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La reconstruction de la raison

 | 
Claudine Tiercelin

Les raisons de croire et les raisons d'agir

(De quoi) Alexis Alexandrovitch est-il coupable ?

Croyances irrationnelles et responsabilité épistémique

Aude Bandini

Texte intégral

Introduction

  • 1 Nous intéresserons ici plus spécifiquement aux croyances.

1Une des raisons les plus communément invoquées pour justifier la suspicion à l’égard de la raison, tant dans ce qu’elle est que dans ce qu’elle peut, consiste à tirer parti d’arguments de fait : la manière dont nous nous comportons et dont nous pensons suggère que nous sommes bien loin d’être aussi rationnels que nous prétendons ou espérons l’être. Aussi aurions-nous tort de chercher à expliquer et à comprendre les agissements et les états mentaux1, que ce soient les nôtres ou ceux d’autrui, comme nous le faisons d’ordinaire, c’est-à-dire en projetant sur eux ce qui n’est qu’une image idéale et fondamentalement erronée de ce que nous sommes : celle d’êtres théoriques rationnels, pourvus d’un système de croyances globalement cohérent et logiquement ordonné, étayé par des raisons objectives et visant le vrai en toutes circonstances.

  • 2 Par normes de la rationalité, j’entends des principes tels que, par exemple : on ne doit croire que (...)

2Si l’on était tout à fait honnête, poursuit la critique, c’est-à-dire si l’on s’intéressait moins à ce que les gens devraient faire qu’à ce qu’ils font effectivement, il faudrait reconnaître qu’il n’y a tout simplement pas d’être « rationnel » au sens où le conçoit le sens commun comme, dans une large mesure, l’épistémologie, et qu’on pose pourtant volontiers comme norme. Sans même prendre en considération les cas pathologiques de croyances délirantes, on a l’impression que, au quotidien, l’irrationalité constitue finalement davantage la règle que l’exception. Les normes de rationalité telles qu’on les conçoit d’ordinaire semblent en effet si fréquemment et diversement violées que l’on pourrait se demander ce qui justifie qu’on les considère néanmoins comme des normes2 : il nous arrive par exemple régulièrement de croire des choses pourtant manifestement fausses (je crois que j’échapperai aux conséquences à long terme de mon tabagisme chronique), clairement injustifiées (je crois qu’à force de perdre au loto, j’augmente mes chances de gagner enfin) et parfois même contradictoires (je crois d’une part que toute vérité est relative, et d’autre part que ce principe est vrai). Nous ne sommes d’ailleurs pas particulièrement troublés d’entretenir de telles croyances réputées « irrationnelles », aussi longtemps du moins que l’épreuve de la réalité ne vient pas les démentir, et/ou tant que nous n’avons pas à les expliciter ou à en rendre raison.

  • 3 T. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft – Ritual Magic in Contemporary England, Harvard UP, 1 (...)

3Si ces observations sont correctes, il semble que la frontière stricte que nous avons communément tendance à instaurer entre la rationalité et l’irrationalité relève purement et simplement du dogmatisme. De nombreuses études empiriques (telles que celles qui ont notamment été conduites par l’anthropologue Tanya Lurhmann depuis les années 1990) laissent ainsi entendre qu’il n’y a fondamentalement rien de surprenant, de mystérieux, ni même d’incorrect à ce que, par exemple, des individus issus de la classe moyenne, éduqués (médecins, ingénieurs, enseignants, chimistes, etc.), et que l’on aurait toutes les raisons de considérer par ailleurs comme rationnels, pratiquent régulièrement la sorcellerie à la fin du vingtième siècle et participent à des rituels où, complètement nus, ils invoquent la puissance d’Isis, et croient sincèrement s’arroger ainsi un certain pouvoir mental d’influer sur la matière3. On a affaire ici, insiste Lurhmann, à des individus qui ne méritent nullement qu’on les considère comme fous ou délirants : leur pratique – notamment celle des rituels et de la prière – les conduit tout simplement à faire un usage spécifique de leurs capacités à la fois perceptives, émotionnelles et cognitives. L’analyse proposée par Lurhmann insiste sur deux points : d’une part, il n’est pas nécessaire, pour en arriver à adopter des croyances que l’observateur extérieur (extérieur à la pratique en question) qualifiera d’étranges voire de franchement irrationnelles, d’être particulièrement crédule ou ignorant, malade, socialement déterminé, ou encore dans une situation de détresse particulière ; d’autre part, les individus en question ont bel et bien des croyances, ou du moins méritent tout à fait qu’on leur attribue les croyances qu’ils affirment entretenir, comme à n’importe qui : ils ne font pas semblant de croire ; ils n’expriment pas seulement de manière étrange (dans un idiome qui leur serait propre et qu’il suffirait de traduire dans le nôtre) des croyances tout à fait ordinaires ; bref, ils croient bien ce qu’ils disent croire.

  • 4 F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral ; traduction par Marc de Launay et Michel Haar (...)
  • 5 Je renvoie par-là au terme latin utilisé par Descartes dans les Méditations métaphysiques pour fair (...)

4Si l’on ajoute à ce type de travaux tout ce que la psychologie empirique – au moins depuis Hume et sa critique de l’induction – nous enseigne sur les phénomènes communs de dissonance et de biais cognitifs, il semble que l’espace effectivement occupé par la pensée authentiquement rationnelle se réduise à une peau de chagrin, et l’on pourrait être tenté de suivre Nietzsche lorsqu’il affirme qu’il y a une arrogance certaine, voire de la forfanterie, à partir du principe que les individus croient ce qu’ils croient, d’abord et essentiellement parce qu’ils ont des raisons (théoriques) de tenir ces croyances pour vraies ou qu’elles dérivent de manière logiquement valide des autres croyances qu’ils entretiennent, plutôt que parce que, tout simplement, d’une manière ou d’une autre, ces croyances les arrangent, les rassurent, les confortent, bref, leur sont utiles. Les canons de la rationalité théorique, si l’on suit les analyses de Nietzsche dans Vérité et mensonge au sens extra-moral4, ne sont que l’expression la plus achevée des capacités de dissimulation et de tromperie de ce grand Deceptor5 qu’est l’intellect humain, qui réussit par un remarquable tour de force à parvenir à nous faire croire à cet habile mensonge selon lequel il y aurait en nous « un instinct de vérité honnête et pur », et en vertu duquel nous chercherions toujours à fuir le mensonge, quels qu’en puissent être les conséquences ou l’utilité, et lui préférerions même la vérité la plus blessante.

II. Indignation philosophique

5Qu’il soit tout à fait possible d’avoir fait des études supérieures et pourtant de croire, par exemple, en la sorcellerie sans que cela relève d’une pathologie particulière pose un problème redoutable pour la philosophie et, plus spécifiquement, pour l’épistémologie en tant qu’elle est une discipline non pas, ou du moins pas seulement, descriptive mais normative : les sorciers décrits par Lurhmann n’ont-ils pas tort de croire ce qu’ils croient ? Ne peut-on pas légitimement leur reprocher d’avoir des croyances irrationnelles, des croyances qu’en droit ils ne devraient pas avoir, tout simplement parce qu’elles sont fausses, du moins mal fondées, auto-légitimantes, et qu’ils le savent ou devraient le savoir ? Ce sentiment d’indignation me paraît sain (« Comment peut-on croire des choses pareilles, et prendre pour des preuves en faveur de p des données que n’importe qui d’autre – sous-entendu : de rationnel – considèrerait comme des preuves que non-p ? »), mais il demande à être fondé. Si c’est une vertu épistémique fondamentale en soi que d’être rationnel, et un vice ou une faute intellectuelle que de ne pas l’être, il faut encore s’entendre sur ce que l’on entend exactement par-là.

  • 6 Croyons-nous en ce moment même (ou croyions-nous hier ?) que les éléphants dorment dans des pyjamas (...)
  • 7 Il y a ainsi une forme d’impossibilité psychologique à croire quelque chose que l’on sait être faux (...)

