1Ce n’est évidemment pas un hasard si un des derniers colloques organisé en ces murs par Jacques Bouveresse, il y a quatre ans presque jour pour jour, portait sur la question éminemment politique des rapports entre la vérité, la rationalité et la démocratie, à partir d’une discussion des œuvres d’Orwell, de Russell et de Chomsky, ce dernier lui ayant alors, on s’en souvient, fait l’amitié d’accepter son invitation après de longues années d’absence en France1. Alors qu’il a construit l’essentiel de son œuvre autour de questions relatives à la philosophie du langage et à la philosophie de la connaissance, Jacques Bouveresse a, en effet, été amené, au cours des dernières années, à intervenir de plus en plus souvent sur le front de la philosophie politique, parce qu’il considère que c’est un domaine dans lequel les idéaux de vérité et de rationalité hérités des Lumières sont tout particulièrement menacés.

2L’idée selon laquelle tout discours scientifique et toute exigence de vérité seraient toujours, en réalité, des instruments de pouvoir au service de ceux qui s’en réclament2 semble, en effet, devenue aujourd’hui une sorte de lieu commun de la pensée politique, comme si personne ne se souciait plus ni des antécédents historiques ni des conséquences spécifiquement politiques d’un tel relativisme. Dans la lignée d’auteurs comme Orwell, Russell ou Chomsky, Bouveresse soutient, au contraire, que le respect de la vérité ordinaire et de la connaissance scientifique sont des conditions nécessaires de la démocratie et, en fin de compte, les seules garanties que nous pouvons opposer à l’arbitraire de la force et de l’autorité illégitimes. Dans cette critique, spécifiquement politique, du relativisme postmoderne, Bouveresse convoque systématiquement la référence à Bertrand Russell et à son idéal de « société scientifique », pour expliciter la liaison intime qui peut, selon lui, être faite entre les recherches de la vérité et de la rationalité d’une part, et une politique démocratique d’autre part3.

3Ce que je voudrais faire dans cet exposé, c’est discuter la lecture que Bouveresse fait de ce projet de « société scientifique », en me demandant si elle permet de penser une forme de souveraineté politique spécifique à la raison, bref, de chercher à comprendre ce que peut (ou ce que pourrait être) une politique rationaliste.

I

4À première vue, la raison occupe une place relativement limitée en politique, où semblent plutôt régner le jeu des intérêts, des passions, ainsi que les mille et un tours de la manipulation d’autrui ou de soi-même. Adopter, en politique, une attitude rationaliste revient, dans la plupart des cas, à accepter de passer, au mieux pour un idéaliste naïf, au pire pour quelqu’un de mauvaise foi.

5Lorsqu’on admet que la raison peut jouer un rôle en politique, c’est, le plus souvent, uniquement comme une faculté de calcul qui permet de déterminer les moyens requis pour atteindre un but donné. Mais la raison est alors réduite à une faculté purement instrumentale, utilisée dans la poursuite de buts qui lui sont assignés de l’extérieur.

6Il y a, habituellement, deux manières différentes de mettre en avant cette importance de la rationalité instrumentale en politique. La première consiste à y voir un instrument d’analyse incontournable au service d’une pragmatique du pouvoir. Celui qui souhaite gouverner doit ainsi s’efforcer d’avoir une vision aussi réaliste que possible des mécanismes sociaux qui fondent l’obéissance à l’autorité, et se garder de se laisser emporter par ses passions ou ses intérêts, s’il souhaite les satisfaire.

7Plus récente, la seconde approche consiste à penser les phénomènes politiques et sociaux à partir d’une conception instrumentale de l’action, et du rôle que joue la raison dans la recherche de notre intérêt optimal. À la suite des penseurs utilitaristes, de certaines analyses de Weber sur l’action intentionnelle et des développements de la théorie des jeux, la théorie du choix rationnel a ainsi, au cours des dernières décennies, cherché à montrer que toute situation sociale était finalement susceptible d’être modélisée comme un processus dans lequel les acteurs décident, en moyenne, toujours en fonction de leur intérêt bien compris, à partir des informations dont ils disposent sur les alternatives disponibles. Comme on sait, cette approche a été utilisée de manière quasi systématique par les économistes néo-libéraux, qui ont vu en elle la possibilité de penser toute interaction sociale à partir des paradigmes du marché et de l’Homo economicus.

8Je ne vais pas m’attarder ici sur les objections, multiples, soulevées par la théorie du choix rationnel et par ses applications économiques et politiques, car il est désormais notoire qu’en plus d’être violée de manière quasi systématique par ceux qui s’en font les missionnaires les plus zélés, elle s’est révélée incapable de satisfaire les promesses d’explication et de prédiction sur lesquelles elle était fondée4.

9Je précise d’emblée qu’il ne s’agit pas pour moi de discuter ici l’importance du calcul rationnel dans les phénomènes politiques, ni même la pertinence du projet de la théorie du choix rationnel. La reconnaissance du rôle instrumental de la raison en politique est, en effet, difficilement contestable et n’implique pas nécessairement une conception cynique et/ou technocratique de la politique. Toute planification économique, toute organisation institutionnelle ou juridique supposent bien le respect de normes de rationalité élémentaires et, historiquement, il est évident que, chez des auteurs comme par exemple Russell ou Neurath, l’idée d’une politique rationaliste est étroitement associée à celle d’une économie rationnellement planifiée, sur le modèle, pour ce qui les concerne, des économies de guerre établies par les Alliés pendant les deux conflits mondiaux.

10Par ailleurs, il faut souligner que, fréquemment, l’affirmation du caractère irrationnel des comportements sociaux ou politiques cache mal une certaine paresse intellectuelle ou une volonté délibérée d’occulter les responsabilités. Dans toutes les explications de phénomènes politiques, l’hypothèse de rationalité est donc évidemment précieuse et doit être méthodologiquement prioritaire : l’hypothèse de l’irrationalité ne doit intervenir que lorsqu’on a épuisé toutes les tentatives pour rendre compte des comportements étudiés en termes d’attitudes rationnelles5.

11En fait, ce que je voudrais dire ici se ramène finalement à ceci : une conception rationaliste de la politique ne saurait se réduire à une simple analyse des manières rationnelles de gouverner. En premier lieu, parce que, comme l’écrit Jon Elster :

La politique est coextensive à l’emploi ou à la menace d’employer la force, celle-ci étant conçue comme la capacité de nuire à l’adversaire. Dans les marchés parfaits, il n’y a pas de politique, puisque tous les acteurs sont également impuissants. Mais dans la réalité il n’y a pas de marché parfait, et tout y est politique6.

Autrement dit, la première chose qu’une conception rationaliste non réductrice doit prendre en compte, c’est, me semble-t-il, l’importance en politique de ce qui s’y joue et s’y échange, à savoir des rapports de force.

12Mais j’ajouterai ici que Rousseau nous a également appris que la politique ne commence réellement que là où la force cherche à s’auto-justifier, c'est-à-dire au moment où elle joue son efficacité sur sa légitimité. Le pur exercice de la force est un phénomène physique, pas politique.

