursuivent les scientifiques : il ne s’agit pas de produire des théories vraies à propos des questions qui nous préoccupent – car sinon nous pourrions accepter de traiter ces questions, voire de les considérer comme résolues, en nous appuyant, comme le font les scientifiques, sur des thèses philosophiques dont nous ne comprenons pas pourquoi elles s’imposent (mais qui seraient très largement partagées au sein du champ philosophique) – mais plutôt de parvenir à un certain type de compréhension des choses (de la causalité, de l’identité personnelle ou de la connaissance, par exemple) qui ne consiste pas à découvrir à propos de ces choses des vérités au sens où la science cherche à en découvrir. Plus précisément, une conception que l’on peut qualifier de wittgensteinienne de la philosophie – selon laquelle elle consiste en une activité d’investigation et de clarification conceptuelle visant à mettre fin au genre de perplexités dont elle s’occupe – se trouve naturellement capable de rendre compte de la différence entre la situation du philosophe et celle du scientifique face à des thèses dont ils ne comprennent en quoi elles s’imposent11.

  • 12 Ludwig Wittgenstein, Fiches, § 455, cité in Jacques Bouveresse, Le philosophe chez les autophages, (...)

19Selon cette conception, la communauté philosophique n’est pas, comme l’écrit Jacques Bouveresse, une « communauté de savoir » en ce qu’« à la différence de ce qui se passe dans la recherche scientifique où l’individu peut profiter des acquis antérieurs sans être obligé de fournir à nouveau les mêmes efforts que ses prédécesseurs, le travail philosophique ne peut être qu’une chose strictement personnelle ». Autrement dit, le philosophe, et c’est précisément ce qui fait de lui un philosophe, n’est pas, pour Wittgenstein, « le citoyen d’une communauté de pensée »12.

  • 13 Peter M. S. Hacker, « Philosophy : A Contribution, not to Human Knowledge, but to Human Understandi (...)
  • 14 Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy, Oxford UP, 2007.

20Afin d’avoir une idée plus claire du genre de compréhension dont une conception wittgensteinienne de la philosophie soutient qu’elle est ce que nous cherchons à obtenir quand nous nous y consacrons, je vais m’efforcer à présent de synthétiser l’essentiel d’un article récent et, selon moi, particulièrement éclairant de Peter Hacker, « Philosophy : A Contribution, not to Human Knowledge, but to Human Understanding »13, et de montrer en quoi cette conception dispose de moyens de résister aux objections que lui adresse Timothy Williamson dans The Philosophy of Philosophy14.

II

21Selon Hacker,

  • 15 Hacker, op. cit., p. 136.

il est trompeur de suggérer que la philosophie recherche, non la connaissance de faits nouveaux, mais une compréhension de faits familiers – comme si la science ne satisfaisait pas ce besoin. La philosophie ne peut nullement expliquer les phénomènes en ce sens. En conséquence, quoi que soit la quête de la compréhension, elle n’est pas similaire à la compréhension obtenue par les sciences empiriques. […] La philosophie peut clarifier leurs caractéristiques conceptuelles et contenir leur tendance à transgresser les limites du sens. Elle est un Tribunal de la Raison15.

  • 16 Id., p. 147.

Les vérités qu’établit la philosophie sont des vérités conceptuelles a priori (en prenant garde de ne pas entendre par là qu’elles pourraient être l’objet d’une science a priori), non des vérités portant sur des faits empiriquement accessibles ; la forme de connaissance qu’elle offre, « à la différence de celle atteinte par les sciences naturelles, ne relève pas de l’observation, de la détection ou de la découverte expérimentale, mais de la réalisation »16. De ce point de vue, la distinction entre science et philosophie est à peu près totale :

  • 17 Id., p. 142.

Aucune question philosophique ne peut être résolue par l’investigation scientifique et aucune découverte scientifique ne peut être faite par investigation philosophique. La philosophie peut révéler l’incohérence, pas la fausseté, d’une affirmation scientifique17.

Corrélativement :

  • 18 Id., p. 148.

La philosophie n’explique pas les phénomènes comme le font les sciences. Par contraste avec les théories des sciences empiriques, il n’y a rien d’hypothétique dans les clarifications conceptuelles et les élucidations de la philosophie. Les sciences empiriques peuvent postuler la réalité d’entités afin d’expliquer les phénomènes observés et ensuite aller de l’avant pour valider de telles conjectures. La philosophie, par contraste, ne peut pas postuler d’entités de façon légitime, telles que des natures simples, des noumènes, des universaux, afin d’expliquer les natures a priori des choses, la structure de notre schème conceptuel, ou nos usages du langage. Il n’y a pas non plus de place en philosophie pour la déduction de l’existence de telles entités, sur le modèle des inférences à la meilleure explication que l’on trouve dans les sciences18.

Corrélativement encore :

  • 19 Id., p. 147.

La philosophie ne nous fait découvrir aucune nouvelle connexion logico-grammaticale ; nous n’apprenons pas de nouvelles règles d’inférence ; par contraste avec l’élargissement de la connaissance mathématique au moyen de nouvelles preuves, la structure conceptuelle sur laquelle nous travaillons reste exactement la même qu’auparavant. C’est pourquoi ce qu’elle fournit est mieux défini comme une contribution à la compréhension qu’à la connaissance19.

22Et Hacker ajoute plus loin :

En fait, on pourrait dire, en exagérant un peu, qu’en philosophie, « si c’est nouveau, c’est faux .

  • 20 Id., p. 141.

23Pour donner une idée de ce que sont les vérités conceptuelles qu’il appartient à la philosophie d’établir, Hacker prend fréquemment l’exemple, dans cet article, de ce qu’il est possible de dire des événements – probablement avec l’intention de montrer que le genre de vérités qu’on qualifie fréquemment de métaphysiques (et dont pense en cela qu’elles ne sont pas susceptibles d’être établies et acceptées par une philosophie se définissant comme investigation conceptuelle) sont en réalité parfaitement susceptibles de l’être : « les événements arrivent, surviennent et se déroulent à un temps t mais n’existent pas à un temps » ; « ils n’ont pas de surfaces colorées mais peuvent produire un son » ; « ils ont des phases, mais pas de parties ou de dimensions spatiales » ; « ils n’occupent pas d’espace » ; « ils peuvent se déplacer, non pas comme les objets se déplacent, mais au sens où leurs phases successives se déroulent à différents endroits » ; et ainsi de suite20.

24Mais si la philosophie est une investigation conceptuelle a priori et qu’elle ne nous apprend jamais de choses que nous ignorions jusque-là, en quoi consiste exactement le fait de « réaliser » que quelque chose est le cas – fait en lequel consiste, selon Hacker, la forme de connaissance qui lui est propre ? Et comment une telle connaissance peut-elle être acquise ? Comment savons-nous, par exemple, que le mouvement des objets diffère du mouvement des événements, et en quel sens est-il vrai de dire que nous n’avons rien appris de nouveau en étant parvenus à la conclusion que le mouvement des objets diffère du mouvement des événements ?

25Selon la conception wittgensteinienne que défend Hacker, c’est dans l’acquisition d’une vue synoptique de l’usage des concepts concernés que l’on comprend ou réalise que le mouvement des objets diffère de celui des événements. Cette compréhension s’acquiert, plus précisément : (1) en réalisant ce que nous serions prêts à dire, quels concepts nous jugerions adéquat d’appliquer, sur la base de notre maîtrise de leur usage, dans certaines situations actuelles ou contrefactuelles ; et (2) en nous efforçant ensuite de déterminer – en procédant à nouveau de cette manière – si la ou les différentes conclusions dont nous estimons qu’elles sont susceptibles d’être tirées de ce que nous avons ainsi réalisé peuvent réellement l’être. Nous acquérons ainsi, progressivement, cette compréhension (ou cette vue d’ensemble de notre réseau conceptuel) qui permet de voir disparaître les questions ou les perplexités philosophiques que l’absence de cette compréhension rendait possibles.

  • 21 Id., p. 152.
  • 22 Id., p. 151.

26On voit du même coup en quel sens, selon ce genre de conception, il peut être question de progrès en philosophie, alors même que la philosophie « n’ajoute rien à la connaissance humaine, excepté le fait de réaliser les différentes façons dont divers éléments de notre schème conceptuel tiennent ensemble ». Ce progrès peut être qualifié d’analytique en ce qu’il consiste dans « la caractérisation et la clarification de concepts générateurs de problèmes » : il y a eu, écrit Hacker, « des avancées dans la compréhension philosophique de concepts tels que la vérité, l’existence, la probabilité, l’esprit, la personne, le bien, les droits, les obligations, c’est-à-dire des améliorations dans les descriptions du réseau conceptuel entourant ces concepts charnières mais problématiques »21. Corrélativement, ce progrès peut être qualifié de « “discriminatif” en ce que nous réalisons que nous devons tracer certaines distinctions entre des choses que l’on peut être spontanément enclin à considérer comme similaires, comme par exemple, […] la relation déterminés / déterminables et la relation espèces/genres »22.

  • 23 Id., p. 152.
  • 24 Ibid.

27En ce sens, remarque Hacker, « le progrès apparaît souvent moindre qu’il ne l’est réellement. Car de telles distinctions sont rapidement considérées comme allant de soi et nous oublions […qu’elles] sont des insights obtenus de haute lutte par la réflexion philosophique »23. Néanmoins, souligne-t-il, « parce que la philosophie est une contribution à la compréhension et pas à la connaissance », le genre de progrès dont il peut être question en philosophie est, dans le même temps, « singulièrement précaire »24.

  • 25 Id., p. 153. On notera que, si l’on accepte cette conception wittgensteinienne de la philosophie, o (...)

S’il peut y avoir un progrès d’un genre qui ne soit pas similaire au progrès qu’on rencontre dans les sciences, il peut donc y avoir une régression d’un genre qu’on ne rencontre pas dans les sciences. Parce que la philosophie n’a pas de fondements, parce qu’elle n’est pas hiérarchique, parce qu’elle ne produit ni des théories validées par l’expérience, ni des théorèmes prouvés et ensuite appliqués à l’expérience, [« parce qu’elle n’érige pas de structures théoriques sur la base des insights et des clarifications conceptuelles qu’elle établit »], parce qu’elle n’est à la base d’aucune technologie, des distinctions peuvent être perdues de vue, des méthodes de clarification peuvent cesser d’être utilisées, et les aptitudes qu’elles requièrent peuvent disparaître. […] Précisément parce que la philosophie n’est pas une quête de la connaissance mais de la compréhension, ce qu’elle accomplit ne peut pas davantage être transmis de génération en génération que la vertu. L’éducation philosophique peut montrer la voie de la clarté philosophique, tout comme des parents peuvent s’efforcer d’inculquer la vertu à leurs enfants. Mais les tentations, à la fois nouvelles et séculaires, de l’illusion, de la mystification, du scolasticisme aride, du scientisme et de la simili-précision favorisée par l’appareillage logique peuvent s’avérer trop fortes, et la perspicuïté philosophique peut décliner. Chaque génération doit parvenir à la compréhension philosophique par elle-même, et les insights et les clarifications des générations antérieures doivent être à nouveau conquis25.

  • 26 Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ?, op. cit., « Cours 10. La science peut-elle, au (...)

28On voit par ailleurs qu’un des sens auxquels, d’après une conception de ce genre, on peut dire que la philosophie n’est pas, contrairement à la science, une discipline progressive est que s’il est vrai, comme le soutient Wittgenstein, que « les problèmes philosophiques peuvent être entièrement résolus au moment où ils se posent par la personne qui se les pose »26, les problèmes scientifiques ne sont pas, quant à eux, susceptibles de l’être de cette façon. La raison pour laquelle ce n’est pas le cas n’est pas que nous avons, de façon générale, besoin de temps pour les résoudre – car il semble difficile de contester que le traitement des problèmes philosophiques puisse nécessiter lui aussi du temps, et un temps qui peut être au moins aussi long que celui dont nous pouvons avoir besoin pour résoudre certaines questions scientifiques – mais que nous n’avons pas à notre disposition, lorsque nous voulons résoudre une question scientifique, tout ce dont nous avons besoin pour y parvenir. Autrement dit, le fait que les méthodes qu’utilise la philosophie soient « fondamentalement différentes de celles qui sont utilisées dans les sciences » n’empêche nullement que la résolution de ses problèmes puisse progresser dans le temps mais empêche que la philosophie soit progressive, si l’on entend par là le fait que les éléments nécessaires à la résolution de ses problèmes puissent nous faire défaut et doivent être acquis au cours du temps.