6Qu’est-ce donc, pour commencer, qu’une croyance irrationnelle ? C’est, d’abord et avant tout, une croyance dont on juge, en première ou en troisième personne, qu’on ne devrait pas l’entretenir parce que soit son contenu soit son mode de formation (voire les deux) violent un certain nombre des principes que nous considérons comme constitutifs de la notion de même de croyance : viser la vérité, ou du moins une certaine correspondance avec les faits, et être étayée par des raisons suffisantes. Ceci peut être mis en évidence à partir du constat suivant : quand on nous pose – ou que nous nous posons nous-même – la question de savoir ce que nous croyons en ce moment même, ou ce que nous avons cru à un instant t, nous parvenons rarement à répondre en toute spontanéité. La plupart du temps, nous faisons immédiatement un effort de rationalisation ex post facto, et parlons de ce que nous jugeons réflexivement maintenant comme légitime ou justifié de croire, ou d’avoir cru à l’instant t, étant donné les circonstances et les données disponibles6. Ceci peut sans doute en partie s’expliquer par le fait que le mental n’est pas si transparent qu’il suffise de regarder en soi-même pour savoir ce que l’on croit et encore moins pour se souvenir de ce que l’on croyait à l’instant t. Mais cela renvoie, aussi et surtout, au fait que le concept de croyance, dans l’usage que nous en faisons en philosophie comme dans la vie quotidienne, est un concept normatif et non pas seulement descriptif : par défaut, nous considérons qu’une certaine attitude mentale est une croyance si et seulement si elle est rationnelle dans sa structure comme dans son mode de formation. Autrement dit, sans pourtant être une connaissance, la croyance doit avoir une certaine valeur cognitive7 et pouvoir être rationnellement justifiée – elle doit notamment s’accorder avec ce que l’on considère être les données disponibles en la circonstance ; elle doit être cohérente avec le reste de nos systèmes de croyances ; et, le cas échéant, elle doit pouvoir jouer un rôle explicatif du point de vue de nos actions et comportements. Ainsi, attribuer une croyance à un sujet (comme à soi-même), c’est implicitement au moins lui attribuer de bonnes raisons d’entretenir cette croyance. Que ces raisons viennent à manquer, qu’elles s’avèrent non convaincantes ou contradictoires, et nous considérons la croyance en question comme irrationnelle, saugrenue ou aberrante. Par-là nous ne nous contentons pas seulement d’exprimer le jugement selon lequel on ne devrait pas ou n’aurait pas dû entretenir une telle croyance ; nous affirmons également que, à bien y réfléchir, il paraît tout bonnement impossible de l’entretenir effectivement (« Comment peut-on croire, ou comment ai-je pu croire, une chose pareille ? »).

  • 8 « “C’est une femme perdue, sans cœur, sans honneur, sans religion ! Je l’ai toujours senti et c’est (...)

7Voilà pourquoi nous pouvons avoir spontanément du mal à penser que les sorciers sur lesquels a enquêté Tanya Lurhmann croient vraiment à la sorcellerie, et qu’ils ne font pas que feindre une telle croyance, ou encore que ce à quoi ils croient ne puisse être ramené, d’une manière ou d’une autre, à ce que n’importe qui de rationnel pourrait croire également : de manière générale, il est difficile de comprendre comment les individus irrationnels arrivent et en arrivent à croire ce qu’ils croient. Et c’est pour cela que, faute de mieux, nous les qualifions d’irrationnels. Nous ne faisons cependant pas là qu’avouer notre ignorance, ou désigner l’inintelligible : nous évaluons négativement celui ou celle à qui nous attribuons une ou des croyances irrationnelles, c’est-à-dire des croyances qu’en droit, ils ne devraient pas entretenir, et en vertu desquelles ils se révèlent épistémiquement fautifs et éventuellement blâmables. À la lecture d’Anna Karénine, nous nous demandons – comme il semble d’ailleurs le faire lui-même a posteriori – si Alexandre Alexandrovitch Karénine, le mari trompé, a réellement jamais cru, et si oui, comment il a pu croire jusqu’au moment fatal des aveux, que sa femme Anna ne le trompait pas avec le prince Vronsky, alors que la vérité était là, sous ses yeux8. Brusquement dessillé, il demeure stupéfait et honteux, honteux d’avoir été à la fois trompé (Anna lui a menti) et peut-être plus encore, de s’être lui-même trompé ou menti, en croyant ce qu’il n’aurait pas dû croire et avait pourtant tous les moyens de ne pas croire. Ce qui entre alors en jeu est la dimension de la responsabilité épistémique, c’est à dire la responsabilité que nous entretenons à l’égard de nos propres croyances. Dans quelle mesure sommes-nous notamment responsables d’entretenir des croyances irrationnelles ?

  • 9 D. Davidson, Paradoxes de l’irrationalité, traduction et introduction par P. Engel, Éditions de l’É (...)
  • 10 Ibid., p. 21.
  • 11 Ibid.

8Avant d’en arriver à cette question – qui sera au cœur de la réflexion dans les sections suivantes –, soulignons le fait qu’il y a bien quelque chose qui, philosophiquement, nous résiste dans le phénomène des croyances irrationnelles, et en vertu de quoi on a presque la sensation que le problème de l’irrationalité ne peut tout simplement pas être posé philosophiquement, sous prétexte qu’il n’y a rien que l’on puisse en dire rationnellement et intelligiblement. À cet égard, la réflexion proposée par Davidson dans les Paradoxes de l’irrationalité9 me semble particulièrement sensée, dans la manière dont elle décrit les conditions de possibilité de l’irrationalité proprement dite : il n’y a de paradoxe de l’irrationalité, souligne Davidson, qu’à partir du moment où l’on comprend que « ce qui est irrationnel n’est pas simplement ce qui est non rationnel, ce qui se tient hors des limites du rationnel : l’irrationalité est un échec au domicile de la raison elle-même »10, et celui-ci « a sa source dans ce qui fait partie de nos manières les plus fondamentales de décrire, de comprendre et d’expliquer les états et les événements psychologiques »11. C’est parce que nous considérons, selon le principe de charité, les individus comme rationnels par défaut que nous ne pouvons pas réussir à leur attribuer des croyances irrationnelles, ou du moins à expliquer de manière satisfaisante comment il peut se faire qu’ils en aient.

  • 12 La plus commune consiste, comme on pouvait s’y attendre, à adopter une forme de relativisme mou con (...)

9Comme le remarquait Russell, la philosophie ne vaudrait pas une heure de peine si elle devait se consacrer à comprendre les mille et une façons dont les sots disent des sottises. Avec les individus qui entretiennent des croyances authentiquement irrationnelles cependant, nous n’avons pas affaire à des sots, mais à des individus rationnels qui, pour des raisons qui nous échappent encore, en arrivent à entretenir des croyances qui, nous semble-t-il, devraient leur paraître aussi farfelues ou intenables qu’elles nous le paraissent, et qu’ils ont ou avaient tous les moyens, en termes cognitifs comme en termes de données ou de preuves disponibles, de reconnaître comme telles12. C’est donc à bon droit que, conformément au principe de charité, nous leur attribuons la rationalité. Et cela est nécessaire pour que l’irrationalité de certaines de leurs croyances puisse émerger, et être saisie puis traitée comme un problème philosophique. C’est dans cette perspective que s’inscrivent les réflexions qui suivent.

III. Mensonge à soi-même, wishful thinking et acrasie épistémique

  • 13 En anglais : self-deception – que l’on peut traduire par « mensonge à soi-même », « auto-tromperie  (...)

10L’une des figures de l’irrationalité intellectuelle sur laquelle les philosophes se sont abondamment penchés (et qui suscite d’ailleurs un nombre croissant de discussions ces vingt dernières années) correspond à ce que le sens commun appelle « le mensonge à soi-même »13. Il s’agit du cas dans lequel un individu, semble-t-il, sait ou, au moins, suspecte fortement la vérité mais parvient d’une manière ou d’une autre à se convaincre du contraire. Le comportement d’Alexis Alexandrovitch en est un exemple paradigmatique, et nous n’aurions aucun mal à en trouver d’autres : le parent qui croit contre toutes les preuves du contraire que son enfant ne se drogue pas, l’écrivain qui reçoit une vingtième lettre de refus d’un éditeur et persiste à croire en son génie et à sa gloire à venir, le joueur ruiné qui demeure persuadé que la chance va tourner en sa faveur, etc.

  • 14 Plaisamment rapporté par Alfred Mele dans Self Deception Unmasked (Princeton UP, 2001, p. 7). Tandi (...)

11Le mensonge à soi-même se distingue d’autres croyances que nous considérons comme aberrantes, notamment du fait de prendre ses désirs pour des réalités (wishful thinking). Un sondage révèlerait ainsi que 94% des professeurs d’université estiment qu’ils sont meilleurs que la moyenne de leurs collègues14. À la différence du mensonge à soi-même, le fait de prendre ses désirs pour des réalités renvoie simplement au fait d’adopter ou d’entretenir une croyance sans justifications ou preuves suffisantes. Cela n’implique pas nécessairement que le sujet se cache la vérité : il ne la perçoit tout simplement pas et conçoit l’ordre du monde à l’aune de celui de ses désirs. Par contraste, le mensonge à soi-même suppose que l’agent sait, au moins dans un premier temps, à quoi s’en tenir, mais n’adopte cependant pas la croyance appropriée. Il y a dans le mensonge à soi-même une tension constitutive entre les croyances entretenues par l’agent, qui en fait le caractère proprement irrationnel.