13C’est donc à partir de ces deux dimensions constitutives de la politique – les rapports de force d’une part, les raisons mobilisées pour les justifier et les rendre le plus efficace possible de l’autre – qu’il convient de penser les ressources et les finalités spécifiques de la raison dans ce domaine.

14Or, il me semble que ce qui intéresse Bouveresse dans l’œuvre de Russell, tient justement à ce que la raison est bien, selon ce dernier, capable de proposer des normes spécifiquement politiques, au sens où nous venons de le définir, et pas seulement des normes de cohérence et d’efficacité minimales. Selon Russell, si la raison a une dimension spécifiquement politique, c’est dans la mesure où elle permet d’évaluer les finalités et des règles qui gouvernent les sociétés humaines. Elle est ainsi porteuse non seulement de règles, mais aussi de valeurs susceptibles de s’appliquer à la vie collective, ce qui suggère bien une forme de souveraineté qui lui est propre.

15Le programme d’une politique rationaliste n’est, bien entendu, pas nouveau, et remonte au moins à la République de Platon. Ce dernier l’a, d’emblée, placée sous l’égide funeste d’une critique dévastatrice de la démocratie et de la figure du philosophe-roi, ce qui, à lire certains de ses héritiers contemporains comme Alain Badiou, ne donne pas forcément envie de reprendre le flambeau… Dans son livre sur Julien Benda, Pascal Engel a, me semble-t-il, bien résumé le problème, quand il écrit :

Le partisan d’une politique platonicienne a traditionnellement deux sortes de problèmes. Le premier est qu’il se heurte au reproche classique de totalitarisme rampant ou avoué : celui qui parle au nom des Idées et de l’Universel n’entend-il pas créer une dictature intellectuelle de philosophes rois et de gardiens ? […] Le second problème de la politique platonicienne est celui de l’instanciation ou de ce que Benda appelait lui-même l’« incarnation » : les universaux et les valeurs abstraites, tels que la justice et la vérité, vont-ils s’instancier dans des circonstances et des situations particulières ? Si oui, comment⁷ ?

Si on aimerait effectivement que quelqu’un comme Badiou s’intéresse, au moins de temps à temps, à la première question8, la seconde n’est pas moins préoccupante pour le rationaliste soucieux d’éviter la posture du prophète qui prêche depuis une cité purement idéale et se condamne d’avance à l’impuissance.

16Or, l’originalité de la politique rationaliste qui se dégage de l’œuvre de Russell tient d’abord à ce qu’elle est définie plutôt comme une certaine forme de scepticisme. Plutôt que par un programme spécifique, il faut donc d’abord la définir par ce qu’elle combat, à savoir, selon Russell, le dogmatisme politique. Reprenant ici l’éthique de la croyance définie par Clifford, Russell affirme ainsi qu’une attitude rationaliste en politique, consiste à suspendre son jugement sur toutes les propositions à propos desquelles on ne dispose pas de raisons sérieuses déterminant leur vérité ou leur fausseté.

17Dans « La valeur du scepticisme », Russell définit cette attitude par la formule suivante, devenue célèbre :

Je désire soumettre à l’examen bienveillant du lecteur une doctrine qui, je le crains, va paraître terriblement paradoxale et subversive. La doctrine en question est celle-ci : il n’est pas désirable d’admettre une position quand il n’y a aucune raison de supposer qu’elle est vraie. Je dois reconnaître, bien entendu que, si une telle opinion devenait commune, elle transformerait complètement notre vie sociale et notre système politique⁹.

Les subversions auxquelles porte une telle attitude tiennent, d’une part, à ce que, comme le relève Bouveresse, un scepticisme de ce genre réduit considérablement la quantité de mensonge et d’illusion qu’on estime habituellement nécessaire au bon fonctionnement de la vie sociale et politique10, et à ce que, d’autre part, il conduit, bien entendu, à interroger de manière systématique les rapports de pouvoirs qui s’y exercent.

18Un peu plus loin, Russell précise encore son propos en ces termes :

Le scepticisme dont je suis partisan se ramène à ceci seulement : (1) que lorsque les spécialistes sont d’accord, l’avis opposé ne peut être considéré comme certain ; (2) que lorsqu’ils ne sont pas d’accord, aucun avis ne peut être considéré comme certain par le non spécialiste ; et (3) que lorsqu’ils estiment tous qu’il n’y a aucune raison suffisante pour un avis certain, l’homme ordinaire ferait bien de suspendre son jugement¹¹.

La position de Russell se distingue ici, il faut le souligner, des dénonciations classiques sur les ravages de la doxa en politique, et des différentes formes d’apologie de l’expertise qui l’accompagnent. Si elle pointe, en effet, la légèreté des raisons et la partialité qui caractérisent la plupart des prises de position politiques habituelles, ce n’est pourtant pas pour conférer une autorité ultime aux « spécialistes », lesquels jouissent simplement d’un crédit proportionné aux preuves qu’ils sont susceptibles de produire dans le débat public. En politique, soutient Russell, ni l’opinion ni l’expert – et j’ajouterai : ni le philosophe – ne sont donc rois.

19En quoi consiste le dogmatisme, contre lequel doit lutter toute politique d’inspiration rationaliste ? D’après Russell, il consiste, comme le fait William James, à affirmer que nos croyances, quel que soit le domaine concerné, supposent nécessairement, à un moment donné, une forme d’engagement arbitraire, un acte de foi, qui limite considérablement le rôle des justifications ou des critiques que peut proposer la raison. Celui qui exige des raisons suffisantes pour défendre une position quelconque, en politique comme ailleurs, serait, selon James, dans la position d’un général d’armée qui passerait sans cesse ses troupes en revue sans jamais les conduire à l’assaut.

20Sous ces apparences de bon sens et d’humilité pragmatique, la « volonté de croire » défendue par James a, selon Russell, des conséquences particulièrement dangereuses dans le domaine politique. En effet, elle conduit finalement à justifier toutes les manières de soustraire au débat et à la possibilité du désaccord objectif les propositions portant sur les pratiques ou les croyances de ceux avec qui nous vivons en société. En soutenant que nos convictions sont, en définitive, toujours indépendantes des raisons qu’on peut leur adjoindre ou leur opposer, le dogmatisme que défend James conduit ainsi, en réalité, à une conception fondamentalement autoritaire de la politique.

21Sur ce point, Russell rappelle que :

Depuis l’époque de la Grèce ancienne, il y a toujours eu deux conceptions concernant la façon de produire des connaissances vraies, et deux conceptions correspondantes concernant la meilleure forme de gouvernement. Bien que ces deux controverses liées entre elles aient existé pendant plus de deux mille ans, elles sont aussi vigoureuses à l’époque actuelle que dans n’importe quelle autre période précédente. Les deux façons de produire ce que l’on estime être des croyances vraies peuvent être distinguées comme le mode de l’autorité et le mode de la recherche. De la même façon, les deux formes de gouvernement sont celles de l’autorité et celle de la décision à la majorité¹².