  • 27 Comme, par exemple, celle de savoir pourquoi tel type d’entités E se comporte dans telles circonsta (...)

29Adopter une conception wittgensteinienne de la philosophie consiste donc, en un mot, à soutenir que la philosophie consiste en une activité d’investigation et de clarification conceptuelle visant, non pas à fournir des théories vraies à propos des problèmes dont elle s’occupe au sens où la science cherche à en fournir, mais à parvenir au genre de compréhension que cette activité permet d’obtenir et qui, corrélativement, fait disparaître la confusion extrême, ou les abîmes de perplexité, dans lesquels nous plongeaient ces problèmes. Or y mettre fin, selon cette conception, ne conduit pas, contrairement à ce qui se passe dans les sciences, à faire qu’ils ne se posent plus parce qu’aux questions parfaitement intelligibles et légitimes en lesquelles consistaient ces problèmes27 des réponses adéquates et plausibles ont été apportées, mais à faire apparaître qu’ils n’auraient pas dû se poser. Il ne s’agit pas de dire, en disant cela, que nous aurions mieux fait de ne pas être exposés à ces problèmes et de ne pas nous les poser, mais de dire qu’ils n’auraient pas dû se poser à nous comme des problèmes lorsque nous avons été confrontés à leur énoncé et que nous avons commencé à y réfléchir. Ils constituent en effet ce que leur élucidation fera apparaître comme de « faux problèmes », reposant sur des concepts particulièrement délicats ou des manières de parler particulièrement trompeuses, aptes à susciter en nous des sortes de « crampes mentales » et le sentiment de ne plus nous retrouver dans nos pensées.

30Il me semble cependant important de remarquer que le fait de qualifier, comme le fait à plusieurs reprises Wittgenstein, les problèmes philosophiques de maladies de l’intellect (et leur résolution de travail de « cure ») constitue une métaphore relativement malheureuse, puisqu’elle conduit assez naturellement à faire disparaître la distinction que je viens de souligner : une maladie est quelque chose à quoi nous aurions mieux fait de ne pas être exposés et dont le fait d’en avoir guéri ne constitue pas, ceteris paribus, une situation plus enviable que le fait de ne pas l’avoir contractée ; alors que le fait de réussir à résoudre ce qui nous apparaîtra être, une fois résolu, un « faux problème » consiste à réussir non pas tant à surmonter un état de confusion intellectuelle dans lequel il n’était pas en soi particulièrement enrichissant et souhaitable de se trouver, qu’à faire disparaître les inclinations inférentielles incorrectes et discordantes qui sont au principe de cet état et qui résultent de l’usage trompeur ou équivoque auquel se prêtent particulièrement les concepts impliqués au premier chef dans le (faux) problème concerné.

31Lorsque Wittgenstein se demande à quoi bon pénétrer au cœur de tous ces « petits brouillards » conceptuels que sont les problèmes philosophiques si, dès lors que nous nous y trouvons, notre but est d’essayer d’en sortir en les dissipant, la réponse qu’on peut apporter est donc que cette question n’apparaît se poser de façon naturelle que lorsqu’on perd de vue le fait que ces inclinations inférentielles incorrectes ne naissent pas, ou ne se développent pas, lorsque nous pénétrons dans ces brouillards, mais qu’elles se révèlent à cette occasion et sont au principe de leur existence. Autrement dit, on peut répondre à cette question de la façon suivante : « À quoi bon pénétrer dans tous ces petits brouillards, dîtes-vous ? Eh bien à faire disparaître ces inclinations déplorables que le fait d’y pénétrer résolument, en cherchant à les dissiper, constitue la meilleure occasion de combattre. Vous pouvez bien entendu choisir de ne pas y pénétrer, car après tout c’est en y pénétrant que ces inclinations trouvent, sinon leur seule, du moins leur principale occasion de se manifester – autrement dit, vous pouvez choisir de ne pas donner à la maladie intellectuelle qu’elles constituent l’occasion de produire son effet maximal. Mais dans ce cas, vous ne cesserez pas pour autant d’en être affectés et vous serez enclins toute votre vie à dire des choses extrêmement confuses sur des sujets que vous aurez, en même temps, le sentiment de trouver (à juste titre) particulièrement profonds (et que, pour ma part, je trouve, en plus de cela, particulièrement excitants). »

III

32Un des plus opposants les plus résolus à cette conception de la philosophie est Timothy Williamson, qui soutient à la fois (1) que la philosophie n’est pas une investigation conceptuelle ; (2) qu’elle nous apprend, comme les sciences, des choses sur le monde ; (3) qu’elle peut néanmoins être, au moins en partie, pratiquée « en fauteuil » ; mais (4) que cela n’implique pas que ce soit au moyen d’une faculté cognitive particulière, différente de celles que nous engageons dans notre connaissance scientifique ou ordinaire du monde, qu’elle contribue à sa connaissance – y compris lorsqu’elle est pratiquée en fauteuil.

33Dans un entretien qu’il a accordé à propos de son ouvrage The Philosophy of Philosophy (2007), Willliamson avance :

  • 28 Timothy Williamson, « Modality & Other Matters : An Interview with Timothy Williamson », Perspectiv (...)

Les différences entre la philosophie et les autres disciplines ne sont pas dissemblables aux différences entre la physique, les mathématiques, l’histoire, l’économie, la biologie et la linguistique, qui sont elles-mêmes très marquées. Je suggère en particulier que le but de la philosophie est, à long terme, d’acquérir un type de connaissance de la manière dont sont les choses. Je pense également que la prétendue dichotomie entre la connaissance et la compréhension est une fausse dichotomie : vous ne pouvez pas comprendre pourquoi quelque chose est ainsi sans savoir pourquoi ce quelque chose est ainsi28.

  • 29 Williamson, The Philosophy of Philosophy, op. cit., p. 211.

À travers cette déclaration particulièrement claire, se trouvent notamment affirmées deux idées. (1) La méthodologie philosophique n’est pas fondamentalement distincte de celle des sciences : l’une n’est pas radicalement a priori tandis que l’autre serait radicalement a posteriori (en laissant de côté la question des mathématiques). (2) La science et la philosophie ne portent pas sur des choses radicalement distinctes, comme le pensent, d’après Williamson, ceux qui définissent la philosophie comme une investigation conceptuelle. Sur ce dernier point, Williamson écrit dans The Philosophy of Philosophy que « peu de questions philosophiques sont des questions conceptuelles en un sens qui les singularise » ; ou que « le domaine de la philosophie n’est pas conceptuel en un sens qui le singularise »29.

34Dans le même esprit, et de façon plus précise, Williamson soutient que, si tout ce que nous pouvions apprendre des cas imaginés par Gettier est qu’il est « conceptuellement possible d’avoir une croyance vraie et justifiée sans avoir une connaissance »,

  • 30 Id., p. 205

cela ne réfute[rait] pas davantage l’hypothèse que la connaissance est, de façon métaphysiquement nécessaire, la croyance vraie justifiée que la possibilité conceptuelle que quelque chose possède le nombre atomique 79 sans être de l’or ne réfute l’hypothèse que l’or est, de façon métaphysiquement nécessaire, l’élément dont le nombre atomique est 79. Ce dont s’occupe de façon première l’épistémologie est la nature de la connaissance, et non la nature du concept de connaissance. Si la connaissance était en réalité identique à la croyance vraie justifiée, ce serait cela qui importerait épistémologiquement, indépendamment de la possibilité conceptuelle de leur non-identité30.

Williamson poursuit alors ainsi :

  • 31 Ibid.

Le résultat d’une expérience de pensée comme celle de Gettier, interprété comme simple possibilité conceptuelle, serait d’importance pour les théoriciens des concepts au premier chef, pas pour les épistémologues. […] La même chose vaudrait pour les expériences de pensée qu’on trouve dans d’autres branches de la philosophie. Mais l’usage des expériences de pensée n’est pas confiné à la théorie des concepts ; il prolifère dans la plupart des branches de la philosophie31.

35Il est difficile, à la lecture de ce dernier passage, de ne pas éprouver le sentiment d’avoir affaire à une pétition de principe : Williamson affirme que les expériences de pensée auxquelles ont fréquemment recours les philosophes pour établir leurs conclusions ne peuvent pas uniquement porter sur nos concepts puisque ces expériences de pensée sont utilisées partout en philosophie, y compris par ceux qui ne considèrent pas faire de la « théorie des concepts ». À moins de supposer alors que les philosophes comprennent principiellement ou nécessairement ce qu’ils font lorsqu’ils font de la philosophie – ce qui rendrait passablement superflu l’ouvrage de Williamson –, l’argument proposé se ramène à : les expériences de pensée ne peuvent pas uniquement porter sur nos concepts puisque ces expériences de pensée sont utilisées partout en philosophie et que dans l’immense majorité des cas elles sont utilisées pour résoudre des questions philosophiques qui ne portent pas sur nos concepts.

36Ce point n’est cependant pas le plus important. Celui qui l’est, et qui apparaît dans chacun des passages que j’ai cités, est le fait que Williamson tienne systématiquement pour allant de soi l’idée que, si la philosophie consiste entièrement en une activité de clarification conceptuelle, il s’ensuit (1) qu’elle porte sur nos concepts plutôt que sur le monde et (2) qu’elle s’efforce d’établir des vérités à propos de nos concepts au sens où la science s’efforce d’établir des vérités à propos du monde.

  • 32 Hacker, op. cit., p. 140.

37Cette idée ne va cependant nullement de soi et constitue, par ailleurs, un contresens à peu près total à propos du genre de position que défendent des philosophes comme Peter Hacker, à la suite de Wittgenstein. Peut-on conclure, demande Hacker, de l’affirmation que la philosophie est une investigation conceptuelle à celle « qu’elle possède après tout un domaine spécifique – à savoir les concepts ? Ce serait trompeur. Le fait d’être une investigation conceptuelle ne signifie pas porter uniquement sur les concepts » mais, entre autres choses, ne pas procéder par observations et expérimentations32.

  • 33 Id., p. 143.

38Corrélativement, il ne suit pas de l’idée que la philosophie soit une investigation conceptuelle, et du fait que celle-ci se mène en considérant l’usage des mots qui expriment nos concepts, que le langage soit le domaine de la philosophie ; « le langage est ce dont s’occupe la linguistique », et il y a, par exemple, pour un linguiste « assez peu d’intérêt à se demander si, et en quel sens, on peut dire que les événements se déplacent »33. Par ailleurs, contrairement à ce que l’on suppose souvent, il ne suit pas de l’idée que la philosophie soit une investigation conceptuelle que cette manière de concevoir et de pratiquer la philosophie entretienne un lien particulier avec la philosophie du langage.

39Surtout, pourquoi supposer que, si la philosophie est une investigation conceptuelle, elle porte sur des concepts plutôt que sur ce dont ils sont les concepts ? Ce point essentiel de la conception wittgensteinienne de la philosophie me semble être très bien exprimé par Hacker :

  • 34 Id., p. 137. Hacker prend l’exemple suivant : « To describe […] the nature of events is to characte (...)

Le genre de compréhension que poursuit la philosophie est unique en son genre [distinctive]. Elle peut être décrite de différentes façons plus ou moins trompeuses. Sur un mode métaphysique : la philosophie s’efforce d’obtenir une compréhension des natures a priori des choses et des relations internes entre les choses […]. Sur un mode conceptuel : la philosophie s’efforce d’obtenir une vue d’ensemble de la structure de (parties de) notre schème conceptuel et des relations logico-grammaticales entre ses éléments […]. Sur un mode linguistique : la philosophie s’efforce d’obtenir une vue d’ensemble de segments de notre langage qui, d’une manière ou d’une autre, donnent naissance à des problèmes conceptuels […]. Bien comprises, il s’agit de descriptions d’une seule et même entreprise34.