  • 15 On pourrait alors faire une différence entre ‘ne pas parvenir à se rendre à l’évidence tout en en a (...)
  • 16 « Plutôt que de voir ses craintes confirmées, il [Alexis Alexandrovitch] était prêt à croire en tou (...)
  • 17 L’ambivalence des croyances (il croit qu’Anna a une liaison et, en même temps, refuse d’ y croire) (...)

12Sur le plan philosophique, il semble ainsi qu’avec le mensonge à soi-même nous ayons alors affaire à une forme d’équivalent intellectuel de ce que l’on appelle, en philosophie pratique, l’acrasie. Ainsi, tandis qu’en philosophie pratique, l’acrasie consiste, pour un sujet, à savoir ce qu’il serait bon, juste ou approprié de faire, mais à agir néanmoins autrement (contre son meilleur jugement pratique), l’acrasie épistémique consisterait, pour un sujet, à savoir ce qu’il devrait croire, mais à croire le contraire, ou du moins à croire autre chose. Autrement dit, le sujet croit ce qu’il sait ou juge par ailleurs qu’il ne devrait précisément pas croire. Il n’est cependant pas sûr que ce que l’on pourrait appeler ainsi l’acrasie épistémique rende bien compte de ce que la psychologie populaire appelle le mensonge à soi-même et du phénomène que nous cherchons à élucider dans la croyance irrationnelle, à savoir son caractère intentionnel. Pour un certain nombre de raisons qui apparaîtront bientôt, nous défendrons même la thèse selon laquelle il ne peut pas y avoir d’acrasie épistémique, tandis qu’il y a bien du mensonge à soi-même, même si cette dénomination, on le verra, peut s’avérer trompeuse. Faute d’espace, contentons-nous de distinguer le mensonge à soi-même de l’acrasie épistémique par le fait que, tandis que dans le premier cas le sujet semble croire intentionnellement ce qu’il ne doit pas croire, dans le second, il échoue – éventuellement à son corps défendant – à croire ce qu’il doit croire (il ne parvient pas, pourrait-on dire, à se rendre à l’évidence, ce qui n’est pas la même chose que s’en détourner ou ne pas vouloir s’y rendre). En première approximation au moins, la responsabilité épistémique du sujet est ainsi plus clairement engagée dans le mensonge à soi-même que dans le fait de prendre ses désirs pour des réalités, et que dans l’acrasie épistémique, ce qui en accentue le caractère proprement irrationnel15. Sur la base de ce qu’il constate, de ce qu’il entend, et de l’attitude ouvertement suspecte d’Anna, Alexis Alexandrovitch devrait croire qu’elle le trompe. Jusqu’au moment de ses aveux pourtant, il persiste à croire de manière irrationnelle en sa fidélité16. Le fait qu’il se reproche amèrement son aveuglement par la suite indique, ou du moins laisse entendre, qu’il se juge responsable d’avoir manqué à ses devoirs épistémiques alors qu’il était en mesure de les observer : il sait à présent, et il juge même qu’il savait ce qu’il aurait dû croire, mais ne l’a pas cru. Alexis Alexandrovitch Karénine serait de son propre aveu épistémiquement blâmable parce que, d’une manière ou d’une autre, il a choisi de croire en la fidélité de sa femme pour de mauvaises raisons, en dépit de toutes les preuves du contraire17. Ainsi conçu, le mensonge à soi-même suppose que l’agent puisse volontairement croire quelque chose de faux, ou du moins adopter ou entretenir une croyance qui lui paraît moins probable que d’autres. Or l’idée que l’on pourrait volontairement croire le faux est très loin d’aller de soi.

IV. Peut-on croire volontairement le faux ?

13Pour répondre à la question de savoir comment le mensonge à soi-même est possible, il paraît nécessaire de comprendre comment on peut croire le faux intentionnellement ou volontairement. La première explication qui nous vient à l’esprit, concernant le cas d’Alexandrovitch, consisterait à affirmer que celui-ci, dans l’élaboration et la rétention de sa croyance que p (« Anna m’est fidèle ») s’est retrouvé aux prises avec un conflit entre différentes normes de croyances : d’une part, des normes proprement cognitives, des raisons théoriques (qui portent sur la valeur de vérité de la croyance), et qui devaient, normalement, le motiver à croire que p était faux ; d’autre part, des normes ou des raisons pratiques (indifférentes en tant que telles à la valeur de vérité de la croyance, mais portant sur sa valeur conative : son caractère désirable, utile, agréable, etc.), et qui devaient pour leur part le motiver à croire que p était vrai. En effet, dans l’hypothèse où Anna lui était fidèle, sa réputation et son ménage demeuraient intacts, il ne s’exposait pas à devoir affronter Vronsky en duel et risquer sa vie, etc. ; à toutes sortes de point de vue, croire en la fidélité d’Anna semblait donc préférable et même rationnel sur le plan pratique. Alexandrovitch aurait ainsi volontairement donné préséance à ses raisons pratiques de croire que p sur ses raisons théoriques de croire que non-p.

  • 18 D. Davidson, Paradoxes de l’irrationalité, op. cit., p. 28. Voir aussi sur ce point P. Hieronymi, 2 (...)
  • 19 En référence à ce que l’on nomme parfois « l’intellectualisme platonicien » et la thèse du « Nul ne (...)

14Sur la plan proprement philosophique, plutôt que psychologique, une telle interprétation s’avère cependant très contestable dans la mesure où elle suppose que nous pourrions concevoir les croyances comme des moyens de nous assurer l’obtention de certaines fins et, plus généralement encore, comme des actions. L’objection que nous pouvons soulever à cet égard est un argument classique de l’ « intellectualisme »18 en théorie de la connaissance19, et peut se résumer sous la forme d’un principe : « Nul ne croit volontairement le faux. » Cet argument repose fondamentalement, d’une, part sur l’impossibilité conceptuelle qu’il y a à considérer les croyances comme des actions et, par conséquent, de croire « à volonté » ou intentionnellement, au sens ordinaire du terme (ce qui est la thèse de l’involontarisme doxastique) ; et, d’autre part sur l’impossibilité psychologique qu’il y a à croire le faux en tant que tel, quel que puisse être l’intérêt que nous pourrions trouver à le croire par ailleurs : les raisons théoriques de croire sont irréductibles aux raisons pratiques de croire, et seules les premières sont pertinentes en matière épistémique.

15Nous pouvons présenter cet argument sous la forme d’un dilemme :

(1a) Je veux croire que p, bien que p soit faux, parce que j’ai des raisons pratiques de considérer que ce serait une bonne chose (utile, appropriée, désirable, rassurante, etc.) de croire que p ;

(2a) or je ne peux croire que p que si je considère que p est vrai (si j’ai des raisons théoriques de croire que p) ;

(3a) donc je ne peux pas croire volontairement que p (je ne peux pas croire volontairement le faux).

  • 20 « Par mes propres moyens », pour exclure le recours à des drogues ou autres techniques de manipulat (...)

16Imaginons ainsi qu’à l’instar d’Alexis Alexandrovitch, je veuille croire que ma femme m’est fidèle, car ainsi mon honneur sera sauf, je n’aurai pas à divorcer, à risquer de mourir en duel, etc. Mon intention de croire, tout bien réfléchi, peut s’avérer tout à fait raisonnable et convaincante, mais elle est indifférente à la question de savoir si p est vrai. Or vouloir croire n’est pas encore croire effectivement, et il y a là un pas que même les meilleures raisons pratiques de croire ne permettent pas de franchir, parce qu’en leur principe même elles sont indifférentes à la valeur de vérité de la croyance en question : on dit en ce sens que les raisons pratiques sont des raisons extrinsèques, et non pas constitutives, pour la croyance. Si elles peuvent bien donner lieu à une intention de croire, elles sont épistémiquement inertes : elles ne peuvent pas donner lieu à une croyance, car la croyance est un état cognitif et non pas, comme un désir par exemple, un état conatif. Pour croire que p, je dois nécessairement juger, d’une manière ou d’une autre, que p est vrai (ou du moins que p est plus probable que non-p, ou encore que q). À l’inverse, je ne peux pas croire que p si je sais que p est faux (ou est moins probable que non-p, ou encore que q). À la différence des désirs, les croyances sont en principe indexées sur l’ordre du monde et, à l’image des faits, elles s’imposent à nous que nous le voulions ou non (ce sont, pour ainsi dire, davantage des choses qui nous arrivent que des choses que nous faisons). Autrement dit, vouloir croire que p constitue une mauvaise raison de croire que p, au sens où il s’agit d’une raison inefficace – même si on me promettait un million d’euros en échange du fait que je parvienne à croire par mes propres moyens que les éléphants dorment dans des pyjamas affriolants, je n’y parviendrais pas20.