En affirmant que les convictions sur lesquelles reposent nos pratiques mais aussi nos lois ou nos institutions sont, par principe, nécessairement soustraites, à un moment donné, à toute évaluation de la raison, le dogmatique affirme aussi que toute autorité politique est toujours irréductiblement arbitraire. Que cette autorité soit celle d’un texte considéré comme sacré, d’un parti, d’un chef ou de quelque autre instance, ne change, au fond, pas grand-chose à l’idée que toute politique repose finalement, pour le dogmatique, sur une forme de brutalité primitive et mystérieuse du pouvoir.

22On pourrait objecter que cette critique de Russell à l’égard de la volonté de croire défendue par James comporte une part d’excès ou de mauvaise foi. Mais ce serait oublier que Russell était malheureusement bien placé pour identifier les ressemblances, à première vue inattendues, entre les positions défendues par le philosophe américain et celles avancées quelques décennies plus tard par ces « pragmatiques » revendiqués qu’étaient les nazis ou les staliniens. Hannah Arendt écrit ainsi, à propos de la montée du nazisme en Allemagne :

C’est pourquoi ils n’eurent pas besoin de réfuter les arguments qu’on leur opposait et préférèrent systématiquement les menaces de mort aux tentatives de persuasion, la terreur à la conviction. Ils prétendaient que les désaccords proviennent toujours de sources profondes, naturelles, sociales ou psychologiques, qui échappent au contrôle de l’individu et, par conséquent, à celui de la raison¹³.

Parce que les nazis affirment la vanité de toute discussion et parce qu’ils prétendent que l’exercice de la force est la seule réalité de la politique, ils manifestent bel et bien une forme de volontarisme irrationaliste qui illustre parfaitement le dogmatisme dénoncé par Russell.

23L’attitude consistant à refuser toute pertinence au débat rationnel, en vertu du caractère supposé intrinsèquement subjectif des désaccords politiques, trouve d’ailleurs une traduction explicite dans les positions défendues par le nazi Carl Schmidt, lorsqu’il affirme que les catégories d’ami et d’ennemi sont, en politique, absolument primitives14 : puisqu’il est uniquement question de guerre, il est parfaitement vain de se demander qui pourrait avoir raison, ou de chercher à savoir si ce qu’on affirme correspond en un sens quelconque à la réalité15 ; face à un ennemi, je n’ai rien à justifier et dois simplement me préoccuper de vaincre.

24Le point central de l’analyse de Russell consiste à dire que, indépendamment du contenu idéologique revendiqué par telle ou telle position politique, quelque chose d’essentiel se joue dans la manière dont nous assumons nos convictions, selon que l’on défend une conception purement volontariste comme le fait le dogmatique ou que l’on accepte de soumettre ses convictions aux normes de la raison.

25Cette critique du caractère fondamentalement autoritaire du dogmatisme en politique est indissociable, aux yeux de Russell, d’une défense de la démocratie, ce qui achève de le distinguer des formes habituelles de rationalisme autoritaire héritées de Platon. À l’opposé de toute forme de volontarisme arbitraire, la démocratie repose, en effet, à la fois sur l’idée que la délibération collective est la meilleure méthode de recherche du vrai dont nous disposons, et sur l’idée qu’à défaut de preuves définitives ou suffisantes concernant la vérité ou la fausseté d’une proposition, les décisions doivent être prises à la majorité.

26Précisons d’emblée que, contrairement à ce que soutiennent les conceptions relativistes de la démocratie qu’on retrouve aujourd’hui par exemple chez Rorty, cela ne signifie évidemment pas pour Russell que la vérité puisse être définie comme le résultat d’une délibération collective, et encore moins comme une décision prise à la majorité. Ce qui détermine la vérité ou la fausseté d’une proposition, en politique comme ailleurs, c’est, d’une manière ou d’une autre, sa correspondance aux faits. Seulement, comme nous ne disposons pas toujours, loin s’en faut, de connaissances avérées lorsqu’il s’agit de prendre des décisions politiques, nous devons souvent nous contenter alors de croyances bien fondées, c'est-à-dire établies sur la base d’informations suffisantes et reconnues comme telles par une majorité.

27On notera au passage que ces deux situations, caractéristiques du débat démocratique, renvoient précisément aux deux maximes sceptiques proposées par Russell et citées au début de cet exposé. Comme on l’a vu alors, Russell invite en effet son lecteur à conditionner systématiquement ses convictions à l’existence de raisons déterminantes ou, à défaut, de prendre en compte, sans pour autant les soustraire à l’examen, les raisons qui sont avancées par les spécialistes de la question examinée.

28Une politique rationaliste est donc, selon Russell, nécessairement démocratique et, réciproquement, il n’y a pas de démocratie authentique sans allégeance politique à la raison, parce qu’elle est la seule faculté permettant à n’importe qui de critiquer le caractère arbitraire d’un pouvoir ou d’une autorité quels qu’ils soient.

29Sans anticiper sur la suite de cet exposé, je me bornerai, pour le moment, à indiquer que la difficulté principale que rencontre toute politique rationaliste de ce genre tient probablement – à supposer, d’abord, qu’une collecte d’informations objective soit toujours possible – à ce qu’il est très difficile de déterminer avec précision à partir de quand une information peut être considérée comme suffisante.

30Quoiqu’il en soit, on peut, dès à présent, avancer l’idée qu’une communauté acceptant la souveraineté de la raison telle que la conçoit Russell, consiste à refuser toute décision et toute règle arbitraires, par une recherche méthodique de ce qui est vrai. En ce sens, on peut dire que le rationalisme affirme que la curiosité est une valeur politique absolument centrale, par quoi, il faut comprendre une recherche ferme et attentive des faits et raisons permettant d’approcher et éventuellement d’atteindre la vérité objective dans nos jugements comme dans ceux d’autrui. On notera ainsi que cette curiosité implique une certaine charité initiale de principe à l’égard des assertions d’autrui, ainsi qu’une disponibilité permanente à l’autocritique concernant les croyances auxquelles nous avons souscrit jusqu’à présent.

31On comprend alors, pour finir sur ce point, que la communauté scientifique soit, selon Russell, un modèle pertinent pour penser une société démocratique appliquant une politique rationaliste.

Le tempérament qui est requis pour faire de la démocratie un succès est, dans la vie pratique, exactement ce que le tempérament scientifique est dans la vie intellectuelle : c’est une demeure qui se situe à mi-chemin entre scepticisme et dogmatisme. La vérité ne peut pas être complètement atteinte, et elle n’est pas non plus complètement impossible à atteindre. Elle peut être atteinte seulement à un certain degré, et cela uniquement avec difficulté¹⁶.

La communauté scientifique offre ainsi, du moins en principe, l’illustration d’une société dont les membres voient leurs croyances soumises à une souveraineté véritablement égalitaire et impartiale : d’une communauté des Égaux affranchie de toute hiérarchie arbitraire.