  • 35 Hacker, op. cit., p. 141.

On peut donc dire, en un mot, que les vérités conceptuelles « décrivent des aspects de la nature de leur sujet ; caractérisent le concept concerné ; et sont manifestes dans l’usage des mots » 35 ; et que comprendre la position wittgensteinienne consiste à comprendre qu’il s’agit d’une seule et même chose.

40On peut, bien entendu, ne pas accepter ce point, ou – ce qui est mon cas – avoir le sentiment de ne pas parvenir à le comprendre pleinement et estimer que les wittgensteiniens devraient parvenir à nous en dire beaucoup plus, ou beaucoup mieux, à son sujet pour que nous y parvenions et cessions d’avoir régulièrement à l’esprit – précisément parce que nous ne parvenons pas à le comprendre pleinement – l’idée qu’il y a tout de même quelque chose de profondément mystérieux dans le fait que, dans l’analyse d’un concept comme celui d’événement, nous comprenions la nature même des événements ; ou l’idée qu’il y a une résonnance désagréablement quiétiste dans le fait de soutenir qu’il n’est pas possible de dire autre chose de la nature des événements que ce que nous pouvons tirer de notre concept d’événement. Mais, en philosophie comme ailleurs, il vaudrait mieux, pour que la discussion puisse avoir un intérêt quelconque, ne pas attribuer à ceux qu’on veut combattre des positions qu’ils n’ont nullement l’intention de défendre, et s’efforcer soit d’attaquer la thèse qu’ils défendent réellement, soit, si l’on juge qu’ils ne nous ont pas donné de raisons suffisantes de croire que cette thèse soit susceptible d’être réellement intelligible et satisfaisante, de fournir les raisons de ce jugement. Or, dans The Philosophy of Philosophy, Williamson ne fait ni l’un ni l’autre.

  • 36 Je remarquerai également qu’une position wittgensteinienne à propos de la nature de l’activité phil (...)

41Je n’ai pas l’intention de proposer ici de défense ou d’élucidation de la position wittgensteinienne au sujet de la portée de l’analyse conceptuelle. Je remarquerai simplement qu’elle me semble au moins mériter qu’on ne la rejette pas d’un simple haussement d’épaules un peu las ou blasé, accompagné d’objections dont l’insuffisance apparaît presque intentionnelle et viser à manifester le peu d’importance qu’il faudrait (à présent) lui accorder36. La chose que je voudrais plutôt faire est de relever un point qu’on ne devrait pas considérer comme secondaire ou négligeable, à savoir que le fait de caractériser la philosophie comme une investigation conceptuelle permet de satisfaire à peu près immédiatement ce que Peacocke a appelé le « défi de l’intégration », tandis que la conception du raisonnement philosophique et du genre de connaissance que la philosophie est censée nous permettre d’acquérir défendue par Williamson échoue, quant à elle, à relever ce défi.

IV

  • 37 Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ?, op. cit., « Cours 12. Grandeur et décadence de (...)
  • 38 Ibid.
  • 39 Id., « Cours 11 : Méthode axiomatique et philosophie », http://books.openedition.org/cdf/1752

42Le défi de l’intégration, écrit Bouveresse, « a trait à la difficulté que l’on peut avoir, en rapport avec une entreprise cognitive quelconque, à fournir à la fois une métaphysique et une épistémologie acceptables de la vérité pour les propositions de la discipline concernée »37. Autrement dit, dans le cas de la philosophie, « il ne doit pas y avoir une discordance complète ni même un écart trop important entre ce que nous savons des processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques, et l’idée que nous nous faisons du genre de vérités à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux »38. Plus précisément : « Il peut y avoir une discordance entre ces deux choses, parce qu’il peut arriver que nous nous fassions une idée de ce en quoi consiste [la] vérité [des propositions philosophiques] et de ce qu’elle implique qui a pour effet de rendre la vérité en question inaccessible du point de vue épistémique et de rendre inintelligible la façon dont nous pourrions réussir malgré tout à la connaître, ou, inversement, que nous nous fassions une idée de la façon dont nous pouvons réussir à la connaître qui exclut qu’elle puisse avoir le genre de contenu et les implications que nous avons tendance à lui attribuer39. »

43On l’a vu, pour Williamson, « le but de la philosophie est, à long terme, d’acquérir un type de connaissance de la manière dont sont les choses » qui n’est pas fondamentalement différent de celui que les sciences peuvent acquérir. Autrement dit, la philosophie et la science ne portent pas sur des choses radicalement distinctes, mais portent toutes deux sur le monde. La première, à la différence de la seconde, peut néanmoins être pratiquée, au moins en partie, « en fauteuil » ; mais cela n’implique pas, on l’a déjà noté, que ce soit au moyen d’une faculté cognitive particulière, différente de celles que nous engageons dans notre connaissance scientifique ou ordinaire du monde, que la philosophie contribue à sa connaissance – y compris lorsqu’elle est pratiquée en fauteuil.

44Selon Williamson, la connaissance que le philosophe dispose les moyens d’acquérir, qu’il doit chercher à acquérir, et qu’il lui appartient en propre d’acquérir, est (on l’aura sans doute déjà compris) celle de la nécessité métaphysique. À propos de la manière dont nous sommes censés être capables de connaître la nécessité métaphysique, Williamson soutient la thèse suivante :

  • 40 Williamson, « Modality & Other Matters », op. cit., p. 18.

Les différents moyens dont nous disposons pour acquérir de la connaissance non philosophique sont capables d’être utilisés de façon à nous procurer de la connaissance philosophique, dont celle de la nécessité métaphysique. J’établis une relation entre les méthodes que nous utilisons pour évaluer des conditionnels contrefactuels en dehors de la philosophie et la notion de nécessité métaphysique. Je définis cette nécessité comme ce qui aurait été le cas, quoi qu’il ait pu être le cas ; ce qui est en soi un conditionnel contrefactuel généralisé. Autant que je puisse en juger, les méthodes dont nous disposons pour évaluer les conditionnels contrefactuels en général sont appropriées, même dans des cas particuliers comme celui de la nécessité métaphysique40.

Autrement dit :

  • 41 Id., p. 19.

Une fois qu’on voit quelles capacités cognitives sont requises pour expliquer notre connaissance des contrefactuels, on voit que ces capacités sont suffisantes pour expliquer notre connaissance de la modalité […] et il devient assez peu plausible de supposer que nous utilisons néanmoins des capacités cognitives additionnelles et superflues quand nous évaluons des affirmations de modalité41.

45En quoi alors le fait que notre capacité à connaître ce qui est métaphysiquement nécessaire ne soit pas différente de notre capacité à connaître la vérité de contrefactuels permet-il de rendre compte de la manière dont, en philosophie, nous pouvons parvenir à connaître la nécessité métaphysique ? La position de Williamson peut être reconstruite de la façon suivante :

(1) Les expériences de pensée sont une des méthodes les plus systématiquement utilisées en philosophie.

(2) Les expériences de pensée philosophiques possèdent parfois (et même souvent) une dimension modale.

(3) Ces expériences de pensée, comme toutes les expériences de pensée, ne sont donc souvent rien d’autre que des raisonnements portant sur des possibilités contrefactuelles, puisque, pour Williamson, la connaissance de toute vérité modale est celle d’une « dépendance contrefactuelle ».

(4) C’est notamment au moyen de ce genre de raisonnements que nous parvenons chaque jour, de façon parfaitement ordinaire, à connaître des vérités à propos du monde et que nous utilisons celles que nous avons acquises pour en acquérir de nouvelles.

(5) Les expériences de pensée philosophiques mettent donc en jeu les capacités que nous mettons en jeu dans notre connaissance du monde.

(6) En conséquence, nous n’avons pas de raison de douter davantage des conclusions auxquelles les expériences de pensée philosophiques nous conduisent que de douter de celles auxquelles nous conduisent nos raisonnements contrefactuels habituels portant sur ce qui aurait été le cas dans des circonstances contrefactuelles.

(7) Nous n’avons pas non plus, par ailleurs, de raison de penser que ces expériences de pensée ne portent pas sur le monde au sens où, et de la façon dont, ces raisonnements portent sur lui.

(8) Puisque les expériences de pensée philosophiques possèdent parfois (et même souvent) une dimension modale, il s’ensuit que nous sommes justifiés au moins prima facie à croire qu’elles nous permettent de connaître ce qui dans le monde est nécessaire, possible ou impossible.

Autrement dit, les expériences de pensée que nous utilisons en permanence en philosophie peuvent, selon Williamson, nous permettre de connaître ce qui est métaphysiquement possible, impossible ou nécessaire, et pas seulement, comme on pourrait être tenté de le croire, ce qui est conceptuellement possible, impossible ou nécessaire. Et elles fonctionnent, en philosophie comme en science, comme des preuves ou des arguments en faveur des conclusions auxquelles elles nous permettent de parvenir.

  • 42 Pascal Engel, « Philosophical thought experiments : in or out of the armchair ? » in Katerina Ierod (...)
  • 43 Id., p. 158. Engel écrit ainsi : « The common wisdom about, for instance, TE [Thought Experiments] (...)
  • 44 Id., p. 162.
  • 45 Dont Engel affirme qu’elles peuvent être à la fois a priori – « du fait qu’on y décrit la réalité i (...)

46Pascal Engel, commentant la position défendue par Williamson et s’accordant largement avec elle, écrit ainsi que « ce n’est qu’en partie que les expériences de pensée renvoient à des découvertes à propos de nos croyances ou de nos concepts. […] Il s’agit d’hypothèses que nous avançons pour voir ce qui s’ensuit »42. Je laisserai ici de côté ce qui me semble être son principal point de désaccord avec Williamson, à savoir le fait qu’il semble contre-intuitif à Engel d’affirmer que toute expérience de pensée philosophique s’occupe de possibilités métaphysiques et pas de possibilités conceptuelles, « qu’aucune expérience de pensée véritable ne porte sur nos concepts ou sur notre compréhension des concepts », sur la manière dont nous concevons le monde plutôt que sur le monde lui-même43. Ce qui me semble plus important est qu’Engel s’accorde avec Williamson à propos du fait que le but de la philosophie doive bien être, comme la science, « de révéler des essences »44, et qu’elle puisse y parvenir au moyen, notamment, d’expériences de pensée45.

47Or je voudrais montrer, pour finir, que l’argumentation employée par Williamson afin d’établir que nous disposons des moyens de connaître la nécessité métaphysique doit être entièrement rejetée. Plus précisément, je vais essayer de montrer la raison pour laquelle les expériences de pensée dans lesquelles nous sommes censés être capables de connaître la nécessité métaphysique en réalité ne le permettent pas. Je ne trancherai pas la question de savoir s’il y a ou non des essences ou de telles nécessités, et je ne prétendrai pas avoir démontré que, à supposer qu’elles existent, nous serons à jamais incapables de les découvrir, étant donné les moyens cognitifs dont nous disposons (un argument en ce sens pourrait être, par exemple, que la science ne peut que nous permettre de découvrir ce qui est le cas, et que la concevabilité et l’inconcevabilité ne sont pas des guides fiables pour la modalité métaphysique). Ce que je vais m’efforcer de montrer, c’est que les expériences de pensée sur lesquelles nous nous appuyons en philosophie ne relèvent pas du type de raisonnement contrefactuel que nous mettons continûment en jeu dans nos interactions avec le monde et qui se trouve également à l’œuvre dans les expériences de pensée scientifiques. Autrement dit, je voudrais faire apparaître que la nature des expériences de pensée scientifiques (ou du raisonnement contrefactuel ordinaire) n’est pas la même que celle des expériences de pensée philosophiques, et que ces dernières ressortissent de l’analyse conceptuelle – en quoi elles ne sont pas susceptibles d’être le genre d’instruments de connaissance de la nécessité métaphysique que Williamson voit en elles.

V

  • 46 Cette expérience de pensée, on le sait, est conçue par Newton comme permettant de prouver, contre A (...)