17On pourrait cependant reprocher à cet argument d’aller au-delà de ce qu’il peut légitimement prouver : tout ce que les prémisses (1a) et (2a) permettent en effet de conclure, c’est que je ne peux pas croire que p pour des raisons pratiques, mais seulement pour des raisons théoriques. Or il conclut que je ne peux pas croire volontairement que p, quelles que soient les raisons. Pour comprendre qu’il n’y a cependant pas là de non sequitur, il faut considérer l’autre branche du dilemme, qui envisage le cas dans lequel on voudrait croire que p, non plus pour des raisons pratiques, mais bien pour des raisons théoriques (je veux croire que p, justement parce que p me semble vrai) :

(1b) je veux croire que p car je dispose de raisons théoriques (indices perceptifs, témoignages fiables, etc.) convaincantes en faveur de la vérité de ;

  • 21 Sur la question de l’acceptation, voir Engel (dir.), Acceptance, Believing and Accepting, Kluwer, D (...)

(2b) or, si je dispose de raisons convaincantes de la vérité de p, je crois ipso facto que p : l’acte de jugement ou d’acceptation (s’il y en a un21) qui conduit à l’adoption de la croyance n’est pas lui-même volontaire mais nécessité ;

(3b) donc je ne peux pas croire volontairement que p (je ne peux pas croire volontairement le vrai).

Autrement dit, les raisons « théoriques » ou « constitutives » de croire sont bien pour leur part épistémiquement efficaces, mais elles sont absolument contraignantes et ne mettent pas d’intention ni de volonté de croire en jeu : croire le vrai ne relève pas de notre responsabilité épistémique, et l’on peut même douter que l’idée d’une volonté de croire le vrai ait une quelconque pertinence explicative.

18En bref, si l’on reprend les deux branches du dilemme, les seuls cas où je peux réellement croire volontairement que p sans y être contraint sont les cas dans lesquels mon intention n'est pas motivée par des raisons épistémiques. Mais ce sont aussi ceux dans lesquels mes raisons de croire s'avèrent inefficaces pour produire la croyance en question. Quant aux raisons épistémiques, si elles entraînent bien la croyance, elles ne supposent pas d’intention ou de volonté de croire. Il n’y a donc, paradoxalement, pas de croyance irrationnelle qui engage la responsabilité épistémique du sujet, car il ne peut pas y avoir de volonté de croire le faux qui puisse effectivement motiver la croyance. De manière plus générale encore, d’après cet argument, il n’y a tout simplement pas de croyance volontaire ou intentionnelle. A fortiori, il ne saurait y avoir de mensonge à soi-même.

V. Un intellectualisme révisé

  • 22 Alexandrovitch semble d’ailleurs épouser une telle stratégie interprétative pour se disculper de n’ (...)

19Aussi séduisante puisse-t-elle paraître, la position intellectualiste pose problème à deux égards, au moins. D’une part, elle dissout le problème de l’irrationalité bien plus qu’elle ne le résout : ce problème, semble-t-il, ne peut tout simplement pas se poser étant donné les traits conceptuels de la croyance. On ne peut croire volontairement le faux ; on ne peut le croire que par accident, en prenant involontairement le faux pour le vrai. Appliqué au cas d’Alexis Alexandrovitch, ce principe du « Nul ne croit le faux volontairement » signifie que, jusqu’à ce qu’il découvre la vérité, Alexandre Alexandrovitch n’a en réalité jamais jugé que les données dont il disposait étaient suffisantes pour prouver que sa femme lui était infidèle (ne connaissant rien au comportement des femmes adultères, on peut imaginer qu’il n’a pas prêté attention aux faits, ou ne les a pas interprétés correctement), et que par conséquent la croyance qu’Anna lui était fidèle lui a toujours paru la plus justifiée. Elle n’était même pas celle qu’il jugeait devoir croire : elle est celle qui s’est naturellement imposée à lui. Peut-être son angoisse d’être trompé l’a-t-elle inconsciemment conduit à refuser d’envisager sérieusement l’hypothèse contraire ; mais même alors, il s’est conduit de manière rationnelle et n’a commis qu’une erreur (liée à un mauvaise prise en compte ou une interprétation biaisée des données pertinentes, qu’on peut expliquer par son ignorance et son angoisse ou son désir), et non une faute intentionnelle, comme s’il s’était volontairement détourné de la vérité et avait choisi délibérément le faux. Alexandrovitch aurait ainsi été doublement victime : victime d’une part du mensonge d’Anna et Vronski, et victime d’autre part de ses émotions ou de son ignorance. Le reproche qu’il s’adresse a posteriori est donc dénué de fondement : ce n’est ni par complaisance, ni volontairement qu’il a préservé sa croyance en la fidélité de sa femme en dépit de toutes les preuves du contraire, puisque celles-ci ne lui sont apparues comme telles qu’après coup22. Autrement dit, la thèse du « Nul ne croit le faux volontairement » implique que nos normes épistémiques (nos normes de rationalité théorique) ne peuvent finalement jamais être enfreintes : on ne croit jamais sans tenir la croyance pour vraie, sinon par erreur involontaire. Or, si tel est le cas, ce n’est pas à des normes que nous avons affaire mais à des lois, ce qui a pour conséquence de rendre l’idée que nous avons des devoirs épistémiques dépourvue de sens : nous ne serions jamais responsables de nos croyances, elles s’imposeraient à nous. Ainsi, Alexis Alexandrovitch ne pouvait pas croire autre chose que ce qu’il a cru, et ne saurait faire à cet égard l’objet d’aucun reproche.

  • 23 Cette question est aujourd’hui au centre du débat contemporain entre le volontarisme et l’involonta (...)

20D’autre part, la thèse du « Nul ne croit le faux volontairement » repose sur une prémisse qu’il peut sembler difficile d’accepter : la prémisse selon laquelle on ne peut croire une proposition que sur la base de raisons théoriques (la prémisse (2a) ci-dessus : je ne peux croire que p que si je considère que p est vrai), en partant du principe que les raisons épistémiques et les raisons pratiques sont incommensurables et irréductibles les unes aux autres. Pascal soulignait pourtant déjà combien l’action, l’habitude ou la coutume peuvent guider la croyance, et il semble empiriquement faux de considérer que des choses comme les désirs ou les émotions ne peuvent pas au moins causer une croyance, à défaut d’en être des raisons23. L’avocat du « Nul ne croit le faux volontairement » pourrait concéder ce point, mais en insistant sur le fait que le sujet, alors, n’est pas responsable de sa croyance fausse : s’il croit le faux, c’est encore une fois par accident, aveuglé par son désir, qu’il s’est trompé sur le vrai. À la rigueur, on pourrait reprocher à Alexandrovitch d’avoir pris ses désirs pour des réalités et d’avoir en ce sens cruellement manqué de lucidité, mais pas de s’être menti à lui-même. Or si tel était effectivement le cas – s’il n’y avait pas de mensonge à soi-même, et si ce n’était que par accident que l’on pourrait se retrouver à croire le faux –, la croyance ainsi adoptée ou entretenue pourrait l’être de manière tout à fait contingente. Or ce qui est frappant dans le phénomène des croyances irrationnelles comme celle qu’exemplifie Alexis Alexandrovitch dans le roman de Tolstoï (du moins telle que nous les interprétons d’ordinaire), c’est leur caractère sélectif : Alexis Alexandrovitch ne croit pas n’importe quoi, arbitrairement, en lieu et place de la vérité ; il croit exactement le contraire de ce qu’il aurait dû croire, ce qui laisse penser que cette croyance n’est pas le produit d’une erreur accidentelle, mais bien d’une faute. Le principe intellectualiste du « Nul ne croit le faux volontairement » peut sembler laisser ouverte la possibilité de croyances irrationnelles, mais de telle sorte que ces croyances, pour paraphraser Davidson, apparaissent comme étant hors des limites du rationnel, parce que motivées par des raisons non-théoriques. De telles croyances, dont on pourrait expliquer l’acquisition dans les termes naturalistes et externalistes d’une psychologie empirique de la fixation des croyances à la Quine, n’auraient pas plus de valeur cognitive que, par exemple, une sensation de démangeaison, et elles tomberaient hors de la sphère de la responsabilité épistémique. Nous serions alors contraint d’abandonner l’une de nos prémisses de départ, à savoir la thèse selon laquelle par définition, les croyances sont des états cognitifs, dotés de contenus propositionnel et d’autorité épistémique (en principe, une croyance peut être justifiée par certaines autres croyances, et servir à son tour à justifier inférentiellement d’autres croyances encore). Si donc nous voulons sauvegarder le statut normatif des croyances posé en introduction, nous devons trouver un moyen de rendre compte de la rationalité (sans doute paradoxale) des croyances irrationnelles, et du fait que celles-ci demeurent malgré tout soumises à des normes théoriques, et non seulement pratiques. En ce sens, le concept de mensonge à soi-même pourrait retrouver un usage légitime.