32Bien entendu, Russell ne cultivait aucune illusion sur l’existence de rapports de pouvoir et d’autorité à l’intérieur de la communauté scientifique. Seulement, il relève qu’il s’agit d’un des rares exemples dans lequel un groupe social subordonne ces rapports d’autorité à l’examen des raisons et au respect des faits objectifs. Une société organisée sous l’égide de la raison n’est donc pas une société de laquelle les relations de pouvoir ou d’autorité auraient disparu, mais une société où elles sont soumises à un contrôle de légitimité permanent de la part de ceux sur qui ils s’exercent. Ainsi Russell écrit-il :

L’habitude de fonder les opinions sur la raison, quand elle a été acquise dans la sphère scientifique, est apte à être étendue à la sphère de la politique pratique. Pourquoi un homme devrait-il jouir d’un pouvoir ou d’une richesse exceptionnels uniquement parce qu’il est le fils de son père ? Pourquoi les hommes blancs devraient-ils avoir des privilèges refusés à des hommes de complexion différente ? Pourquoi les femmes devraient-elles être soumises aux hommes ? Dès que ces questions sont autorisées à apparaître à la lumière du jour et à être examinées dans un esprit rationnel, il devient très difficile de résister aux exigences de la justice, qui réclame une distribution égale du pouvoir politique entre tous les adultes, à l’exception de ceux qui sont fous ou criminels. Il est, par conséquent, naturel que le progrès de la science et le progrès vers la démocratie aient marché la main dans la main¹⁷.

33Les lignes qui précèdent permettent, me semble-il, de lever une ambiguïté fréquemment rencontrée lorsqu’il est question de soumettre nos choix à l’autorité de la raison et à l’acceptation des faits. Dans les débats politiques, on accuse souvent celui qui s’en tient aux faits pour déterminer son jugement, de manquer d’imagination et de cautionner finalement les rapports de forces et les injustices qui structurent la réalité sociale. Le réaliste est toujours soupçonné de conservatisme ou de mauvaise foi, dans la mesure où il déciderait – de manière arbitraire ou, le plus souvent, intéressée – d’ignorer les possibilités de transformations et de progrès inscrites dans les situations qu’il a sous les yeux. On voit que le respect des faits qui sous-tend la conception rationaliste de la politique défendue par Russell, n’a rien à voir avec un tel réalisme étroitement conservateur qui, sous couvert de lucidité, chercherait en réalité à justifier l’existence d’une situation historique particulière. Celui qui oppose la réalité présente d’un rapport de domination à ceux qui le critiquent fait précisément, aux yeux de Russell, preuve de dogmatisme en affirmant, de manière péremptoire, qu’il n’y a (pour paraphraser une responsable politique récemment disparue) pas d’alternative à la situation présente. Dans le cadre d’une délibération démocratique placée sous l’égide de la raison, les situations sociales et historiques ne sont pas des données brutes qui seraient dotées, en tant que telles, d’une autorité indiscutable. Dès qu’ils impliquent des rapports d’autorité hiérarchique en un sens quelconque, ils proposent en effet une certaine justification de cette autorité ; or c’est précisément cette justification qui doit faire l’objet d’une discussion argumentée dans la sphère publique.

34C’est pourquoi, une politique rationaliste est d’abord, et par principe, une politique de contre-pouvoir. Là où les adeptes d’une conception autoritaire de la politique exhiberont des titres à la valeur arbitraire (la richesse, la naissance, l’âge, la tradition…), les défenseurs d’une conception rationaliste exigeront, eux, pour prix de l’obéissance, des raisons acceptables par n’importe qui. Loin de faire l’apologie du présent, le respect des faits, auquel appelle le rationaliste, est donc plutôt la revendication d’un droit d’inventaire sur ce qui peut, justement, être considéré comme un fait objectif, et non comme la perspective patrimoniale adoptée par un individu ou une classe particuliers sur la situation dans laquelle ils se trouvent.

II

35Refus prudent de toute croyance et de toute autorité arbitraires, curiosité bienveillante à l’égard des raisons d’autrui, respect inconditionnel des faits objectifs, tels sont donc, en résumé, les valeurs permettant de parler d’une véritable souveraineté de la raison, et de définir, selon Russell, les principes d’une politique rationaliste comme extension du domaine de la critique plutôt que comme un dogmatisme de l’Idée. Ce que je voudrais faire maintenant, c’est examiner un certain nombre de difficultés soulevées par cette conception, en faisant droit notamment aux différentes formes d’irrationalité susceptibles d’intervenir en politique. La question que je voudrais poser est la suivante : les comportements politiques supposent-ils toujours l’affirmation de certaines convictions susceptibles d’être débattues ?

36La critique du dogmatisme que développe Russell, repose, on l’a vu, sur l’idée que nous devons toujours, en toutes circonstances, soumettre nos croyances à la souveraineté de la raison, plutôt qu’à celle de la pure volonté. Mais encore faut-il que la question de la justification de ces croyances se pose de manière explicite à un moment donné, ce qui n’est, finalement, peut-être pas si fréquent. Si tel est le cas, la revendication de justification formulée par la raison relève alors plutôt du vœu pieu, c'est-à-dire, en fait, d’un acte de foi. L’objection peut se formuler ainsi : revendiquer la souveraineté de la raison ne revient-il pas, finalement, à vouloir croire en ses capacités politiques en dépit des faits, c'est-à-dire, à retomber dans une forme de dogmatisme ?

37On sait, au moins depuis Burke, qu’il est en effet possible également de concevoir la politique comme un champ dans lequel les actions intentionnelles occupent une place somme toute mineure, à côté des comportements individuels et collectifs réglés par l’instinct, la tradition ou les habitudes. Dans tous ces cas, il n’est pas certain que la volonté intervienne de manière décisive, ni que la question de soumettre nos croyances à l’examen de raisons objectives ait finalement l’occasion de se poser. Un cas, discuté par Jon Elster, et sur lequel je vais m’attarder un peu, permet me semble-t-il, de comprendre cette difficulté.

38Elster relève que, selon l’historien Paul Veyne, il apparait que les catégories populaires, qui subissaient tout particulièrement les inégalités sociales sous l’Antiquité, ont souvent développé une acceptation fataliste de leur condition, ne se bornant pas seulement à assumer de manière lucide les contraintes sur lesquelles elles ne pouvaient rien, mais à développer une forme de sur-adaptation à ces contraintes. Dans Le Pain et le Cirque, Veyne écrit ainsi :

Les hommes ne font pas de l’égalité et de la justice des conditions sine qua non ; ils mettent leurs aspirations en consonance avec le possible ; la relative stabilité des sociétés, entre l’idylle et le chaos, ne tient pas à un juste équilibre qu’elles auraient réalisé entre leurs membres, mais au fait que l’humanité ne se pose de problèmes que lorsqu’elle peut les résoudre. Le régime hellénistique durait, non pas grâce à la redistribution évergétique, mais parce que, devant l’inégalité économique, la foule des plébéiens dispersés et eux-mêmes inégaux entre eux était aussi incapable de se coaliser qu’une foule paysans inorganisés et inégalement menacés n’est capable de sortir de sa passivité séculaire devant les débordements d’un fleuve : elle renonce à disputer le terrain au fléau – et même, détail révélateur, elle se cantonne un peu en deçà de la limite des crues¹⁸.