48Dans un raisonnement contrefactuel ordinaire (comme lorsqu’on juge que ce rocher qui s’est décroché de la montagne aurait terminé sa course dans le lac si ce buisson n’avait pas été là) ou dans une expérience de pensée scientifique (on peut penser par exemple à celle du seau de Newton46), les choses se passent, pour l’essentiel, de la façon suivante :

(1) on imagine d’abord qu’une situation contrefactuelle X soit le cas ;

(2) on s’efforce ensuite de déterminer Y, c’est-à-dire ce qui se passerait dans la situation X – ce qui peut notamment être interprété comme consistant à « observer en imagination » ce qui se passerait dans X ;

(3) on juge enfin (dans l’expérience de pensée scientifique en particulier) que le fait que Y se produirait dans X constitue un élément de preuve en faveur de Z, une théorie ou une hypothèse expliquant que Y soit le cas dans X – théorie ou hypothèse que l’expérience de pensée a été conçue pour appuyer, ou bien que l’expérience de pensée elle-même conduit à envisager.

49Ce que je voudrais faire apparaître, c’est que, dans le cas d’une expérience de pensée du genre de celles qu’on rencontre en philosophie, il est faux de dire qu’on imagine que X soit le cas et qu’on juge ensuite que Y est ce qui se produirait si X était le cas. Dans les expériences de pensée philosophiques, on imagine que X soit le cas et l’on juge que Y serait alors le cas, mais ceci ne signifie pas que l’on juge que Y est quelque chose qui se passerait ou se produirait dans X (au sens où l’on peut dire cela dans une expérience de pensée ordinaire ou scientifique). Pour le dire autrement, juger que quelque chose est le cas à propos de la situation X n’est pas nécessairement identique au fait de juger que quelque chose se passe dans X. Et dans une expérience de pensée philosophique, le fait que Y serait le cas dans X n’est pas quelque chose qui se passerait dans X.

50Pour s’en rendre compte, considérons deux expériences de pensée philosophiques, celle de l’horloge arrêtée de Russell et celle du prince et du savetier de Locke.

51L’expérience de pensée de l’horloge arrêtée de Russell est la suivante : imaginons que l’horloge du salon de S se soit, à son insu, arrêtée hier soir à 22h30, que le lendemain matin S aille, par chance, à 10h30 dans son salon pour la consulter, qu’il n’ait aucune raison de penser qu’elle s’est arrêtée, et qu’il croie en conséquence qu’il est 10h30. On peut alors juger, avec Russell, que si S était dans cette situation X, il ne saurait pas qu’il est 10h30. Le fait que S ne sache pas qu’il est 10h30 dans X est bien quelque chose qui est vrai de cette situation X ; mais que cela soit vrai de X n’implique pas qu’il s’agisse de quelque chose qui se passe dans X (au sens où Y est ce qui passerait dans X dans l’expérience de pensée du rocher se décrochant de la montagne ou dans celle du seau de Newton). Ce qui serait susceptible de se passer dans X est, par exemple, que S décide sur le champ de sortir de chez lui, s’il a l’habitude inaltérable d’aller tous les jours faire une promenade à 10h30. De sorte que si la spécification de la situation X avait inclus que S a cette habitude, le jugement que nous aurions formé que, dans X, S sortirait sur le champ de chez lui, aurait cette fois été un jugement relatif à ce qui passerait dans X au sens où, dans l’expérience de pensée du rocher ou du seau, le fait de juger que Y serait le cas dans X consiste à juger que Y est ce qui se passerait dans X. Le jugement que, dans X, Y se produirait (que S sortirait sur le champ de chez lui) relève des capacités cognitives impliquées dans nos raisonnements contrefactuels ordinaires et scientifiques ; mais le jugement que, dans X, S ne saurait pas qu’il est 10h30 n’est pas de même nature. Or c’est ce jugement que nous qualifierions de philosophique, certainement pas le premier. Nos jugements philosophiques ne sont donc pas de la nature des raisonnements contrefactuels ordinaires et scientifiques. Puisque c’est en affirmant qu’ils sont de cette nature que Williamson affirme qu’ils nous permettent de connaître la nécessité métaphysique, il s’ensuit que Williamson n’a pas montré comment nous pouvons connaître cette nécessité.

52Peut-être un williamsonien pourrait-il objecter que le fait que S, dans X, ne saurait pas qu’il est 10h30 est bien quelque chose qui se passerait dans X et donc qu’il n’y a pas, entre cette expérience de pensée et une expérience de pensée comme celle du rocher, la différence que je m’efforce de souligner. Il pourrait en effet avancer que la connaissance étant, comme Williamson le soutient par ailleurs, un état mental spécifique, il s’agit bien de se prononcer sur ce qui se passerait dans X lorsqu’on se demande si S saurait dans X qu’il est 10h30 : il s’agit de se prononcer sur l’apparition ou la non-apparition chez S d’un état mental de connaissance. Le problème cependant est que, en plus des doutes que peut légitimement susciter l’idée que la connaissance soit un type spécifique d’état mental (distinct, par exemple, de celui de croyance), on voit mal comment une expérience de pensée comme celle de l’horloge arrêtée (ou comme celles de Gettier) pourrait nous conduire à nous prononcer (qui plus est avec vérité) sur l’apparition ou la non-apparition dans X d’un état mental chez S ; ou, plus précisément, une telle expérience de pensée ne le pourrait que parce que nous aurions préalablement jugé que S ne saurait pas que p dans X, et donc que, puisque la connaissance est un état mental, alors ce qui se passerait dans X est que S ne serait pas dans l’état mental propre au fait de savoir que p. Mais dans ce cas, nous aurions, justement, préalablement jugé que S ne saurait pas que p dans X, ce qui signifie que le fait de juger qu’il y aurait l’apparition (ou non) d’un état mental de connaissance n’est pas identique au fait de juger qu’il y aurait connaissance (ou non), et que, pour déterminer s’il y a ou non connaissance, nous ne nous efforçons pas de déterminer si un état mental de connaissance apparaîtrait dans la situation X que l’expérience de pensée nous conduit à imaginer. Autrement dit, nous n’inspectons pas S en imagination pour répondre à la question de savoir si, dans X, S saurait qu’il est 10h30 ; et nous n’inspecterions pas davantage la personne que nous croiserions dans la rue, qui nous indiquerait qu’il est 10h30, et que nous saurions par ailleurs être exactement dans la situation imaginaire de S, pour former le jugement que cette personne ne sait pas qu’il est 10h30.

53D’une manière plus générale, le sens auquel on peut dire que, pour déterminer s’il y aurait ou non connaissance dans X, nous inspectons attentivement X n’est pas celui auquel, par observation et par expérimentation (éventuellement imaginaires), nous inspectons cette situation et connaissons ou découvrons des choses à son propos qui ne sont pas susceptibles de l’être autrement. Dans une expérience de pensée du type de celle de l’horloge arrêtée, le sens auquel nous inspectons la situation X pour savoir si Y serait le cas dans X pourrait être caractérisé de la façon suivante : nous nous efforçons de nous représenter intuitionnellement chacun des aspects importants de cette situation X qu’il s’agit d’imaginer, et ensuite de saisir dans une même intuition la situation qu’ils forment ou articulent (ce qui, dans le cas de l’expérience de pensée de l’horloge arrêtée n’est pas particulièrement difficile) afin de nous prononcer sur la question de savoir si Y serait le cas dans X.

54Dans la logique des remarques qui précèdent, je répondrai de la façon suivante à l’objection de Williamson (que j’avais jusqu’ici laissée de côté) suivant laquelle la compréhension de quelque chose consiste simplement à savoir pourquoi ce quelque chose est le cas (autrement dit, consiste simplement en la connaissance de ses causes), de sorte qu’est illusoire la distinction entre connaissance et compréhension sur laquelle s’appuient les défenseurs d’une conception wittgensteinienne de la philosophie : il est parfaitement possible d’admettre que, d’une manière générale, la compréhension d’un fait F qui est advenu (ou pourrait advenir) dans le monde consiste à savoir pourquoi F est advenu (ou pourrait advenir) et qu’il n’y a, en ce sens, ni de compréhension de F que la philosophie serait seule en mesure de fournir, ni de compréhension de F qui relèverait d’un genre de connaissance qui ne serait pas de la nature de celle que avons quand nous savons que F est le cas. Mais ceci n’implique nullement qu’il n’y ait de compréhension que de ce genre de choses et, corrélativement, que toute compréhension soit de la forme de celle qui consiste à comprendre ce genre de choses. Le fait que S, dans X, ne saurait pas qu’il est 10h30 est bien le genre de choses qu’en philosophie nous essayons de comprendre ; mais, parce que ce fait n’est pas d’une nature telle qu’on puisse dire de lui qu’il advient ou se produit dans telle ou telle situation, sa compréhension ne saurait consister dans la connaissance de ses causes, puisqu’il n’y a de causes que de ce qui advient ou se produit.

55Considérons à présent l’expérience de pensée du prince et du savetier. Imaginons qu’un matin à son réveil, l’homme trapu se réveillant dans le lit du savetier se souvienne de tout ce dont se souvient le prince Philippe-le-svelte (qu’il s’agisse de souvenirs d’enfance ou de ce qu’il avait décidé la veille de faire le lendemain) et qu’il s’en souvienne (pour dire les choses rapidement) en première personne. Imaginons par ailleurs que l’épouse du savetier, couchée à côté de cet homme trapu, lui fasse remarquer à son réveil que son travail de savetier lui abime décidément beaucoup les mains. Imaginons, en un mot, que l’homme se réveillant dans le lit du savetier soit, de façon étrange, en continuité psychologique avec l’homme s’étant chaque jour réveillé dans le lit du prince.

  • 47 Et ce même lorsque, dans des expériences de pensée de ce genre, nous sommes (à peu près) certains q (...)

56Dans cette situation, selon Locke, la personne se réveillant dans le lit du savetier serait Philippe-le-svelte. Néanmoins (à supposer que notre jugement à propos de cette situation soit le même que celui de Locke), il ne s’agit pas de quelque chose qui se passerait dans cette situation. Dans cette situation, il se passerait que Philippe-le-svelte se réveillerait dans le lit du savetier ; mais il ne se passerait pas que la personne se réveillant dans le lit du savetier serait Philippe-le-svelte. Et si l’on juge que ce qui se passerait dans cette situation c’est que Philippe-le-svelte se réveillerait dans le lit du savetier, ce n’est pas à condition d’avoir d’abord jugé que ce qui se passerait est que Philippe-le-svelte serait la personne se réveillant dans le lit du savetier, mais à condition d’avoir d’abord jugé que Philippe-le-svelte serait cette personne. Et ce jugement, à la différence du jugement contrefactuel à propos de ce qui se passerait, n’est absolument pas de la nature d’une hypothèse, précisément parce qu’il ne pourrait être une hypothèse que s’il portait sur ce qui se passerait dans la situation envisagée. Le fait que nous puissions parfaitement ne pas être certains de ce qui serait le cas dans une expérience de pensée de ce genre ne suffit pas, autrement dit, à faire des jugements que de telles expériences nous invitent à former des hypothèses – au sens où c’est, à l’inverse, le cas dans les expériences de pensée du genre de celle du rocher ou du seau de Newton47.

  • 48 On peut remarquer également que la conclusion que la continuité psychologique suffit à déterminer l (...)

57Corrélativement, dans une expérience de pensée comme celle du prince et du savetier (ou de l’horloge arrêtée), la conclusion que nous pouvons tirer du fait que Y serait le cas dans X n’est pas, vis-à-vis de ce fait, dans la même relation que l’est, dans une expérience de pensée comme celle du seau de Newton, la conclusion que nous pouvons tirer du fait que Y serait le cas dans X (au sens où Y se produirait dans X) vis-à-vis de ce fait. Dans une expérience de pensée de ce dernier type, la conclusion Z qu’on peut en tirer constitue (comme on l’a déjà noté) une explication du fait que Y serait le cas dans X – fait qui constitue en cela un élément de preuve en faveur de la théorie ou de l’hypothèse Z. À l’inverse, dans des expériences de pensée comme celles de Locke ou de Russell, la conclusion qu’on peut en tirer ne consiste pas du tout à rendre compte du fait que Y serait le cas dans X : entre « Dans X, S ne saurait pas qu’il est 10h30 » et « La croyance vraie justifiée n’est pas la connaissance », ou entre « Philippe-le-svelte serait la personne se réveillant dans le lit du savetier » et « La continuité psychologique suffit à déterminer l’identité personnelle », il n’y a pas de relation explicative au sens où il y en a une dans une expérience de pensée du type de celle du seau de Newton entre Z et le fait que Y se produirait dans X. Corrélativement, le fait de juger que S serait la personne se réveillant dans le lit du savetier ne constitue pas un élément de preuve en faveur de la thèse que la continuité psychologique suffit à déterminer l’identité personnelle au sens où le fait que Y se produirait dans X constitue un élément de preuve en faveur de la théorie Z qui permet d’expliquer ce fait48.