  • 24 José Luis Bermúdez, « Self-deception, intentions, and contradictory beliefs », Analysis, 60(4), oct (...)
  • 25 La fonction d’évitement n’est pas la seule que l’on puisse prêter aux croyances irrationnelles. Un (...)

21Pour ce faire, nous devons nous attarder sur une des propriétés constitutives des croyances acquises ou entretenues par le mensonge à soi-même, et qui renvoie à leur caractère sélectif. Pas plus que nous ne pouvons adopter, à volonté, n’importe quelle croyance rationnelle – fut-elle vraie –, nous ne pouvons pas adopter volontairement n’importe quelle croyance fausse ou injustifiée (encore une fois, je ne peux pas croire à volonté que les éléphants dorment dans des pyjamas roses, quel qu’en soit mon désir)24. À première vue au moins, on a bien la sensation que croire le faux – quand même cela répondrait à des motivations inconscientes comme dans le cas d’Alexis Alexandrovitch, du parent qui ne croit pas que son enfant se drogue, ou encore du romancier qui croit en son génie méconnu – satisfait bien une certaine fonction pratique d’évitement ou de refus de la vérité 25, qui est pour sa part parfaitement intelligible. La croyance irrationnelle, dans tous ces cas, n’est ni farfelue ni fantaisiste : elle entretient un lien direct avec certaines vérités ou certains états du monde en particulier et, surtout, avec la nature des conséquences pratiques qu’impliquerait le fait de reconnaître ces vérités comme telles (déception, frustration, humiliation, etc.). Le paradoxe des croyances irrationnelles, en ce sens restreint, viendrait alors du fait que celles-ci semblent viser le faux, tandis que les croyances rationnelles visent le vrai. La norme de la vérité demeure cependant première dans les deux cas : simplement, elle joue un rôle pour ainsi dire répulsif dans le cas des croyances irrationnelles. Quel sens donner cependant à ce qui demeure pour l’instant une simple métaphore ?

22Avant de traiter ce point, tirons le bilan de notre discussion de l’argument intellectualiste (« Nul ne croit le faux volontairement »). Si notre raisonnement est correct jusqu’ici, il semble que, pour pouvoir attribuer une croyance irrationnelle à un individu, les conditions suivantes (que nous considèrerons comme nécessaires, à défaut peut-être d’être suffisantes) exigent d’être satisfaites :

(1) l’agent doit pouvoir être tenu pour responsable de ses croyances (contrainte d’imputabilité) ;

(2) il doit être épistémiquement compétent, au sens où il doit être capable de faire la différence entre une raison suffisante (théorique) de croire, et une raison suffisante (pratique) de vouloir croire (contrainte intellectualiste) ;

  • 26 Ainsi, la croyance irrationnelle n’est pas nécessairement fausse ; elle peut être vraie uniquement (...)

(3) la croyance irrationnelle doit être telle qu’elle est parfaitement injustifiée au regard des données disponibles et des capacités inférentielles de l’agent (contrainte d’irrationalité)26 ;

(4) la croyance irrationnelle ne doit pas être arbitraire ou purement accidentelle (contrainte de sélectivité) ;

(5) on ne peut pas supposer que l’agent puisse croire à volonté, au moins directement (contrainte involontariste).

VI. La volonté de (se) mentir

23À première vue au moins, le mensonge à soi-même offre un modèle de croyance irrationnelle qui satisfait ces cinq contraintes :

(1) l’agent qui se ment à lui-même est bien responsable de croire à son propre mensonge (contrainte d’imputabilité) ;

(2) il est bien épistémiquement compétent, puisque, d’une part, il sait que ce qu’il veut se faire croire est faux, et si, d’autre part, il finit par y croire, c’est parce qu’il prend la croyance en question pour vraie – et par seulement pour utile par exemple (contrainte intellectualiste) ;

(3) la croyance est bien injustifiée au regard des données disponibles et des capacités inférentielles de l’agent (contrainte d’irrationalité) ;

(4) la croyance irrationnelle n’est pas arbitraire ou purement accidentelle : le mensonge répond à une intention qui vise l’évitement de la vérité (contrainte de sélectivité) ;

(5) l’agent ne croit pas directement à volonté, puisque sa croyance, en définitive, s’impose à lui comme vraie (contrainte involontariste).

La question que nous devons alors affronter est celle de savoir comment une telle chose est possible : comment, notamment peut-on savoir qu’une proposition est fausse, et finir par y croire comme le laisse entendre la conjonction des cinq clauses précédentes ?

  • 27 B. Williams, Truth and Truthfulness : An Essay in Genealogy, Princeton UP, 2002, p. 96.

24Spontanément, nous concevons le mensonge à soi-même par analogie avec le modèle du mensonge interpersonnel. La définition même du mensonge, au sens de mentir à quelqu’un, fait elle-même l’objet d’un certain nombre de débats en philosophie. Je pense néanmoins que l’on peut accepter de travailler à partir de la définition qu’en propose Bernard Williams : « un mensonge est une assertion dont le locuteur tient le contenu pour faux, assertion qui est réalisée dans l’intention de tromper l’auditeur quant à ce contenu27. » Plus précisément, une personne A ment à une personne B quand :

(1) A affirme quelque chose (p) qu’elle croit être faux (A croit que non-p)

(2) Cette assertion implique que A a l’intention de faire en sorte que B croit ce qu’elle lui dit, c’est-à-dire le tienne pour vraie (B croit que p).

Par exemple, Iago fait croire à Othello que Desdémone le trompe, ce qu’il sait ne pas être le cas. Les caractéristiques importantes sont ici le caractère contradictoire des croyances respectives de A (qui croit que non-p) et B (qui croit que p), le caractère intentionnel de l’acte réalisé par A, et la nature (théorique) des raisons qui conduisent B à croire ce qu’il croit. Concevoir le mensonge à soi-même comme une forme « interne » ou intériorisée du mensonge interpersonnel permet effectivement de satisfaire les cinq conditions que nous avons précédemment posées pour que l’on puisse considérer la croyance qui en résulte comme authentiquement irrationnelle, et non pas seulement non rationnelle.

25Cependant, on pourrait objecter que cette conception naïve du mensonge à soi-même (sur le modèle du mensonge interpersonnel) pose davantage de problèmes qu’elle ne permet d’en résoudre. D’après cette conception, en effet, l’irrationalité du mensonge à soi-même surgit du fait que la personne qui se ment à elle-même se fait intentionnellement croire que p, alors qu’elle croit que non-p. Ceci semble impliquer que, premièrement, du point de vue de la structure du système de croyance, cette personne entretient deux croyances contradictoires (elle croit que p tout en croyant que non-p, et c’est même parce qu’elle croit que non-p qu’elle en arrive, mutatis mutandis, à croire que p) ; deuxièmement, du point de vue de la formation des croyances, cette personne pourrait parvenir à acquérir une croyance qu’elle croit par ailleurs être fausse. Or la première condition viole le principe de rationalité fondamental selon lequel on ne peut pas croire ou tenir pour vraies deux propositions contradictoires. La seconde condition, quant à elle, viole un autre principe de l’intellectualisme que l’on voulait sauvegarder, et selon lequel on ne peut pas croire une proposition que l’on sait ou croit être fausse. Encore une fois, le fait qu’une proposition soit fausse est une raison d’ordinaire suffisante pour qu’on s’abstienne d’y croire (voire, pour qu’on croit l’inverse), et découvrir qu’une croyance est fausse nous conduit normalement à la réviser.

26Si l’on s’en tient à ces deux conditions, il semble que quelque chose comme le mensonge à soi-même soit impossible. D’une part, il semble psychologiquement impossible de croire sincèrement et en toute conscience à la fois p et non-p. Le mensonge à soi-même est donc un état (au moins psychologiquement) tout bonnement impossible : c’est ce que l’on appelle dans la littérature, le paradoxe statique du mensonge à soi-même. D’autre part, l’intention qui guide le mensonge ne peut être satisfaite que si elle produit son effet (conduire la victime du mensonge à adopter la croyance que p). Pour cela, cette intention doit demeurer cachée aux yeux de celui à qui l’on ment. Or il difficile de concevoir comment le sujet pourrait à la fois avoir l’intention de se mentir (faire en sorte qu’il croie que p), sans qu’il sache qu’il a cette intention et qu’il croie précisément que non-p. Le nécessaire secret du mensonge est ainsi toujours déjà éventé. Par conséquent, à nouveau, le mensonge à soi-même est toujours un acte de langage malheureux – pour utiliser la terminologie d’Austin –, il est parfaitement contre performant. Ceci correspond à ce que l’on appelle, dans la littérature, le paradoxe dynamique du mensonge à soi-même.