Elster interprète ce que dit Veyne, à partir d’un mécanisme psychologique que Festinger appelle la « réduction de la dissonance cognitive », mécanisme par lequel le psychisme humain aurait souvent tendance à ajuster spontanément les désirs aux moyens dont on dispose, conduisant ainsi l’individu à faire, comme on dit, « de nécessité vertu ». Ce mécanisme – décrit également dans la fameuse fable de la Fontaine où le renard décrète que les raisins hors de sa portée sont toujours « trop verts » – suggère ainsi une sorte de fatalisme psychologique spontané19. La question posée par ce type d’attitude dans le domaine politique consiste, me semble-t-il, à se demander si elle ne traduit pas une sorte de besoin naturel d’arbitraire.

39Dans le cas discuté par Veyne, il est en effet remarquable que le fatalisme populaire dont il est question, aille finalement, comme il le souligne à la fin de l’extrait, au-delà de la simple adaptation aux contraintes objectives. La simple adaptation de nos désirs aux besoins peut, en effet, passer assez facilement pour une attitude plutôt raisonnable (même si, en l’occurrence, il ne s’agit pas ici de décision volontaire), puisqu’elle consiste à ajuster nos croyances aux faits, plutôt qu’à les laisser dériver de manière plus ou moins tyrannique20. Mais qu’en est-il alors de la sur-adaptation pointée par Veyne, et qui est, selon Elster, caractéristique de la psychologie des sociétés autoritaires ? Tout se passe alors comme si les individus, sans s’en rendre compte, avaient spontanément tendance à se soumettre aux contraintes de manière excessive, exagérant leur impuissance en exagérant, de manière symétrique, la puissance de ce qui les accable.

40Avéré, un phénomène de ce type conduirait à se demander si la part d’arbitraire que comporte l’autorité n’a pas une dimension irréductible, comme si le fait de subir une contrainte pouvait conduire naturellement à la justifier. Elster relève un constat du même ordre chez Tocqueville, lorsque ce dernier écrit :

Il n’y a rien de plus familier à l’homme que de reconnaître une sagesse supérieure dans celui qui l’opprime²¹.

41Si Veyne et Tocqueville ont raison, cela suggère que la critique du dogmatisme portée par Russell, risque alors fort de porter souvent à faux, dans la mesure où elle ne s’adresse finalement qu’aux différentes formes de servitude volontaire auxquelles conduit une volonté de croire soustraite à la juridiction de la raison. Mais la servitude dont parlent Veyne ou Tocqueville est autrement plus difficile à combattre d’un point de vue rationaliste, dans la mesure où elle paraît bien révéler une tendance psychologique naturelle à se soumettre aux contraintes, même si – et peut-être même, tout particulièrement si – ces contraintes sont perçues comme arbitraires. Le fataliste, antique ou moderne, perçoit ainsi sa situation comme étant opprimante, tout en considérant, simultanément et de manière apparemment paradoxale, qu’elle va de soi, ce qui revient bien à la justifier, sans toutefois aller jusqu’à le faire de manière explicite. Je cite Veyne, de nouveau :

L’autorité n’est pas toute puissante ; elle n’existerait pas si la nature humaine ne comportait pas la possibilité de se dire « ils sont trop verts ». Une cause efficiente, bourgeoise ou meneurs, ne peut mettre une forme dans la matière ; elle en tire une forme qui s’y trouvait déjà en puissance. Aussi les sociétés sont-elles à la fois injustes et relativement stables : les défavorisés y mettent du leur, ne serait-ce que pour échapper à l’angoisse de n’être soumis à aucun autorité. L’idée de dépolitisation va de contradiction en contradiction. Elle commence par idéaliser les gens : l’autonomie politique serait inscrite dans leur essence ; puis elle les met plus bas que terre : il suffit de leur proposer le Cirque pour les dénaturer ; elle les relève en imputant leur aliénation à la baguette magique du tyran. Pour un rêve d’autonomie politique, elle leur dénie leur autonomie anthropologique²².

Souvent, le rationaliste peine à admettre qu’il puisse exister des attitudes de ce genre, parce qu’elles lui semblent contradictoires, comme toutes les situations dans lesquelles les hommes se dupent ou s’aveuglent eux-mêmes, ou encore, lorsqu’ils sont victimes de faiblesse de volonté, bref, lorsqu’on ne sait plus s’ils sont motivés par certaines raisons ou simplement déterminés par des causes. Et pourtant, on pourrait probablement relever, comme le souligne Elster, beaucoup de comportements qui obéissent à des mécanismes de ce genre. Pour rester dans le champ de la politique, on peut, par exemple, songer au rôle souvent considérable que peuvent y jouer des mécanismes comme ceux du ressentiment ou de la mauvaise foi, des émotions comme la colère, l’enthousiasme, etc.

42On remarquera aussi, au passage, que cette part d’irrationalité n’est pas nécessairement réservée aux situations ou aux croyances habituellement associées à l’« obscurantisme » politique ou religieux. Ainsi, comme le souligne Elster, Tocqueville était, pour sa part, particulièrement sensible aux formes d’irrationalité produites par les régimes démocratiques, au premier rang desquels les mécanismes extrêmement puissants du conformisme, conduisant, en démocratie, à adhérer de manière quasi mécanique aux opinions professées par la majorité, ou à celles dont on imagine qu’elles le sont.

Lorsqu’une opinion a pris pied chez un peuple démocratique et s’est établie dans l’esprit du plus grand nombre, elle subsiste ensuite d’elle-même et se perpétue sans efforts, parce que personne ne l’attaque. Ceux qui l’avaient d’abord repoussée comme fausse finissent par la recevoir comme générale, et ceux qui continuent à la combattre au fond de leur cœur n’en font rien voir ; ils ont bien soin de ne point s’engager dans une lutte dangereuse et inutile²³.

Le caractère irrationnel d’une telle adhésion tient, évidemment, à ce qu’elle ne repose en réalité sur aucune raison objective, mais sur une sorte de respect tacite pour la majorité, qui, sans être jamais unanime, joue pourtant un rôle considérable dans la formation des opinions politiques en démocratie24.

43L’absence fréquente de raison objective, caractéristique des opinions dominantes en démocratie, ne se mesure d’ailleurs jamais aussi bien que dans les situations de faux conformisme, également relevées par Tocqueville, c'est-à-dire dans les situations où le conformisme repose en réalité sur un malentendu et une ignorance :

Il arrive quelque fois que le temps, les événements ou l’effort individuel et solitaire des intelligences, finissent par ébranler ou par détruire peu à peu une croyance, sans qu’il en paraisse rien au dehors. On ne la combat point ouvertement. On ne se réunit point pour lui faire la guerre. Ses sectateurs la quittent un à un sans bruit ; mais chaque jour quelques-uns l’abandonnent, jusqu’à ce qu’enfin elle ne soit plus partagée que par le petit nombre. En cet état elle règne encore. Comme ses ennemis continuent à se taire, ou ne se communiquent qu’à la dérobée leurs pensées, ils sont eux-mêmes longtemps sans pouvoir s’assurer qu’une grande révolution intellectuelle s’est accomplie, et dans le doute, ils demeurent immobiles. Ils observent et se taisent. La majorité ne croit plus, mais elle a encore l’air de croire, et ce vain fantôme d’une opinion publique suffit pour glacer les novateurs, et les tenir dans le silence et le respect²⁵.