  • 49 Il peut être utile ici de noter en quoi la position que je défends à propos des expériences de pens (...)

58Il me semble qu’apparaît donc clairement à présent qu’il existe une différence de nature entre les expériences de pensée philosophiques comme celle de l’horloge arrêtée ou du prince et du savetier et les expériences de pensée scientifiques comme celles du seau de Newton (ou les raisonnements contrefactuels ordinaires comme celui du rocher se décrochant de la montagne) ; que cette différence concerne aussi bien la nature des jugements qui y opèrent que la nature de ce qu’elles peuvent nous permettre de connaître ; et que le principe de cette différence réside dans le fait que les unes, à la différence des autres, ne consistent pas à se prononcer sur ce qui se produirait ou se passerait dans une situation contrefactuelle X (quand bien même il s’agit dans les deux cas de se prononcer sur ce qui serait le cas dans X)49. Pour cette raison, encore une fois, les expériences de pensée philosophiques ne sont pas susceptibles d’être le genre d’instruments de connaissance de la nécessité métaphysique que Williamson voit en elles, si cette nécessité doit être connue de la façon dont nous connaissons ce qui se passe(rait) dans le monde.

59La manière dont j’espère avoir fait apparaître en quoi les expériences de pensées philosophiques se distinguent des expériences de pensée scientifiques ou ordinaires me semble, par ailleurs, conduire à rejeter la position de Williamson à propos de la connaissance de la nécessité métaphysique d’une façon préférable à celle dont E. J. Lowe la rejette, dans la mesure où, sous deux aspects au moins, sa critique présuppose ou admet des choses dont la vérité ne m’apparaît pas aussi peu susceptible d’être contestée que celles que j’ai avancées.

  • 50 E. Jonathan Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths? », Mind, 2012, vol. 121, n (...)

60Selon Lowe, la modalité qui est en jeu quand il est vrai de dire que le rocher aurait fini sa course dans le lac si le buisson n’avait pas été là est « de toute évidence une nécessité causale ou naturelle » et non une nécessité métaphysique ; c’est, autrement dit, un contrefactuel causal qui se trouve énoncé avec vérité en ce cas et non un contrefactuel métaphysique (comme on en rencontre « typiquement » en philosophie, où l’on s’occupe donc de nécessité métaphysique)50. Williamson perd ainsi de vue, d’après Lowe, la distinction entre modalités métaphysiques et modalités causales ou naturelles – et ceci sans doute parce qu’il comprend la connaissance de toute vérité modale comme étant celle d’une « dépendance contrefactuelle » dont on peut, pour toute nécessité, fournir « l’explication formelle » suivante :

□ A ⇔ (∼A □ → ⊥)

et, pour toute possibilité, l’explication formelle suivante :

  • 51 Id., p. 933.

◇ A ⇔ ∼(A □ → ⊥)51.

  • 52 Ibid.
  • 53 Ibid.

Williamson se trouve donc conduit à soutenir, d’après Lowe, que « nous pouvons connaître que quelque chose est métaphysiquement nécessaire en en venant à connaître une vérité contrefactuelle de la forme prescrite, ce qui se produit simplement grâce à la maîtrise des contrefactuels que l’évolution nous a conférée »52. Mais, poursuit Lowe, le problème est que « même à supposer que cette aptitude délivre des contrefactuels de la forme prescrite », elle ne concerne que des contrefactuels « de nature distinctivement causale, et non pas métaphysique » ; de sorte que les vérités nécessaires que cette aptitude permet de connaître de façon fiable sont « uniquement des vérités causalement nécessaires, et non des vérités métaphysiquement nécessaires […]. Williamson n’a donc rien fait pour expliquer […] comment nous pouvons en venir à connaître [ces dernières] »53.

61La critique de Lowe a selon moi pour premier défaut d’avoir à s’engager quant à la réalité d’une nécessité métaphysique, distincte de la nécessité logique et de la nécessité causale (ce qui n’est certes pas quelque chose de particulièrement problématique en soi – et qui ne l’est, en tout cas, nullement pour quelqu’un Williamson ou pour la plupart des métaphysiciens) ; mais, surtout, de s’apparenter, en l’état, à une pétition de principe. Cette critique revient en effet in fine à objecter à Williamson qu’il n’a pas montré que nous pouvons connaître la nécessité métaphysique au moyen des capacités que nous engageons dans nos raisonnements contrefactuels ordinaires (comme celui du rocher) puisque ceux-ci, pour Lowe, permettent de connaître la nécessité causale ou naturelle qui, « de toute évidence », se distingue de la nécessité métaphysique, laquelle, quant à elle, ne peut pas être connue de la façon dont est connue la nécessité causale. Ce que Lowe ne nous dit pas, c’est pourquoi elle ne le peut pas.

  • 54 Même si la chose est ici de peu d’importance, je précise qu’il ne s’agit pas d’un exemple de raison (...)
  • 55 On notera que ce qui se passe peut très bien être, comme on le dit parfois, que « rien ne se passe  (...)
  • 56 On pourrait être tenté de rectifier cette affirmation en disant qu’il n’y a, à l’évidence, de cause (...)

62Pour dire les choses de façon plus précise : Lowe a bien entendu (étant donné ce que j’ai avancé) raison de soutenir que nous n’avons pas affaire à un raisonnement de même nature dans le cas d’un raisonnement comme celui portant sur la course du rocher et dans le cas d’un raisonnement comme celui portant sur le statut épistémique de la croyance de S54. Il a raison également de relever que le premier est un raisonnement portant sur ce qui (de façon nécessaire) suivrait causalement de l’occurrence de la situation contrefactuelle X, alors que ce n’est nullement le cas du second. Mais le problème est que, en se contentant d’affirmer que le second raisonnement porte plutôt sur ce qui est métaphysiquement nécessaire, Lowe n’indique pas réellement en quoi il ne porte sur rien de causal. Autrement dit, ce ne doit pas être uniquement à dire qu’il ne porte pas sur ce qui est métaphysiquement nécessaire qu’on peut dire qu’il ne porte pas sur ce qui (de façon nécessaire) suivrait causalement de l’occurrence de la situation contrefactuelle X. Or, en ayant réalisé que le premier consiste à se prononcer sur ce qui se passerait dans X alors que ce n’est pas le cas du second – parce que le fait que S, dans X, sache ou ne sache pas qu’il est 10h30 n’est pas quelque chose dont on peut dire qu’il se produit ou se passe dans X –, on se trouve immédiatement en mesure de dire en quoi « S dans X ne saurait pas qu’il est 10h30 » ne porte sur rien de causal : quelque chose qui, dans une situation actuelle ou contrefactuelle donnée, est (serait) le cas mais n’est pas advenu ou ne se passe(rait) pas n’est pas quelque chose qui est susceptible d’être causé ; il n’y a, à l’évidence, de cause que de ce qui se passe55 56. Ainsi, pour revenir à l’expérience de pensée du prince et du savetier, ce qui serait la cause (quelle qu’elle soit) du fait que Philippe-le-svelte se réveillerait dans le lit du savetier ne serait pas la cause du fait que la personne se réveillant dans le lit du savetier serait Philippe-le-svelte.

  • 57 Car « S, dans X, ne saurait pas qu’il est 10 h30 » veut dire quelque chose comme « Il ne serait pas (...)

63En ayant réalisé que le fait d’affirmer que S, dans X, ne saurait pas qu’il est 10h30 ne consiste pas à se prononcer sur ce qui se passerait dans X, on se trouve, par ailleurs, en mesure de dire que cette affirmation ne porte sur rien de causal sans avoir à s’engager quant à la nature de ce sur quoi elle porte – plus précisément, sans avoir à déterminer de quelle nature, métaphysique ou conceptuelle, est la modalité (au moins implicitement57) contenue dans « S, dans X, ne saurait pas qu’il est 10h30 ».

64Mais, après tout, ne dispose-t-on pas à présent d’éléments de preuve permettant de déterminer quelle est la nature de la modalité dont il est (implicitement) question quand nous affirmons que S ne saurait pas qu’il est 10h30 ou que la personne se réveillant dans le lit du savetier serait Philippe-le-svelte (ou bien que la croyance vraie justifiée n’est pas la connaissance ou que la continuité psychologique suffit à déterminer l’identité personnelle) ?

VI

65Si l’on admet :

(1) que les conclusions du genre de celles auxquelles nous parvenons dans les expériences de pensée de l’horloge arrêtée ou du prince et du savetier ne sont pas relatives à ce qui se passe(rait) dans le monde ;

(2) qu’elles ne sont pas, pour cette raison, de la nature d’hypothèses – qui sont toujours relatives à ce qui se passe ou se passerait dans telle ou telle situation (comme celles qu’en science ou dans nos raisonnements contrefactuels ordinaires nous formons à propos du monde) ;

autrement dit,

(1) + (2) qu’elles ne portent pas sur ce sur quoi porte la science, et que ce n’est pas de la façon dont la science porte sur ce sur quoi elle porte qu’elles portent sur ce sur quoi elles portent ;

alors

(3) les nécessités établies dans ces conclusions relèvent plutôt de l’investigation conceptuelle que de la connaissance métaphysique s’il est vrai que, pour relever de la connaissance métaphysique, il faudrait une continuité plus importante avec la connaissance scientifique.

66On peut parfaitement néanmoins ne pas accepter cette dernière clause et affirmer, en conséquence, que les points (1) et (2) ne permettent pas d’établir que les nécessités en question relèvent de l’investigation conceptuelle plutôt que de la connaissance métaphysique. Mais on peut se demander comment la balance peut ne pas pencher sérieusement du côté de l’investigation conceptuelle si l’on accepte ce que Lowe – pourtant insoupçonnablement métaphysicien – avance à propos de la nature de notre connaissance de certaines modalités qui sont, pour lui, indiscutablement métaphysiques :

  • 58 E. Jonathan Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », in F. Nef & E. Garcia (dir.), Tex (...)

Connaître l’essence d’une chose, ce n’est pas être en accointance avec une autre chose d’une certaine sorte, mais simplement comprendre ce qu’est exactement cette chose. Il s’agit en fait de la raison pour laquelle la connaissance de l’essence est possible, car elle est simplement un produit de la compréhension – non de l’observation empirique, et encore moins d’un genre mystérieux d’accointance quasi-perceptuelle avec des entités ésotériques d’une certaine sorte58.

Or :

  • 59 Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 105-6.

Tous les faits à propos de ce qui est nécessaire ou possible, au sens métaphysique, sont fondés sur des faits concernant les essences des choses – non seulement des choses existantes, mais également des choses non existantes. […] Il s’agit donc de faits que nous pouvons saisir simplement en vertu du fait de comprendre ce que sont les choses […]. En conséquence, toute connaissance de la nécessité et de la possibilité métaphysique est ultimement un produit de la compréhension59.

  • 60 Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths ? », op. cit., p. 946.
  • 61 Ibid.

67Dans un article plus récent, Lowe précise que « le fait de saisir une essence ne revient à rien d’autre […] qu’à comprendre une définition réelle [au sens aristotélicien], c’est-à-dire à comprendre un genre spécial de proposition »60. Or il s’agit d’une « aptitude intellectuelle dont, quelle que soit la conception qu’on adopte, on doit déjà admettre que nous la possédons : l’aptitude à comprendre au moins certaines propositions, y compris celles qui expriment des définitions réelles »61. Lowe illustre sa position sur cette question au moyen de l’exemple suivant notamment :

  • 62 Ibid., p. 939-940.

C’est une vérité métaphysiquement nécessaire, en vertu des essences de tels objets, […] que, à chaque moment où elle existe, une statue de bronze coïncide avec un morceau de bronze, qui est numériquement distinct de cette statue62.