27Ces deux paradoxes peuvent être considérés comme suffisants pour rejeter l’existence de quoi que ce soit qui s’apparente à du mensonge à soi-même, ou du moins pour affirmer que les états mentaux des sujets qui sont supposés se mentir eux-mêmes sont tout simplement inconcevables pour l’observateur extérieur qui s’efforce de les interpréter, et qu’ils sont alors non pas irrationnels, mais tout bonnement non rationnels et inintelligibles. On pourrait même douter que ces états mentaux impliquent des croyances au sens propre du terme. Mais là, encore, on éliminerait le problème, ou du moins on soutiendrait qu’il ne se pose pas vraiment, plutôt que de le résoudre.

28Une option plus satisfaisante et, me semble-t-il, plus courageuse philosophiquement, consiste au contraire à prendre les cas de mensonge à soi-même pour ce qu’ils ont l’air d’être, et à expliquer comment ils sont possibles et, par conséquent, comment les deux paradoxes (statique et dynamique) pourraient être résolus. Dans cette perspective, les approches philosophiques des vingt dernières années se regroupent, grossièrement, en deux camps : les partisans de l’intentionnalisme d’une part, et ceux du motivationnalisme (ou anti-intentionnalisme ou encore du déflationnisme) d’autre part.

  • 28 Pour une défense de l’intentionalisme, voir notamment Bermùdez, op. cit.

29Les intentionnalistes, comme leur nom l’indique, affirment que le mensonge à soi-même est de nature intentionnelle, ce qui permet notamment de tenir la personne qui se ment à elle-même comme épistémiquement responsable de son état mental irrationnel, et de la manière biaisée dont elle en vient à acquérir une croyance fausse28. Ainsi, se mentir à soi-même (comme, pourrait-on soutenir, le fait par exemple Alexis Alexandrovitch) n’est pas une simple erreur ou le simple produit d’un mensonge, fomenté par autrui (Anna, Vronsky et Betsy), et dont on serait la victime innocente. La solution que les intentionnalistes proposent face aux paradoxes statique et dynamique consiste à postuler une forme de partition psychologique et/ou temporelle au sein de l’esprit de celui qui se ment à lui-même. Ainsi, le paradoxe statique peut être surmonté à partir du moment où l’on reconnaît que le mensonge à soi-même n’est pas un état, mais un processus qui se déploie dans le temps : un individu peut fort bien croire que non-p en un temps t, et se mettre dans des conditions telles qu’il croira que p à t1. Davidson donne ainsi l’exemple d’un individu qui, sachant qu’une réunion aura lieu dans quelques mois à une certaine date, inscrit une fausse date sur son agenda avec l’intention que, le temps passant et l’oubli aidant, il se fiera de toute bonne fois à ce qui est inscrit sur son agenda – et ratera, comme prévu, la réunion. Le paradoxe statique est ainsi dissolu à partir du moment où l’on remarque que « croire que p et croire que non-p » n’est pas logiquement équivalent à « croire que “p et non-p” ». Il n’y a donc pas de croyances véritablement contradictoires dans la duperie de soi, même si la personne qui se ment à elle-même, au moment où elle croit que p, forme l’intention de faire en sorte qu’elle croie un jour que non-p. Avoir l’intention de se faire croire quelque chose qu’on considère présentement comme faux n’a rien de psychologiquement ni de logiquement impossible, puisqu’au moment où l’on forme l’intention, on n’a pas formé la croyance fausse en question. Il n’y a donc pas de conflit ou de croyances contradictoires. D’autre part, lorsque le processus d’acquisition de la croyance est arrivé à son terme, on n’a plus qu’une seule croyance, que l’on tient pour vraie (et non plus pour fausse). Il n’y a donc pas de moment où le sujet se retrouve à croire à la fois p et non-p, ou, du moins, de moment où il semblerait nécessaire ou même simplement justifié d’attribuer au sujet une croyance contradictoire. Pour résumer, et par conséquent, le mensonge à soi-même est possible, mais (ou : parce que) ce n’est pas un état irrationnel au sens strict (tout simplement parce que ce n’est pas un état, mais un processus).

  • 29 David Pears, Motivated Irrationality, Oxford UP, 1984, par exemple p. 87.
  • 30 Mark Johnston, « Self-Deception and the Nature of Mind », in B. McLaughlin and A. Rorty (éd.), Pers (...)
  • 31 Jon Elster, Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge UP, 1983.

30Une autre option, qui n’est d’ailleurs nullement incompatible avec la première, consiste à proposer que le soi puisse être divisé en parties semi-autonomes susceptibles de jouer le rôle de « sous-agents » – respectivement de celui qui ment, et de celui à qui l’on ment. Il n’y alors ni paradoxe statique, ni paradoxe dynamique : les croyances que p et non-p ne relèvent pas d’un seul et même système de croyances, car le « sous-agent » qui est dupé n’a pas accès à l’intention du « sous-agent » qui le dupe. Cette thèse a été défendue sous des formes plus ou moins radicales : pour Davidson, il s’agit simplement d’une métaphore qui permet de comprendre ce qui, sans cela, demeurerait inintelligible, et a le mérite de présenter la duperie de soi comme authentiquement irrationnelle (une division mentale n’est rien d’autre qu’un écran métaphorique qui permet de garder séparées deux croyances contradictoires) : le danger consisterait à postuler deux esprits qui pourraient agir chacun comme un agent indépendant, comme le font Pears29 et la théorie homonculariste de Johnston30. Le problème essentiel de cette position, critiquée par Elster31, est que l’on est immanquablement conduit à prêter à chacun des sous-systèmes tout un lot d’attitudes propositionnelles … et, par conséquent, une forme de conscience, ce qui semble être ce que l’on voulait précisément éviter : si le sous-agent qui dupe a conscience qu’il cherche à duper, comment celui qui est dupé n’en aurait-il pas conscience ? Autant l’idée qu’un certain nombre de désirs ou d’intentions puissent être inconscients peut paraître acceptable, autant l’idée qu’il y aurait en nous des « sous-agents » conscients semble en revanche difficile à admettre.

  • 32 Le principal représentant de cette option, qui est désormais dominante dans la littérature consacré (...)

31Pour éviter d’avoir recours à ce type d’hypothèse métaphysique assez coûteuse, d’autres philosophes (désormais les plus nombreux) adoptent une position anti-intentionnaliste, dite aussi motivationnaliste ou encore déflationniste32. Le mensonge à soi-même n’est alors plus conçu sur le modèle du mensonge interpersonnel ; il est conçu comme un processus à l’occasion duquel on acquiert une croyance de manière biaisée, en raison de l’intervention d’un désir, d’une aversion ou d’une émotion reliés à la croyance en question. La croyance non justifiée (ou mal justifiée) à laquelle on parvient n’est ainsi pas le résultat d’une intention, mais vise à satisfaire une fonction (satisfaire un désir de croire, calmer une angoisse, etc.). Selon Alfred Mele, que l’on considère comme la tête de file des partisans du motivationnalisme, le désir que nous avons de croire que p peut nous conduire à croire effectivement que p, alors que les données disponibles prouvent au contraire que non-p, en nous conduisant à exploiter de manière biaisée les données qui sont à notre disposition : par exemple, mon désir que p me conduit à considérer comme non pertinentes ou de peu de poids les données que j’aurais considérées comme prouvant que non-p en l’absence d’un tel désir. Cela peut me conduire à tout bonnement négliger les preuves que non-p, et à focaliser mon attention plutôt sur celles qui me semblent suggérer que p est le cas, même si ces données sont bien moins directement accessibles que les données contraires. Je peux même en arriver à prendre pour des preuves que p des données qui, normalement, prouvent que non-p (très amoureuse de Martin, je juge que le fait qu’il décline toutes mes invitations à sortir comme une volonté de se faire désirer, et donc un encouragement à poursuivre mes efforts de séduction). Enfin, le désir de croire que p peut me conduire à tirer parti de biais cognitifs non-motivés, bien connus des psychologues : plus les données sont vives, claires, temporellement et spatialement proches, et plus nous leur donnons de poids dans la justification d’une croyance. De même, lorsque nous cherchons à tester une hypothèse, nous avons tendance à être plus sensibles aux données qui la confirment qu’à celles qui l’infirment, et à les trouver plus vives, plus claires ou plus directement saisissables que les données contraires. L’important, pour Mele, est que la croyance fausse ou mal justifiée que p n’est pas le résultat d’une intention de se duper, ce qui résout le paradoxe dynamique ; ce n’est pas non plus le produit d’une simple erreur : elle est motivée par un désir, ou une émotion, qui sont des états motivationnels de l’agent (et non des instances qui lui seraient extérieures ou étrangères et dont il serait la victime). Enfin, il n’est pas nécessaire, pour se mentir à soi-même, que l’on croie d’abord que non-: le fait que l’on désire que p soit le cas n’implique pas que l’on tienne p pour faux. On peut ne s’être tout simplement pas posé la question ; on peut n’avoir aucune preuve qui confirme ou infirme ; ou considérer que p est simplement possible. Il faut et il suffit, pour que l’on ait affaire à du mensonge à soi-même, que l’état motivationnel nous conduise à acquérir une croyance que l’on n’aurait pas acquise en l’absence de cet état. Le paradoxe statique est ainsi évité. Finalement, insiste Mele, le caractère, à première vue, énigmatique du mensonge à soi-même disparaît aussitôt que l’on renonce à en rendre compte en le présentant comme un phénomène intentionnel, c’est-à-dire aussitôt que l’on cesse de le concevoir sur le modèle du mensonge interpersonnel. En ce sens, le terme même de « mensonge à soi-même » est trompeur : il n’y a en réalité rien qui s’apparente à du mensonge ici.