44Il faut bien comprendre ce qui distingue, ici, les analyses de Tocqueville de la critique du dogmatisme revendiquée par Russell. Ce que dit Tocqueville, c’est qu’en démocratie, la règle de la majorité tend souvent, qu’on le veuille ou non, (c'est-à-dire, y compris chez ceux qui contestent sa légitimité), à devenir elle-même arbitraire, comme si, là encore, se manifestait, y compris en démocratie, une tendance spontanée des individus à rechercher l’autorité pour elle-même. Tout en sachant qu’elle ne suffit jamais à déterminer la vérité objective d’une opinion, l’individu vivant en démocratie finit pourtant toujours par la considérer implicitement comme un de ses signes distinctifs. Pour parler en termes wittgensteiniens, on dira que, selon Tocqueville, l’homme démocratique a toujours tendance à finir par confondre ce qui ne devrait jamais être à ses yeux qu’un symptôme de la vérité avec son critère. Même s’il s’agit, formellement, d’une sorte de paralogisme que rien n’oblige à considérer comme universel ou nécessaire, Tocqueville suggère qu’il est suffisamment puissant et répandu pour expliquer de nombreux phénomènes de l’histoire politique, et inviter à la prudence quant aux capacités du débat public à déterminer des opinions objectives en démocratie.

45Sans multiplier les exemples, on peut donc finalement se demander, compte tenu de tous les mécanismes susceptibles de court-circuiter son exercice, quelle est la portée réelle d’une politique rationaliste. Ce que suggèrent les analyses précédentes, c’est que les normes portées par la raison dans le domaine politique passent, pour l’essentiel, à côté des mécanismes irrationnels qui gouvernent nombre de nos comportements et qui prolongent, sous la forme d’habitudes ou de traditions, les instincts nous portant à rechercher l’autorité dans ce qu’elle a d’arbitraire. Comparativement à de tels adversaires, le dogmatisme semble finalement, pour la raison, relativement facile à vaincre puisqu’il a encore le mérite d’en appeler à un choix qui est, en tant que tel, susceptible d’être discuté.

46Sans avoir, à ma connaissance, développé d’analyses psychologiques systématiques sur la question, Russell n’était évidemment pas aveugle aux difficultés que sa conception rationaliste de la politique était susceptible de rencontrer sur ce terrain, et ses écrits proposent un certain nombre de réponses. En premier lieu, il est, je pense, inutile d’insister ici sur la place qu’il a accordée, tout au long de son œuvre, à la dénonciation des dogmatismes religieux. C’est justement parce que ces derniers jouent, selon lui, un rôle considérable dans le maintien des règles, très souvent tacites, qui organisent en profondeur les comportements individuels ou collectifs, qu’il s’est toujours efforcé de discuter au grand jour les principes profondément arbitraires sur lesquelles reposent la plupart d’entre elles.

47Mais, en dernière analyse, ce que Russell oppose au pessimisme psychologique et anthropologique de Veyne ou de Tocqueville, c’est, finalement, une conception relativement optimiste de la nature humaine et, plus précisément, de nos instincts. Ainsi écrit-il :

Notre appareil instinctif se compose de deux parties : l’une qui tend à favoriser notre propre vie et celle de nos descendants, l’autre qui tend à contrecarrer la vie des prétendus rivaux. La première comprend la joie de vivre, l’amour et l’art, qui psychologiquement a sa source dans l’amour. L’autre comprend la rivalité, le patriotisme et la guerre²⁶.

Russell développe très souvent cette distinction en opposant, d’un côté, les désirs et impulsions que l’on peut appeler créatifs et, de l’autre, les désirs et impulsions qu’on peut appeler possessifs, soulignant à de multiples reprises leur importance décisive du point de vue social et politique. Bouveresse note ainsi que :

[Chez Russell], les désirs et les impulsions possessifs ont pour objet principalement les biens matériels, alors que les biens mentaux et spirituels constituent l’objet privilégié des désirs et impulsions créatifs. Or, du point de vue de Russell, « la vie la meilleure est une vie dans laquelle les impulsions créatives jouent le rôle le plus grand et les impulsions possessives le rôle le plus réduit »²⁷. La prédominance des instincts possessifs, orientés en premier lieu vers la conquête des biens matériels, privilégie l’usage de la force, qui est, au contraire, impuissante quand il s’agit de s’assurer la possession de biens spirituels. « Pour cette raison, écrit Russell, les hommes qui croient à la force sont les hommes dont les pensées et les désirs sont préoccupés des biens matériels²⁸. »

48Reprenant, sur ce point, les positions classiques de l’anthropologie libertaire de Godwin ou de Kropotkine, Russell soutient également que les désirs et impulsions créatifs ou, comme il les appelle aussi, constructifs peuvent s’harmoniser naturellement, et ne donnent pas lieu à une compétition pour la possession des biens concernés, alors que les désirs et impulsions possessifs sont intrinsèquement concurrentiels et conflictuels29. Loin d’être en guerre contre la nature humaine, la raison cultive donc ce qu’il y a, en elle, de meilleur, à savoir nos aspirations instinctives à la coopération et au partage, qu’elle se charge de traduire par la revendication d’impartialité objective qui lui est propre, articulant ainsi la recherche de la justice à celle de la vérité.

49Même s’il n’y a aucune nécessité à ce que les hommes s’en saisissent, le progrès des connaissances ouvre ainsi sans cesse de nouvelles possibilités de progrès dans les autres domaines et justifie bien, de l’aveu même de Russell, une forme de foi optimiste envers les capacités politiques de la raison :

Les hommes ont besoin d’une foi qui soit robuste et réelle, et non pas timide et un peu molle. La science n’est, dans son essence, rien d’autre que la poursuite systématique de la connaissance, et la connaissance, quels que soient les mésusages que des hommes mauvais font d’elle, est, dans son essence, bonne. Perdre la foi en la connaissance, c’est perdre la foi dans la meilleure des capacités de l’homme ; et, par conséquent, je répète sans hésiter que le rationaliste qui ne cède pas, a une foi meilleure et un optimisme plus inflexible que l’un quelconque des chercheurs timides qui sont à la poursuite des conforts infantiles d’une époque moins adulte³⁰.

Face aux tendances régressives qui prêchent un retour à l’autorité des instincts naturels et de la tradition, Russell revendique sa croyance dans les capacités émancipatrices de la connaissance. Mais, loin d’être purement volontariste, cette croyance est, au contraire, bien fondée, au vu des ressources encourageantes que recèlent à ses yeux une partie de nos instincts, et surtout des progrès irréversibles que la raison nous a, jusqu’à présent, permis d’effectuer dans le domaine des connaissances.