Comment le savons-nous donc ?

  • 63 Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 106.

Certainement pas en observant avec beaucoup d’attention ce qui se trouve à tel endroit à tel moment. Par l’observation, nous ne verrons pas que deux choses distinctes occupent cet endroit. Nous le savons plutôt parce que nous savons ce qu’est une statue de bronze et ce qu’est un morceau de bronze63.

  • 64 Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths ? », op. cit., p. 940.

68À ceux qui affirment « qu’ils ne comprennent pas comment […] deux choses numériquement distinctes, une statue de bronze et un morceau de bronze, peuvent être composées exactement des mêmes particules de bronze à un seul et même moment », Lowe répond donc qu’il n’ont simplement pas encore saisi ou compris ce qu’est une statue de bronze ou ce qu’est un morceau de bronze (c’est-à-dire l’essence de ces choses et donc les vérités modales qui s’appliquent à elles) et, en particulier, qu’ils n’ont pas encore compris « quelles sont les conditions d’identité et de persistance de tels objets »64 ; ce qui leur aurait permis de saisir qu’elles se distinguent et donc de comprendre la vérité métaphysiquement nécessaire (supposée) que, à chaque moment où elle existe, une statue de bronze coïncide avec un morceau de bronze, qui est numériquement distinct de cette statue.

69La question qu’on peut alors avoir envie de poser à Lowe est : « Comment parvenons-nous à comprendre quelle est l’essence d’une chose quelconque ? » ; ou, si l’on objecte que nous y parvenons justement en comprenant sa définition réelle : « Comment parvenons-nous à comprendre quelle est, pour une chose quelconque, la définition réelle qui exprime son essence (et conséquemment, pour Lowe, les nécessités et les possibilités métaphysiques qui s’appliquent à elles) ? » ; ou encore : « Comment, à la lecture (par exemple) de la définition réelle de quelque chose, parvenons-nous à comprendre qu’il s’agit effectivement de sa définition réelle ? ». De façon un peu plus positive, la question qu’on peut avoir envie de poser est : « Pour quelles raisons au juste refuser l’idée – que les points (1) et (2) rendent plausible – que c’est par investigation ou clarification conceptuelle que nous parvenons à comprendre ce qu’est une chose quelconque, sa définition réelle, ou de sa définition réelle qu’elle est sa définition réelle – et donc les vérités nécessaires qui s’appliquent à elles ? »

  • 65 Autrement dit, l’objection de Lowe est que, si l’essence que veut révéler la philosophie était conn (...)
  • 66 De plus, pour Lowe, « il est fort plausible que la chose correcte à dire à propos des vérités “conc (...)
  • 67 Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 108.

70À cette question, la réponse de Lowe repose sur un raisonnement similaire à celui avancé par Williamson (que j’ai énoncé plus haut) contre l’idée que la philosophie soit une activité d’investigation conceptuelle : une investigation conceptuelle consiste à s’efforcer d’établir des vérités à propos de nos concepts au sens où la science s’efforce d’établir des vérités à propos du monde – c’est-à-dire, pour Lowe, consiste à connaître ces « objets ou entités » que sont « nos propres concepts ». Or « la connaissance d’essences n’est pas une connaissance d’objets ou d’entités d’un genre quelconque » mais, pour Lowe (à la différence de Williamson65), une forme de compréhension66. Surtout, les vérités auxquelles nous parvenons par investigation conceptuelle portent, selon Lowe, sur nos concepts plutôt que sur le monde – sur notre concept de statue ou de connaissance plutôt que sur les statues ou la connaissance elles-mêmes par exemple. Or « les vérités véritablement essentielles » ne sont pas de « simples vérités conceptuelles » parce qu’elles « n’ont, en général, rien à voir avec nos concepts ou nos mots, mais avec la nature des choses en question »67.

71À ce raisonnement, on peut, à nouveau, objecter que le fait de procéder par investigation conceptuelle n’implique nullement, au moins dans l’esprit de quelqu’un comme Wittgenstein, que les vérités auxquelles il possible d’aboutir en procédant de la sorte portent sur nos concepts plutôt que sur la nature des choses. J’ai néanmoins déjà indiqué plus haut à quelle point cette question cruciale me semble malheureusement particulièrement embrouillée et je voudrais plutôt terminer en remarquant la chose suivante : si l’on admet les points (1) et (2) et également, avec Lowe, que les vérités nécessaires que la philosophie s’occupe de dégager à propos des choses qu’elle considère (qu’il s’agisse de la connaissance, de l’identité personnelle, ou de celle d’un artefact) consistent à comprendre ce que sont ces choses plutôt qu’à connaître quelque chose à leur propos, on peut alors légitimement être enclin à considérer que le raisonnement philosophique consiste à procéder par investigation ou clarification conceptuelle. Et, à supposer qu’on admette qu’il s’agit bien de la manière dont la philosophie semble procéder, on ne devrait pas estimer que la pétition de principe consistant à objecter que la philosophie ne peut pas procéder de cette manière, puisqu’elle doit pouvoir permettre de découvrir des choses que cette manière de procéder ne permet pas de découvrir, constitue une raison quelconque de penser qu’il ne s’agit que d’une apparence.

Notes

1 Michael Devitt, Realism and Truth, Princeton UP, 1984, p. 163.

2 David Christensen, « Disagreement as Evidence : The Epistemology of Controversy », Philosophy Compass, 2009, vol. 4, n°5, p. 757.

3 Richard Fumerton, « You Can’t Trust a Philosopher », in Richard Feldman & Ted A. Warfield, Disagreement, Oxford UP, 2010, p. 107-9.

4 Hilary Kornblith, « Belief in the face of controversy », in Feldman & Warfield, Disagreement, op. cit., p. 51-2.

5 Jason Brennan, « Scepticism about Philosophy », Ratio (new series), 2010, vol. XXIII, 1, p. 1-2.

6 William van Orman Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, trad. fr., Le Seuil, 1992, p. 239-240 ; cité in Jacques Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ? Cours 2007-2008, La philosophie de la connaissance au Collège de France, 2012, « Cours 21. La connaissance philosophique est-elle possible ? », http://books.openedition.org/cdf/1779

7 J. Bouveresse, ibid.

8 Quine, cité par Bouveresse, ibid.

9 Situation particulièrement inconfortable, qui peut les conduire à ne plus s’estimer capables de trancher des questions comme celle de savoir si p et à envisager de consacrer leur temps et leur esprit à d’autres questions ou à d’autres activités. Le plus souvent heureusement des contre-preuves ou des contre-arguments leur sont avancés, qui les conduisent à voir en quoi leurs preuves ou leurs arguments antérieurs étaient défectueux. Ils peuvent alors en venir à croire que non-p (ou à croire qu’il n’est pas le cas que p étant donné ces preuves ou arguments) et indissociablement (après s’être éventuellement reproché de n’avoir pas perçu plus tôt leurs erreurs de raisonnement) ne pas s’estimer cognitivement défaillants et incapables d’échapper à de bien piteux errements scientifiques ou philosophiques.

10 Ou du fait qu’à procéder ainsi – tout du moins, sans avoir pleinement conscience du fait qu’on ne comprend pas réellement les thèses sur lesquelles on s’appuie et qu’on prétend comprendre (et qui sont à peu près invariablement celles dont on affirme qu’il est particulièrement important de les comprendre) – on ne puisse produire, au bout du compte, autre chose que le genre de verbiage conceptuel passablement immotivé que les philosophes sont particulièrement prompts à percevoir dans les ouvrages de leurs collègues ou dans les copies de leurs étudiants et qui semble difficilement pouvoir contribuer d’une façon quelconque au progrès de la discipline.

11 Je dois aux objections incisives de Jean-Marie Chevalier d’avoir – je l’espère – précisé et rectifié la manière dont je conçois la distinction entre les deux situations.

12 Ludwig Wittgenstein, Fiches, § 455, cité in Jacques Bouveresse, Le philosophe chez les autophages, Minuit, 1984, p. 164. Il est intéressant de noter ici que la situation en philosophie n’est pas la même qu’en mathématiques où, comme le rapporte par exemple le lauréat de la médaille Fields (1982) William Thurston, on procède souvent « à l’aveugle » : on s’appuie souvent sur des théorèmes dont on ne comprend pas la validité, mais dont on estime qu’elle est comprise et établie par et dans le champ mathématique (cf. William Thurston, « On proof and progress in mathematics », Bulletin of the American Mathematical Society, 1994, vol. 30, 2, 161-177, http://arxiv.org/pdf/math/9404236.pdf ).

13 Peter M. S. Hacker, « Philosophy : A Contribution, not to Human Knowledge, but to Human Understanding », Royal Institute of Philosophy Supplement, 2009, vol. 65, p. 129-153.

14 Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy, Oxford UP, 2007.

15 Hacker, op. cit., p. 136.

16 Id., p. 147.

17 Id., p. 142.

18 Id., p. 148.

19 Id., p. 147.

20 Id., p. 141.

21 Id., p. 152.

22 Id., p. 151.

23 Id., p. 152.

24 Ibid.

25 Id., p. 153. On notera que, si l’on accepte cette conception wittgensteinienne de la philosophie, on comprend immédiatement pourquoi une machine infaillible à fournir des réponses philosophiques du genre « dualisme : vrai ; réalisme moral : faux » ne serait, comme le remarque Colin McGinn, absolument d’aucune utilité en philosophie (à supposer que l’hypothèse d’une telle machine puisse réellement avoir un sens) – alors que son équivalent scientifique en aurait clairement une. On peut alors se passer de l’explication assez forcée et contestable que donne McGinn de ce fait. Pour McGinn, accepter une théorie philosophique, c’est accepter ses mérites par rapport à d’autres ; sans cette comparaison, toute conclusion philosophique est, écrit-il, « immotivée, sans intérêt ». Autrement dit, « de façon inhérente, la connaissance philosophique est négative ». Plus précisément, « on peut en principe saisir la totalité de la connaissance scientifique à propos du monde sans rien savoir de la façon dont cette vérité est acquise ou quelles étaient les autres options théoriques. Mais en philosophie la procédure [utilisée] et les options [écartées] font partie de la compréhension ». Dans un cas, il y a « connaissance d’une proposition donnée », dans l’autre « on comprend la question [the issue] et on préfère une conception à une autre » (Colin McGinn, Truth by Analysis, Oxford UP, 2012, p. 146). De mon point de vue, McGinn tourne confusément autour du point que permet clairement d’identifier, quant à elle, la conception wittgensteinienne de la philosophie exposée par Hacker.

26 Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ?, op. cit., « Cours 10. La science peut-elle, au moins dans certains cas, nous contraindre à un choix déterminé entre les options philosophiques qui se proposent ?) », http://books.openedition.org/cdf/1751

27 Comme, par exemple, celle de savoir pourquoi tel type d’entités E se comporte dans telles circonstances C de telle façon F, alors qu’on s’attend, étant donné ce qu’on a observé ou ce qu’on sait par ailleurs, à ce que E se comporte d’une autre façon F’.

28 Timothy Williamson, « Modality & Other Matters : An Interview with Timothy Williamson », Perspectives : International Postgraduate Journal of Philosophy, 2010, vol. 3, p. 17.

29 Williamson, The Philosophy of Philosophy, op. cit., p. 211.

30 Id., p. 205

31 Ibid.

32 Hacker, op. cit., p. 140.

33 Id., p. 143.

34 Id., p. 137. Hacker prend l’exemple suivant : « To describe […] the nature of events is to characterize the concept of an event […]. But there is no way to characterize a concept other than by describing the relevant features of the uses of expressions that express that concept or belong to the category of concepts it subsumes. […] To state the nature of events just is to describe (directly or indirectly) the constitutive features of event-designating expressions, and to compare and contrast them with the use of other general types of expression, such as material object names » (Id., p. 138). On comprend donc ce que peut avoir de trompeur, d’un point de vue wittgensteinien, le genre d’opposition que trace Williamson quand il écrit : « Much contemporary metaphysics is not primarily concerned with thought or language at all. Its goal is to discover what fundamental kinds of things there are and what properties and relations they have, not to study the structure of our thought about them » (Williamson, The Philosophy of Philosophy, op. cit., p. 19).