  • 33 Cette incohérence me paraît particulièrement manifeste – quoi qu’elle demeure ininterrogée, dans l’ (...)

32En dépit son élégance et de son degré de sophistication – dont nous nous excusons de ne pouvoir ici rendre pleinement compte – l’approche motivationnaliste de Mele nous paraît profondément insatisfaisante, précisément parce qu’elle est anti-intentionnaliste et conduit ici à traiter les cas de mensonge à soi-même comme des cas dans lesquels le sujet prend tout simplement ses désirs pour des réalités. Ce faisant, elle vide de tout contenu l’idée selon laquelle les individus qui se mentent à eux-mêmes sont responsables de leurs croyances. Ils paraissent davantage victimes de leurs désirs et motivations à croire, et des biais cognitifs qui leur sont assortis. De manière générale, il est surprenant de constater, dans la littérature philosophique consacrée au phénomène du mensonge à soi-même, une forme d’incohérence : tandis que du point de vue de la description de ce phénomène, la grande majorité des philosophes ont pris parti pour le motivationnalisme ces vingt dernières années, les mêmes – ou du moins une aussi large majorité – reconnaît que, du point de vue de l’évaluation normative, et notamment morale, la pratique du mensonge à soi-même demeure quelque chose de blâmable et d’implicitement imputable au sujet 33.

33Plus spécifiquement, il est difficile de bien saisir la distinction que l’on doit faire entre une croyance motivationnellement biaisée, visant à satisfaire une fonction (satisfaire un désir ou calmer une angoisse) comme la conçoit Mele, et une croyance permettant de satisfaire une intention, au sens ordinaire du terme. La différence se joue essentiellement sur le plan normatif de l’imputation : il y a, semble-t-il quelque chose de plus dans une intention que dans une simple motivation – quelque chose qui engage davantage l’autonomie et la responsabilité du sujet. La frontière est cependant bien mince, pour ne pas dire franchement poreuse ; or la question de l’évaluation normative de nos pratiques doxastiques, c’est-à-dire celle de l’éthique de la croyance, si on la prend au sérieux, exige que l’on tranche du mieux que l’on peut.

34Sans naturellement prétendre ici trancher le débat entre intentionnalisme et motivationnalisme, je souhaite en ce sens proposer pour finir une analyse du mensonge à soi-même qui puisse en rendre compte de manière satisfaisante, et qui mette clairement en évidence à la fois ce qu’il y a en elle d’irrationnel et ce qui, dans le même temps, engage la responsabilité épistémique du sujet.

VII. Se mentir à soi-même : adoption et rétention de croyances

35Il est pour le moins risqué, on l’a vu, de concevoir le mensonge à soi-même sur le modèle du mensonge interpersonnel : dans une large mesure, c’est de là que proviennent certaines difficultés insurmontables (le fait qu’un seul et même sujet pourrait entretenir deux croyances contradictoires ou, plus radicalement encore, le fait qu’il existerait finalement deux sujets indépendants avec leurs propres états mentaux en un seul). Cependant, le fait de concevoir le mensonge à soi-même comme une pratique intentionnelle ne nous conduit pas nécessairement jusqu’à de telles extrémités. On peut y voir plus simplement une pratique par laquelle le sujet recourt aux moyens appropriés (chercher et se concentrer sur les preuves que p, pratiquer l’aveuglement volontaire concernant celles qui indiquent que non-p) pour parvenir à ses fins : causer en lui-même la croyance que p, quelle que puisse être la valeur de vérité que p. À cette étape, le sujet n’est pas engagé dans un véritable processus épistémique, sa croyance n’est nullement orientée par la question de savoir si p ou non-p. Il y a bien, en ce sens, intention ou volonté de croire, motivée par l’idée que ce serait, pour une raison ou pour une autre, une bonne chose que de croire que p. Pour cependant parvenir effectivement à la croyance désirée, il semble que celui qui cherche à se mentir à lui-même doive parvenir à contrôler ou à guider son processus de formation de croyances, de manière à ce que celui-ci réponde – instrumentalement – à ses fins pratiques et non épistémiques. De quel type est ce contrôle que celui qui se ment à lui-même exercerait sur son processus de formation de croyance ? La première hypothèse que l’on peut envisager est qu’il s’agit du même type de contrôle que nous avons sur les processus de formation de croyances d’autrui, quand nous cherchons à le tromper ou à l’induire en erreur. Ainsi, celui qui cherche à se mentir à lui-même s’efforcerait de se causer intentionnellement à acquérir une croyance (qu’elle sait fausse ou insuffisamment justifiée), de sorte qu’il la prenne pour vraie. Le processus serait le même que lorsque l’on cherche à tromper indirectement son monde : sachant que vous comme moi croyons que p implique q, je vous dis que p dans le but de vous causer à croire faussement que q, et ainsi je vous ai intentionnellement trompé. Je peux de la même manière vous mentir par omission, en vous laissant croire ce que je sais être faux. Remarquons que, dans de tels cas, je n’ai pas besoin de contrôler l’ensemble de votre processus de formation de croyances : je n’implante pas directement la croyance que je souhaite vous voir acquérir dans votre esprit ; ma contribution se limite à vous mettre dans des conditions propices à l’acquisition ou à la rétention de cette croyance, et je compte ensuite sur vos capacités rationnelles d’inférence et sur vos autres croyances. Je me repose notamment sur le fait que la question que vous vous posez de toute bonne foi est celle de savoir si une chose est ou non vraie. Sur mon intervention, c’est alors de manière non intentionnelle que vous vous trompez. En ce sens, mentir à quelqu’un consiste à faire intentionnellement en sorte qu’il se trompe de manière non intentionnelle : on le dupe ou on le biaise, de sorte qu’il se trompe. Son processus de formation de croyance lui paraît répondre à des raisons strictement épistémiques ; mais, en même temps, il répond à mon intention et mes raisons pratiques de le duper. En un sens, je traite ici autrui comme un mécanisme de production de croyances, que j’exploite pour parvenir à mes fins. Plus précisément, j’exploite le fait qu’autrui cherche sincèrement à savoir si p et le fait qu’il est rationnel pour réussir à le duper (en manipulant les données et en lui fournissant de raisons de croire ce que je veux qu’il croie).

36Appliqué au mensonge à soi-même, ce modèle conduit à considérer que l’agent qui se ment à lui-même :

(1) se cause intentionnellement à acquérir une croyance fausse ou, du moins, injustifiée;

(2) donc il se dupe intentionnellement.

Mais dans le même temps, puisqu’il n’acquiert sa croyance qu’en réponse à une réflexion qui vise à lui permettre de répondre à la question de savoir si p ou non-p,

(3) il acquiert non intentionnellement une croyance (puisqu’il la prend – faussement – pour vraie ou justifiée ;

(4) donc il se trompe de manière non-intentionnelle.

Autrement dit :

(5) il se dupe manière intentionnelle en se conduisant à se tromper de manière non-intentionnelle.

  • 34 J’utilise ici la distinction sémantique qui existe entre « duper » (sous-entendu de manière intenti (...)

En d’autres termes, il se dupe lui-même intentionnellement en se trompant lui-même de manière non intentionnelle34.

  • 35 John Locke, Essai sur l’entendement humain, traduit par J.-M. Vienne, Vrin, 2006, § 34, p. 223-225.