50En dépit de ces accents positivistes, l’optimisme de Russell ne doit donc pas être compris comme une forme de progressisme devenu lui-même dogmatique, qui parierait de manière arbitraire sur les capacités politiques de la raison, en vouant une confiance aveugle et unilatérale aux capacités émancipatrices de la science. Dans l’extrait précédent, on aura remarqué que Russell admet parfaitement la possibilité d’usages destructeurs et oppressifs de la connaissance, ce qui se produit lorsqu’on ne voit plus en elle qu’une capacité purement instrumentale et qu’on perd de vue sa valeur intrinsèque. L’émancipation à l’égard de toutes les formes d’arbitraire, en quoi consiste la souveraineté politique de la raison, suppose, en effet, une recherche de la vérité qui soit réellement désintéressée, faute de quoi la connaissance devient une simple technique de pouvoir sur la nature ou sur les hommes.

III

51Ce que je voudrais suggérer, pour conclure, c’est que, sans le formuler dans les mêmes termes, Russell adresse ici, pour finir, un avertissement à l’égard de ce que Neurath appelait, pour sa part, le « pseudo-rationalisme »31.

52Neurath désigne, par ce terme, une double tendance qui conduit, en quelque sorte, la raison à se subvertir elle-même. La première consiste à considérer le progrès scientifique comme la réalisation continue, irréversible et univoque d’un système de connaissances, organisées de manière déductive à partir de quelques principes généraux. La seconde, qui fournit l’explication psychologique de cet « esprit de système » illusoire, consiste à surestimer les capacités de la raison en matière d’aide à la décision dans le domaine pratique. Le pseudo-rationalisme est ainsi une forme d’auto-aveuglement sur la nature de la connaissance et sur les ressources qu’elle peut nous offrir en ce qui concerne la conduite de notre vie individuelle ou collective : il consiste à penser la science comme un système de connaissance en voie d’achèvement, qui doit permettre, ultimement, de déterminer nos décisions de manière indiscutable et certaine.

53Comme il le rappelle dans un article fameux32, la conception pseudo-rationaliste du progrès scientifique remonte au moins à Descartes ; mais on la retrouve également, selon Neurath, chez un auteur comme Popper, et même, dans une certaine mesure, chez certains positivistes logiques comme Carnap33. Selon Neurath, ces derniers commettent, l’un comme l’autre, l’erreur consistant à croire qu’il existerait une méthode générale, susceptible de garantir des progrès continus et homogènes dans le domaine de la connaissance : faillibilisme pour le premier, vérification systématique des énoncés protocolaires pour le second. Sans entrer ici dans le détail de la critique de Neurath sur ces questions, on indiquera simplement qu’il oppose à cette conception systématique de la connaissance et du progrès scientifique, une conception encyclopédique qui prend acte du caractère irréductiblement pluriel, provisoire et toujours inachevé du savoir humain. La science est, chez lui, comparable à une mosaïque, dont chaque génération remplace certains éléments par d’autres, modifiant ainsi le motif d’ensemble34.

54Mais ce qui relie le plus directement les analyses de Neurath aux remarques de Russell, c’est sans doute l’aspect psychologique du pseudo-rationalisme, c'est-à-dire les attentes, largement illusoires, que nous sommes susceptibles d’entretenir à l’égard des conséquences pratiques de la connaissance scientifique.

55Bien entendu, Neurath était, comme Russell, parfaitement conscient de la manière dont le progrès de nos connaissances affecte et modifie en profondeur les conditions dans lesquelles nous prenons des décisions. Qu’il s’agisse de la connaissance des contraintes objectives, de celles des ressources techniques, de l’évaluation des risques, du calcul des conséquences de nos actes, ou des justifications qu’elle formule sur la base de toutes ces informations, la raison construit bien, de manière progressive, un ensemble de conditions, toujours plus déterminées, dans lequel sont prises nos délibérations individuelles et collectives.

56Mais l’illusion consiste alors à croire que ces conditions permettraient de déduire systématiquement les décisions à prendre. Confondant la recherche des raisons avec la décision proprement dite, certains rationalistes peuvent ainsi être amenés à développer une conception purement instrumentale des progrès déjà accomplis dans le domaine de la connaissance, et à interpréter l’idée de souveraineté de la raison comme celle d’une capacité de décision finalement infaillible.

De nos jours – écrit Neurath [je précise que le texte date de 1913] – dans les grands centres civilisés, l’instinct s’est trouvé refoulé fortement, et la superstition joue elle aussi un rôle mineur. La plupart de nos contemporains ne jurent que par leur intelligence et veulent s’en remettre à elle seule pour toutes les décisions. Ils partent en cela de l’idée que, pour peu que l’on réfléchisse suffisamment, on pourra, sinon avoir des certitudes, du moins repérer la façon d’agir la plus susceptible d’être couronnée de succès. Qu’il y ait des cas dans lesquels on se retrouve totalement démuni en présence de plusieurs possibilités d’action, cela, on le nie ou on le déclare si extraordinairement improbable qu’aucun homme raisonnable n’aura besoin d’y réfléchir plus longuement. Les hommes de cette espèce pensent le plus souvent qu’on arrive forcément au but à condition de réfléchir avec quelque sagacité lorsque surgissent des difficultés, et ils ne voient pas du tout que le penseur le plus sagace peut parvenir à plusieurs conclusions équivalentes s’il n’a pas toutes les prémisses en main. Celui qui s’accroche à la croyance qu’il peut tout résoudre grâce à son intelligence, anticipe au fond cette connaissance complète du monde dont Descartes fait le but lointain de l’évolution scientifique. Ce pseudo-rationalisme mène en partie à l’aveuglement et en partie à l’hypocrisie. […] Le rationalisme voit son triomphe majeur justement dans le fait de discerner clairement les limites de toute intelligence. Cette inclination au pseudo-rationalisme si répandue me semble découler des mêmes tendances inconscientes que l’inclination à la superstition. La progression des Lumières a de plus en plus dépouillé les hommes des moyens dont ils disposaient jadis pour rendre possible une décision claire et simple. Aussi se sont-ils jetés sur l’intelligence pour lui extorquer de toutes leurs forces un succédané adéquat³⁵.

57En matière morale ou politique, Neurath rappelle ici qu’il n’est pas seulement question de conviction mais aussi, le plus souvent, de décisions, lesquelles rencontrent une part, souvent irréductible, d’incertitude subjective ou objective, soit que nous ne disposions pas du temps nécessaire à nous donner des connaissances suffisantes pour déterminer notre choix, soit que ces connaissances ne le déterminent pas de manière unique. L’illusion consistant à ignorer cette incertitude, au nom des progrès qu’une recherche systématique des raisons nous a permis d’accomplir dans le domaine des sciences, conduit alors bien à une forme de dogmatisme, qui se méprend complètement sur la signification morale et politique réelle de la raison.

58L’ultime valeur requise pour éviter le pseudo-rationalisme, et comprendre le type de politique susceptible d’être prescrite par la raison, me semble donc être, à la lumière de ce que dit Neurath, la modestie à l’égard de nos propres capacités rationnelles. La modestie consiste à admettre l’existence de ses propres limites. En ce sens, elle se distingue de l’humilité, qui consiste plutôt à valoriser a priori ce qui les dépasse. Ainsi, loin de constituer une démission ou un quelconque retour aux vertus supposées de l’instinct ou de la tradition, il me semble que cette modestie est indispensable à l’optimisme robuste et inflexible revendiqué par Russell à l’égard des capacités d’émancipation portées par le progrès scientifique. Pour ne pas s’illusionner, cet optimisme doit, en fin de compte, accepter l’idée que les progrès accomplis par la raison jusqu’à présent ne présentent aucune garantie à l’égard de ceux qu’elle est susceptible de nous aider à faire dans l’avenir.