35 Hacker, op. cit., p. 141.

36 Je remarquerai également qu’une position wittgensteinienne à propos de la nature de l’activité philosophie n’implique en soi aucune forme de quiétisme philosophique et qu’elle n’est pas non plus nécessairement corrélée à un penchant personnel de ses défenseurs pour le quiétisme en général. Plus précisément, il me semble aussi pénible d’entendre certaines « cliques » wittgensteiniennes décréter qu’un nombre important de questions philosophiques, au motif qu’elles relèveraient d’une métaphysique condamnée par le philosophe du Trinity College, devraient être moquées et cesser de constituer un objet de réflexion philosophique que d’entendre ceux qui sont, à juste titre, agacés par ces cliques décréter quant à eux qu’aucune question ne se pose à propos du genre de vérités que nous sommes susceptibles d’atteindre en posant ces questions. Plutôt que de proclamer, d’un côté, qu’il n’est plus possible (depuis untel ou untel) de se poser des questions comme « Qu’est-ce que l’identité personnelle ? », « Qu’est-ce que la causalité ? » ou « Qu’est-ce que la relation d’une chose à ses propriétés ? » et, de l’autre, par exemple, qu’il n’y a aucune raison sérieuse de supposer (comme en atteste le fait que les métaphysiciens sérieux ne le supposent pas) qu’il puisse y avoir une différence de nature entre une question comme « Qu’est-ce que la croyance ? » et une question comme « Qu’est-ce qu’un délire paranoïaque ? » – autrement dit, plutôt que de proclamer qu’il n’est plus possible de faire de métaphysique ou qu’il n’est plus possible d’être wittgensteinien –, il vaudrait mieux s’attaquer directement à la confusion, aux paradoxes ou aux abîmes de perplexité associés à chacune de ces questions ; perplexités que des proclamations de ce type, en vertu notamment de leur généralité, ne sont de toute façon pas susceptibles de dissiper, même lorsqu’elles sont solidement étayées.

37 Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ?, op. cit., « Cours 12. Grandeur et décadence des systèmes philosophiques », http://books.openedition.org/cdf/1761

38 Ibid.

39 Id., « Cours 11 : Méthode axiomatique et philosophie », http://books.openedition.org/cdf/1752

40 Williamson, « Modality & Other Matters », op. cit., p. 18.

41 Id., p. 19.

42 Pascal Engel, « Philosophical thought experiments : in or out of the armchair ? » in Katerina Ierodiakonou & Sophie Roux (dir.), Thought Experiments in Methodological and Historical Contexts, Leiden, Brill, 2011, p. 161.

43 Id., p. 158. Engel écrit ainsi : « The common wisdom about, for instance, TE [Thought Experiments] on personal identity is that they test our common concept of personal identity. Strawson’s purely auditory world in chapter II of Individuals bears clearly on our concept of an objective world : his question is whether such a concept would be coherent if our experience were limited to a world of sounds only. Many thought experiments explore the limits of the extension of our concepts, whether ordinary or philosophical, and are devised in order to test their coherence. Indeed one dominant conception of philosophical analysis is that it deals with concepts, not things in themselves. TE in this sense serve as a kind of critical tool. This does not preclude TE from being about things and about possible states of affairs, but most of the time we have access to them only through our concepts. Thought experiments about persons or about freedom could hardly be about persons or freedom in themselves, they are first and foremost about our concepts of person and of freedom, even though they are supposed to show us something about persons and freedom » (Ibid.)

Une des questions que l’on peut avoir envie de poser à propos de ce passage est de savoir pour quelle raison exactement des expériences de pensée « pourraient difficilement porter sur ce que sont les personnes ou la liberté en elles-mêmes » (et pourraient donc difficilement nous permettre de les connaître), alors qu’elles semblent parfaitement pouvoir porter, d’après Engel, sur la connaissance en elle-même et non pas seulement sur notre concept de connaissance. La réponse que m’a communiquée Pascal Engel à cette question est que cette différence s’explique pour lui par la présence ou non des modalités : parce que les expériences de pensée portant sur l’identité personnelle ou la liberté « ne mettent pas toujours en jeu les concepts de nécessaire ou de possible », elles ne peuvent pas nous permettre de connaître, au moins quand ils ne sont pas mis en jeu, ce que sont la liberté ou l’identité personnelle en elles-mêmes plutôt que leur concept.

44 Id., p. 162.

45 Dont Engel affirme qu’elles peuvent être à la fois a priori – « du fait qu’on y décrit la réalité indépendamment de l’expérience par le moyen des propriétés modales » – et a posteriori – parce que « les raisonnements modaux ne portent pas sur des intuitions pures, mais sur des contrefactuels ordinaires ». Je le remercie pour les précisions qu’il m’a fournies à propos de sa position.

46 Cette expérience de pensée, on le sait, est conçue par Newton comme permettant de prouver, contre Aristote ou Descartes, qu’il y a des mouvements absolus et pas uniquement des mouvements relatifs (ou, plus précisément, comme le remarque Tim Maudlin, que les mouvements dont s’occupent les lois de la physique ne sont pas des mouvements relatifs aux corps qui les environnent immédiatement) et donc, par extension, qu’il y a un espace absolu. Newton énonce cette expérience de pensée de la façon suivante : « Si on fait tourner en rond un seau attaché à une corde jusqu’à ce que la corde, à force d‘être entortillée, devienne en quelque sorte inflexible ; si on met ensuite de l’eau dans ce seau, et qu’après avoir laissé prendre à l’eau et au seau l’état de repos, on donne à la corde la liberté de se détortiller, le seau acquerra par ce moyen un mouvement qui se conservera très longtemps. Au commencement de ce mouvement la surface de l’eau contenue dans le seau restera plane, ainsi qu’elle l’était avant que la corde se détortillât ; mais ensuite, le mouvement du seau se communiquant peu à peu à l’eau qu’il contient, cette eau commencera à tourner, à s’élever vers les bords, et à devenir concave, comme je l’ai éprouvé, et, son mouvement augmentant, les bords de cette eau s’élèveront de plus en plus, jusqu’à ce que, les révolutions s’effectuant dans des temps égaux à celles du seau, l’eau en vienne à être dans un repos relatif par rapport à lui. L’ascension de l’eau vers les bords du seau montre l’effort qu’elle fait pour s’éloigner du centre de son mouvement ; et on peut connaître et mesurer par cet effort le mouvement circulaire vrai et absolu de cette eau… [Cet] effort ne dépend d’aucune translation de l’eau par rapport aux corps environnants, et le mouvement circulaire véritable ne peut pas non plus être défini par une telle translation. » Maudlin résume le moment argumentatif essentiel de cette expérience de la pensée de la façon suivante : « When the water and bucket spin together, the water is again at rest with respect to the bucket (and hence, according to Descartes and Aristotle, truly at rest), but the concave surface indicates that the situation is physically different. We say that this difference is due to the water not spinning in the earlier stage and spinning in the later stage, but this cannot be motion relative to the bucket or relative to the body that encloses it […]. The behavior of the water in the bucket […] is an observable fact that requires an explanation. The natural explanation occurs to us : the water ascends the sides of the bucket and the cord displays tension because the system is spinning. But spinning is a sort of motion, so we must ask : spinning with respect to what? The relevant motion is not motion with respect to the immediate surroundings » (Tim Maudlin, Philosophy of Physics, Princeton UP, 2012, p. 23) Et il souligne que, même si « aujourd’hui presque plus personne ne croit en un espace absolu persistant à travers le temps », et donc au mouvement absolu, « néanmoins, même dans la théorie de la relativité, cette expérience continue de prouver que le mouvement relatif des corps n’explique pas le phénomène que discute Newton » (ibid.).

47 Et ce même lorsque, dans des expériences de pensée de ce genre, nous sommes (à peu près) certains que Y est ce qui se produirait dans X et que, de ce fait, nous ne serions pas prêts à qualifier notre jugement d’« hypothétique ». Ce point ne peut apparaître paradoxal qu’à la condition de confondre la question de la nature de tel ou tel jugement avec celle du degré auquel son auteur est certain de ce qu’il juge être le cas.

48 On peut remarquer également que la conclusion que la continuité psychologique suffit à déterminer l’identité personnelle (ou que la croyance vraie justifiée n’est pas la connaissance) constitue un développement logique du jugement que S se réveillerait dans le lit du savetier (ou que S ne saurait pas qu’il est 10h30), alors que la conclusion qu’il existe un espace absolu n’est contenue en aucune façon dans le fait de juger que, dans la situation X imaginée par Newton, il se passerait Y (l’eau se mettrait à tourner d’une certaine manière).

49 Il peut être utile ici de noter en quoi la position que je défends à propos des expériences de pensée se distingue de celle élaborée par Stéphane Chauvier dans Le sens du possible (Vrin, 2010). Chauvier distingue trois grands types d’expériences de pensée : (1) les simulateurs de décision pratique ; (2) les simulateurs de décision conceptuelle ; (3) les expériences de pensée « exploratrices » portant sur le cours que prendraient les choses dans une situation contrefactuelle.

Pour illustrer ce que sont les expériences de pensée du premier type, Chauvier s’appuie sur la fable de Gygès. Celle-ci nous fait découvrir en et par nous-mêmes une vérité sur nous-mêmes : la vérité de la thèse de Glaucon. Cette histoire constitue un « simulateur imaginaire » dans lequel nous transportons « nos passions, nos motivations, nos inclinations réelles, et ce qu’on va découvrir concerne ces passions, motivations, inclinations réelles que nous avons transportées avec nous et qui vont se découvrir ou se révéler du fait que nous nous imaginons placés dans une situation que l’on a débarrassée de ce qui, dans le monde réel, en inhibe la manifestation » (id., p. 190). Sur le mode de la « simulation mentale », nous découvrons, autrement dit, ce que nous ferions si nous nous trouvions dans la situation concernée dans laquelle nous nous transportons en pensée.

Dans les expériences de pensée du deuxième type, on nous demande non pas : « Que feriez-vous si vous y étiez ? » mais « Que diriez-vous si vous étiez face à une situation pareille ? » Autrement dit, on prend, dans ce cas, non une décision pratique, mais une décision conceptuelle (id., p. 192). Ces expériences de pensée nous permettent, écrit Chauvier, « de découvrir le sens de certains concepts ou l’essence de certaines réalités que l’emmêlement du réel ou sa pauvreté instancielle nous empêchaient de clairement et distinctement concevoir » (ibid.). Leur principe est, plus précisément, d’après l’auteur du Sens du possible, le suivant : « Si nous formons nos concepts sur la base des cas qui se présentent à nous dans l’expérience, […] il est rare que l’expérience nous offre des instances de ces concepts qui soient pures. […U]n simulateur de décision conceptuelle nous place face à des situations de jugement qui soit reproduisent en les purifiant les situations réelles de jugement, soit complètent ou élargissent celles-ci de façon à nous faire percevoir des différences que le réel ne révèle pas. Et de même qu’on « entre » dans un simulateur de décision pratique en apportant avec soi ses motivations et pulsions réelles, nous entrons dans un simulateur de décision conceptuelle en y apportant nos concepts « réels », ceux que nous avons introduits et développés sur la base de notre expérience. Et, de même que les situations réelles dans lesquelles nous nous trouvons placés peuvent ne pas nous offrir l’occasion d’exprimer et donc de connaître toute l’étendue de nos motivations, de même les situations réelles auxquelles nous appliquons nos concepts peuvent ne pas nous offrir l’occasion d’exprimer et donc de connaître la totalité de leur sens, ce qui nous conduit à nous faire une image biaisée des vérités les impliquant. Une expérience de pensée est donc ici encore une expérience subjective que l’on fait en pensée ou par simulation […qui] nous amène à mieux comprendre ou à comprendre différemment des concepts dont la réalité nous a enseigné l’usage. Au schéma “pratique” : “Imaginez-vous dans la situation S, que feriez-vous ?” se rattache donc un schéma “théorique” dont le ressort cognitif est de même nature : “Imaginez que vous êtes face à la situation S, que diriez-vous ?” ou “Diriez-vous encore que les F sont G ?” » (id., p. 194, je souligne).