59Au fond, Neurath reformule ici, quoique d’une autre manière, l’idée de Russell selon laquelle la connaissance a une valeur intrinsèque et pas purement instrumentale. Il rappelle, en effet, que les connaissances ne peuvent jamais être conçues comme de simple instruments de décision en voie de perfectionnement continu et infini, à la manière du savoir absolu hégélien s’incarnant progressivement et de manière irréversible dans les institutions et dans les mœurs.

60Mais Neurath nous invite à faire encore un pas de plus, en soutenant qu’un rationalisme conséquent devrait, en politique, accepter parfois l’obligation de devoir s’en remettre au tirage au sort même si cela semble, pour le moment, peu envisageable dans des sociétés comme les nôtres.

Reprenons maintenant l’exemple de Descartes. Pour les voyageurs égarés dans la forêt qui ne disposent d’aucune espèce de repère pour la direction à prendre, le plus important est d’avancer résolument. Le premier sera poussé par son instinct dans une direction quelconque. Le second, par un augure. Le troisième examinera soigneusement toutes les éventualités, il étudiera toutes les raisons et contre-raisons ; et puis, sur la base de présupposés insuffisants dont les lacunes échapperont à sa conscience, il finira par se diriger fièrement dans une direction précise qu’il considèrera comme la bonne. Le quatrième, enfin, réfléchira autant qu’il pourra ; mais il n’aura pas peur de s’avouer que son intelligence est trop faible, et il laissera en toute quiétude le sort décider pour lui. En admettant que les chances qu’ont les quatre voyageurs de sortir de la forêt soient égales, il y aura pourtant des gens pour juger très différemment les quatre attitudes. À celui qui cherche la vérité, qui a pour l’intelligence le plus d’estime, l’attitude du dernier voyageur sera la plus sympathique ; celle du troisième, du pseudo-rationaliste, lui répugnera le plus³⁶.

61Il n’est pas certain que Russell aurait été jusqu’à dire, comme le fait ici Neurath à rebours du positivisme classique, que le pseudo rationalisme, représente, tout bien considéré, une forme de régression à l’égard de l’autorité de la tradition religieuse ou à celle de l’instinct. Et il aurait peut-être également été assez surpris de la défense que Neurath propose ici du tirage au sort. Comment comprendre cet ultime appel au sort qui, à première vue, représente aux yeux d’un rationaliste une forme d’aveu d’échec ? La reconnaissance des limites pratiques de nos connaissances et des ressources de la raison en matière de décision politique est-elle à ce prix ? Que signifie exactement l’idée qu’on devrait, d’un point de vue rationaliste, se résoudre à laisser le sort décider lorsque nous sommes face à des situations incertaines ?

62Comme le souligne Elster, une telle conclusion heurte certains de nos préjugés les plus ancrés, en vertu desquels nous éprouvons le besoin d’avoir une raison suffisante de nos choix, en particulier lorsqu’ils sont considérés comme importants, manifestant ainsi une recherche de sens spontanée en même temps qu’une aversion au déplaisir qui accompagne les situations de doute37.

63Si on veut éviter tout malentendu sur la position de Neurath, on remarquera d’abord que sa défense du tirage au sort porte uniquement sur les situations réellement incertaines, c'est-à-dire celles dans lesquelles la recherche de raisons ne peut pas permettre de faire un choix informé, ou bien celles dans lesquelles le coût de la recherche s’avérerait plus important que les bénéfices attendus de la décision38.

64Lorsque nous avons une décision à prendre, on peut dire schématiquement que la raison est, du point de vue de l’information, susceptible d’intervenir de deux manières : en nous permettant de calculer les conséquences de nos actes, et en nous permettant d’évaluer la probabilité pour que ces conséquences se réalisent. Lorsque toutes les conséquences de nos choix ainsi que leurs probabilités respectives nous sont connues, on dit que la raison nous fournit des connaissances certaines. Lorsqu’au moins une des conséquences est connue avec ses probabilités de réalisation, on dit plutôt qu’elle nous fournit une connaissance relative au risque. Lorsque les conséquences sont connues mais pas leur probabilités respectives, on parle de connaissance incertaine. Enfin, si aucune des conséquences n’est connue, on considère que la raison nous laisse dans une situation d’ignorance.

65Le cas des voyageurs égarés dont parlent Descartes et Neurath porte, bien entendu, sur les deux dernières situations, lorsqu’aucun indice particulier ne nous informe sur la direction à prendre et sur la probabilité qu’elle a de nous mener où nous le souhaitons. Ces situations, sans être impossibles, sont relativement rares. En fait, le plus souvent, et en particulier dans le domaine politique, nous sommes plutôt confrontés à des situations de risque. L’exploitation des gaz de schiste, la production de l’énergie nucléaire, l’extension du capitalisme, engendrent, par exemple, des risques qui sont désormais bien connus, et seule une certaine mauvaise foi conduit encore parfois à les considérer comme des processus incertains. Dans toutes ces situations, et a fortiori lorsque nous disposons de connaissances certaines, il est clair qu’une attitude rationaliste consiste, sur la base des données objectives en notre possession, à préférer les options dans lesquelles la part d’arbitraire imposée aux individus sera la plus faible.

66Mais ce que rappelle Neurath, c’est que les situations d’incertitude et d’ignorance ne sauraient pourtant être niées a priori, ni réduites sur la foi d’une forme de scientisme conquérant. La raison de ce caractère irréductible de l’incertitude et de l’ignorance tient, d’abord, à l’écart qui existe entre la recherche des raisons et la prise de décision proprement dite. Ainsi il arrive, dans certaines situations, que l’enquête rationnelle ne permette pas de justifier de manière raisonnable une option plutôt qu’une autre. Dans ce cas, Neurath affirme simplement que le plus sage est encore de le reconnaître, même si cela semble aller à l’encontre de l’idéal de justification que nous associons habituellement à la raison. Plus précisément, il rappelle que cet idéal ne doit pas devenir lui-même une source d’arbitraire, ce qui se produit lorsque le pseudo-rationalisme affirme, de manière abusive, la nécessité de justifier toute décision à partir des connaissances en notre possession.

67Dans le domaine politique, cela signifie finalement que le rationalisme consiste d’abord à refuser toute forme de hiérarchie arbitraire avant de chercher à ce qu’elles soient justifiées de manière objective. La souveraineté de la raison consiste à refuser par principe l’abus d’autorité, et à chercher autant que faire se peut à ce qu’elle soit justifiée. En nous invitant à faire preuve à la fois d’intransigeance et de modestie, la défense du tirage au sort est ainsi, peut-être, une dernière manière de rappeler que la raison se tient toujours en matière politique, du côté des contre-pouvoirs plutôt que de celui de ceux qui cherchent, de manière parfois trop hâtive, à légitimer le pouvoir.