Ces expériences de pensée partagent, selon Chauvier, avec celles du premier type le fait d’être moins des expériences de pensée que des expériences en pensée, et de nous fournir « un type déterminé de connaissance : une connaissance qui nous concerne, nous, nos règles d’action et nos concepts » (id., p. 195).

Enfin, les expériences de pensée du troisième type, les expériences de pensée « exploratrices » (comme celle de Galilée contre l’idée d’Aristote selon laquelle les corps lourds tombent dans le vide plus rapidement que les corps légers) mettent « sous les yeux de l’imagination une conséquence intuitionnelle ou contre-intuitionnelle » d’une hypothèse envisagée « qui nous permet de corriger les limitations de l’échantillon de réalité à laquelle nous avons accès » (id., p. 200). Notre cible cognitive dans ce cas, ce ne sont pas nos motifs, nos motivations, ou le sens de nos concepts, mais, écrit Chauvier, des énoncés relatifs aux « potentialités nomiques du réel » ou l’évaluation de « la cohérence ou [de] l’intelligibilité de certaines de nos hypothèses nomologiques relatives au monde réel » (id., p. 207). Lorsque nous nous efforçons d’« imaginer une situation initiale puis [de] décrire comment les choses évolueraient si telle loi ou ensemble de lois y étaient à l’œuvre, cette opération […] est d’une tout autre nature que celle qui consiste à imaginer une scène appelant certaines décisions pratiques ou conceptuelles. […N]ous n’avons plus à chercher en nous-mêmes ce que nous ferions ou ce que nous dirions, nous avons juste à « observer » et à exprimer ce que nous voyons. On ne nous demande ni de faire ni de dire, mais d’examiner et de conclure », (id., p. 201). « Nous devons chercher ce qui se passerait, nous devons deviner quel serait le cours des choses et c’est donc la loi d’action et de réaction du bout de réalité que nous avons plongé dans le possible pur qui va nous guider » en déterminant « un développement de la situation initiale » qui fasse apparaître « une singularité intuitionnelle imaginaire » dans laquelle nous connaîtrons quelque chose de nouveau de ce bout de réalité » (id., p. 203-4).

Ce qu’on peut reprocher à la position de Chauvier, de mon point de vue, est de mettre sur un même plan, en dépit de la tripartition qu’il effectue, ces trois types d’expériences de pensée : il n’y a entre toutes ces expériences, écrit Chauvier, de différence que « de portée théorique et non point de nature » (id., p. 207). (Le fait de ne pas voir entre elles de véritable différence de nature se manifeste aussi dans le fait d’en proposer une caractérisation générale et d’avancer que, soit qu’on y feigne une décision (pratique ou conceptuelle), soit qu’on y feigne une perception, elles « nous font découvrir des faits supplémentaires […] relatifs aux “bouts” de réalité que l’on peut plonger dans le possible pur, qu’il s’agisse de notre potentiel de décision ou de conduite, du sens de nos concepts, des implications instancielles d’une loi, etc. » (ibid.)) Plus précisément, Chauvier commet selon moi l’erreur de ne pas distinguer comme elles doivent l’être les expériences de pensée du deuxième type de celles du premier et du troisième type, ce qui le conduit notamment à affirmer (comme je l’ai souligné dans le long extrait que j’ai cité) qu’entre celles du premier type et celles du deuxième type, « le ressort cognitif est de même nature ». Or celles dont la nature est similaire sont bien davantage celles du premier type et du troisième type : il s’agit dans les deux cas de déterminer ce qui se passerait ou se produirait dans une situation contrefactuelle X, soit pour révéler, comme l’écrit Chauvier, nos passions, motivations ou « inclinations réelles », soit pour faire apparaître ce que nous croyons à propos du cours des choses dans le monde ou (à des fins d’évaluation notamment) ce qu’impliquent les croyances, théories ou hypothèses que nous formons à son propos. (La différence entre ces deux types d’expériences de pensée étant notamment que, dans celles du premier type, il suffirait, pour savoir ce qui se passerait dans X, de parvenir à se mettre pleinement en imagination dans la situation X, alors que cela ne suffirait pas dans celles du troisième type. Cette note étant déjà bien trop longue, je passerai ici sur la raison d’être de cette différence.) Mais, comme j’y ai insisté, dans les expériences de pensée du deuxième type – qui correspondent à celles de l’horloge arrêtée ou du prince et du savetier –, il n’est nullement question de ce qui se passerait ou se produirait dans une situation contrefactuelle X (même s’il est question de ce qui serait le cas dans cette situation). Or Chauvier n’aperçoit pas ce point, ce qui se manifeste non seulement quand il écrit qu’entre les expériences de pensée du premier type et celles du deuxième type, « le ressort cognitif est de même nature », mais encore – si l’on admet qu’il n’y a d’expérience que de ce qui se passe – lorsqu’il avance que, dans celles du deuxième type, le jugement que nous formons à propos de ce qui serait le cas dans X repose sur « une expérience subjective que l’on fait en pensée ou par simulation » en imaginant cette situation contrefactuelle X.

Par ailleurs, si l’on s’en tient à l’évaluation de la cohérence interne de sa position, il me semble assez problématique que Chauvier avance, d’un côté, que les expériences de pensée du premier et du deuxième type nous fournissent toutes deux « un type déterminé de connaissance : une connaissance qui nous concerne, nous, nos règles d’action et nos concepts » (id., p. 195) et, de l’autre, que celles du deuxième type nous permettent « de découvrir le sens de certains concepts ou l’essence de certaines réalités » (id., p. 192, je souligne). Il me semble également que le fait de rapprocher les expériences de pensée du premier et du deuxième type en disant qu’il est, dans les deux cas, question d’une décision qu’il s’agit de prendre est passablement trompeur : dans celles du premier type, la décision dont il est question est celle qu’on prendrait dans une situation contrefactuelle, alors que dans celles du deuxième type, la décision dont il est question est celle qu’on prend à propos d’une situation contrefactuelle. Autrement dit, ce qu’ont réellement en commun ces deux types d’expériences de pensée est qu’il s’agit de décider – mais l’on pourrait tout aussi bien dire « de juger » – soit de ce que l’on déciderait (ou de ce qu’on ferait ou ressentirait) dans une situation contrefactuelle, soit de ce qui serait le cas dans une situation contrefactuelle. Mais l’on admettra sans doute que le fait d’avoir en commun qu’un jugement soit à l’œuvre dans les deux cas ne constitue pas un point commun particulièrement remarquable.

50 E. Jonathan Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths? », Mind, 2012, vol. 121, n°484, p. 932.

51 Id., p. 933.

52 Ibid.

53 Ibid.

54 Même si la chose est ici de peu d’importance, je précise qu’il ne s’agit pas d’un exemple de raisonnement qu’utilise Lowe. Parmi ceux qu’il mentionne dans l’article en question, il en est un qui, comme l’expérience de pensée du prince et du savetier, porte sur l’identité personnelle : il s’agit de savoir si aurait survécu à la situation en question une personne dont le corps aurait été l’objet d’un processus réussi et parfait, jusqu’au niveau atomique, de téléportation (tel que les employés de l’entreprise de téléportation supervisant le processus à « l’arrivée » pourraient envoyer au service concerné le message suivant : « Téléportation réussie. Le voyageur 24315 vient de régler par carte bancaire le montant de la prestation »).

55 On notera que ce qui se passe peut très bien être, comme on le dit parfois, que « rien ne se passe ». Mais ce qu’on veut dire dans les cas où l’on dit ce genre de choses est qu’il ne se produit (ou ne se produirait pas) telle ou telle chose particulière dont nous avons décidé de considérer l’occurrence ou la non-occurrence dans la situation concernée, et non que, si les conditions définissant cette situation se réalisaient, rien ne s’en suivrait causalement. Lorsqu’il ne se passe pas que le rocher termine sa course dans le lac, il se passe qu’il la termine dans le buisson, qu’il endommage sérieusement.

56 On pourrait être tenté de rectifier cette affirmation en disant qu’il n’y a, à l’évidence, de cause efficiente que de ce qui se passe ; et d’ajouter que ce qui est le cas mais ne se passe pas possède un autre type de cause : une cause du type de celle qu’Aristote qualifie de formelle. Je me contenterai ici de noter deux choses à propos de cette rectification et de cette remarque : la première est que, à supposer qu’elle soit correcte, elle conduit à soutenir que la façon dont est connu le fait que le rocher aurait terminé sa course dans le lac n’est pas celle dont est connu le fait que S ne saurait pas qu’il est 10 h30, contrairement ce qu’affirme Williamson. La seconde est que l’idée de causalité formelle me semble être particulièrement délicate à manier, et au principe de nombre des problèmes dont s’occupe la métaphysique. Mais il est vrai qu’en disant simplement cela, on n’a à peu près encore rien dit.

57 Car « S, dans X, ne saurait pas qu’il est 10 h30 » veut dire quelque chose comme « Il ne serait pas possible que, dans X, S sache qu’il est 10 h30 » ; ou, en tout cas, ne veut pas dire quelque chose comme « S, dans X, s’avèrerait ne pas savoir qu’il est 10h30, mais il aurait néanmoins été possible qu’il le sache ».

58 E. Jonathan Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », in F. Nef & E. Garcia (dir.), Textes-clés de métaphysique contemporaine, Paris, Vrin, 2007, p. 95-96. Lowe ajoute : « If, by contrast, knowledge of essence were knowledge by acquaintance of a special kind of entity, then indeed we would have cause to be doubtful about our ability ever to grasp the essences of things. For what mental faculty of ours could possibly be involved in this special kind of acquaintance ? Surely not our faculty of sense perception. Sense perception may provide us with knowledge by acquaintance of concrete, physical things, existing in space and time, but hardly with their essences, conceived as further entities somehow grounding modal truths about those concrete things » (Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths? », op. cit., p. 946).

59 Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 105-6.

60 Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths ? », op. cit., p. 946.

61 Ibid.

62 Ibid., p. 939-940.

63 Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 106.

64 Lowe, « What is the source of our knowledge of modal truths ? », op. cit., p. 940.

65 Autrement dit, l’objection de Lowe est que, si l’essence que veut révéler la philosophie était connue par investigation conceptuelle, sa « connaissance » serait celle d’entités – nos concepts – et ne serait donc pas la compréhension d’une définition réelle. L’objection de Williamson est identique, à ceci près qu’il s’agit de reprocher son incohérence à l’idée que la philosophie soit une investigation conceptuelle contribuant, non à la connaissance, mais à la compréhension : si elle porte sur nos concepts, alors elle se donne pour tâche la connaissance de ces concepts.

66 De plus, pour Lowe, « il est fort plausible que la chose correcte à dire à propos des vérités “conceptuelles” soit qu’elles sont fondées sur les essences des concepts. Si c’est le cas, le conceptualiste ne peut pas soutenir, comme il le fait pourtant, que tous les faits putatifs à propos des essences des concepts ne sont en réalité rien d’autre que des faits à propos des concepts. Car ceci impliquerait que les faits putatifs à propos des essences des concepts ne sont rien d’autre que des faits à propos de concepts de concepts – et nous voilà pris dans une régression vicieuse à l’infini. (Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 109). Pour formuler l’objection de manière plus neutre (selon Lowe) : « Les concepts sont des choses dont le conceptualiste doit admettre qu’elles possèdent une identité, indépendamment de la manière dont nous les concevons, sous peine de rendre sa position incohérente. Le conceptualiste doit au minimum prétendre comprendre ce qu’est un concept [] et donc saisir au moins les essences de certaines choses. Et si cela vaut pour ces choses, pourquoi pas pour d’autres types de choses ? S’il concède la connaissance d’essences, le conceptualiste a perdu. Or même le conceptualiste doit la concéder, sous peine de nier qu’il sache de n’importe quelle chose ce qu’elle est, y compris les concepts qui sont eux-mêmes au cœur de sa théorie » (ibid.). Je ne procèderai pas ici à l’analyse de cette objection, qui impliquerait de se prononcer sur la validité de la théorie des concepts admise par le métaphysicien de l’Université de Durham.

67 Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence », op. cit., p. 108.

© Collège de France, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search