37La tension – et la source d’irrationalité – est ici parfaitement claire : tout se passe comme si la même altération doxastique, au même moment, provoquée par le même agent, pouvait être décrite à la fois comme une duperie intentionnelle et comme une erreur non intentionnelle : comme le résultat de deux projets (l’un pratique, l’autre épistémique) contradictoires, mais dont l’un est subordonné à l’autre, et qui aboutissent à la même chose au même moment (quand le sujet croit que p). On pourrait cependant objecter que la coexistence de ces deux projets est problématique, et nous renvoie directement au paradoxe dynamique du mensonge à soi-même : comment mon intention de me duper ou de mentir pourrait-elle effectivement aboutir à ce que je me trompe, sinon en me demeurant cachée à moi-même ? Il y a, je crois, au moins deux manières de répondre à cette objection. La première consiste, à la manière des moralistes et comme le soulignait Locke, à remarquer que les hommes aiment sans doute autant tromper que se laisser tromper35. On pourrait considérer ainsi qu’il y a davantage d’individus de mauvaise foi que d’individu qui se mentent à eux-mêmes, au sens où ils parviendraient réellement à une croyance authentique et sincère. En ce sens cependant, on ne peut pas dire qu’ils croient ce qu’ils disent croire. La seconde, qui répond mieux à nos préoccupations (celles qui entourent le mensonge à soi-même « authentique », débouchant sur une croyance sincère), consisterait à affirmer que l’intention du sujet qui cherche à se mentir à lui-même ne va pas au-delà de la mise en place des conditions propices à l’erreur, de la même manière que mon intention de marquer un point quand je joue au tennis ne peut porter que sur ce que je fais jusqu’au moment où je frappe la balle : le reste ne dépend plus de moi. Appliqué au mensonge à soi-même, ce point peut être illustré par l’exemple de Davidson auquel nous avons déjà fait référence : celui de la fausse date inscrite à l’agenda. Dans cet exemple, si le sujet croit que p (la réunion a lieu mercredi prochain), c’est parce qu’il a des raisons épistémiques de le faire (il est écrit sur son agenda que la réunion aura lieu mercredi). Son intention précédente visait à faire en sorte qu’il s’engage dans un processus épistémique (la réunion a-t-elle lieu mercredi ?), et qu’il ait des raisons de croire que p (c’est ce qui est noté à mon agenda). Ce sont seulement ces raisons qui expliquent qu’il croie ce qu’il croit : son intention et ses raisons pratiques précédentes (ne pas se rendre à la réunion pour ne pas y rencontrer, disons, son ennemi Jones) ne jouent, ne peuvent jouer aucun rôle de ce point de vue en raison de leur stérilité épistémique. Au mieux, son intention porte sur le contenu « je croirai que p », non sur la croyance occurrente que p. Dès lors, l’adoption de la croyance est bien non-intentionnelle ou involontaire comme l’exigeaient les contraintes involontariste et intellectualiste : au moment où il répond à la question de savoir si p ou non-p, il a abandonné l’intention de se duper, qui l’a précédemment conduit à altérer les données afin d’orienter la croyance. L’entreprise dans laquelle il était engagé (créer les conditions appropriées pour se causer et plus encore, se justifier à croire que p) est remplacée par une autre entreprise, strictement épistémique : celle de savoir si p – et c’est seulement là, et pas avant, que la croyance, bien que fausse ou injustifiée, est rationnellement adoptée.

  • 36 Ce qui ne signifie cependant pas que nous n’essayons pas, souvent, de nous mentir à nous-mêmes.

38Une telle analyse de la stratégie du mensonge à soi-même implique cependant deux choses : d’une part, toutes les tentatives de se mentir à soi-même ne sont certainement pas efficaces. Encore une fois, il y a sans doute beaucoup plus de cas de mauvaise foi que de cas dans lesquels un sujet parvient, en se mentant à lui-même, à parvenir à une conviction tout à fait ferme36. D’autre part, le mensonge à soi-même, s’il veut être efficace, exige certainement le concours du temps et de l’oubli. Dans l’exemple davidsonien, le fait que le sujet ait oublié avoir, à dessein, lui-même inscrit une fausse date sur son agenda joue certainement un rôle décisif dans le succès de son entreprise. Avoir simplement conscience du fait que l’on souhaite croire une chose ou une autre peut facilement jouer le rôle de raison de ne pas y croire, ou du moins d’être suspicieux à cet égard.

  • 37 Tel que nous nous sommes efforcé de le décrire, et en réponse aux cinq contraintes que nous avions (...)

39La tâche de celui qui se ment à lui-même est sans doute en ce sens plus aisée lorsqu’il s’agit pour lui de continuer à entretenir une croyance préexistante que d’en acquérir une nouvelle : tel serait le cas du parent qui persiste à croire que son enfant ne consomme pas de drogue, de l’écrivain aux manuscrits refusés, ou du joueur croyant en sa bonne étoile, ou enfin d’Alexis Alexandrovitch. Dans ces cas de rétention de croyances (en dépit des preuves du contraire), le sujet n’a pas à se donner de raisons théoriques ad hoc de croire : il les a, ou part du principe qu’il les a, et peut sans doute intentionnellement – ce qui ne signifie pas consciemment – se reposer sur elles, les raviver ou les confirmer, en leur donnant un poids qui excède de loin celui qu’il devrait légitimement leur reconnaître. Comme le soulignait déjà James, la plupart du temps, nous ne savons guère pourquoi nous croyons ce que nous croyons. On pourrait ajouter que nous suspectons néanmoins tout aussi fréquemment que nous avons eu, à un moment ou un autre, de bonnes raisons de le croire – ne sommes-nous pas, après tout, des êtres rationnels et des agents épistémiques, certes faillibles, mais raisonnablement fiables ? La structure du mensonge à soi-même apparaît moins clairement quand il s’agit de rétention de croyances que quand il s’agit d’acquisition de croyances. Elle met cependant en jeu les mêmes éléments, à la fois intentionnels et non intentionnels, rationnels (du point de vue pratique) et irrationnels (du point de vue théorique). Dans les deux cas, il apparaît que le mensonge à soi-même, comme processus doxastique – de rétention comme d’acquisition de croyances – constitue bien une forme d’irrationalité au sein de la rationalité. On a vu en effet que le fait que le sujet est rationnel et raisonne authentiquement (il veut savoir si p ou non-p) joue paradoxalement un rôle véritablement constitutif dans le processus du mensonge à soi-même : il est décisif qu’il se conçoive comme lui-même engagé dans une enquête concernant la valeur de vérité d’une proposition et guidée par les normes de vérité, de continence, de cohérence, etc. Autrement dit, le mensonge à soi-même est possible précisément parce que nous sommes, en général, les agents épistémiques rationnels et responsables que décrit l’épistémologie37.

40Si cette analyse est correcte, de quoi celui qui se ment à lui-même, par exemple Alexis Alexandrovitch, est-il coupable ? Il ne s’agit pas ici de porter un jugement moral, mais de donner un sens à l’idée que nous avons des devoirs authentiquement doxastiques, qui portent moins sur ce que nous devrions croire que, comme le soulignait Clifford, sur la manière dont nous devrions croire. Assurément, celui qui se ment à lui-même est responsable des conditions épistémiques dans lesquelles il s’est intentionnellement placé, qui favorisent un traitement biaisé des données, et le causent, le cas échéant, à adopter ou conserver une croyance non ou mal justifiée.

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Notes

1 Nous intéresserons ici plus spécifiquement aux croyances.

2 Par normes de la rationalité, j’entends des principes tels que, par exemple : on ne doit croire que ce que l’on a des raisons suffisantes de considérer comme vrai (et non simplement comme, par exemple, satisfaisant ou utile de croire) ; on doit tenir compte, pour la formation de ses croyances, de toutes les données pertinentes disponibles ; on doit croire conformément à son meilleur jugement (si je juge qu’il est plus probable qu’une proposition soit vraie plutôt que fausse, alors je dois croire cette proposition et non pas sa négation) ; l’ensemble de nos croyances doit constituer un tout cohérent (les croyances individuelles doivent entretenir entre elles des liens inférentiels et rationnels valides.) ; etc.

3 T. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft – Ritual Magic in Contemporary England, Harvard UP, 1989.

4 F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral ; traduction par Marc de Launay et Michel Haar, dossier par D. Astor, Gallimard ‘Folio Plus’, 2009.

5 Je renvoie par-là au terme latin utilisé par Descartes dans les Méditations métaphysiques pour faire référence au Malin Génie, qui prend plaisir à nous faire prendre pour vrai ce qui est en réalité faux.

6 Croyons-nous en ce moment même (ou croyions-nous hier ?) que les éléphants dorment dans des pyjamas rose ? Sans doute ne nous sommes-nous jamais posé la question. Il est cependant très vraisemblable que nous y répondrions par la négative. L’idée générale est ici que l’attribution de croyances, à soi-même plus encore qu’à autrui, respecte un principe normatif (« Que devrais-je croire ou qu’aurais dû croire hier ? ») au moins autant, si ce n’est plus, que descriptif (« Que suis-je en train de croire ? » ou « Que croyais-je effectivement hier ? »).

7 Il y a ainsi une forme d’impossibilité psychologique à croire quelque chose que l’on sait être faux. L’attitude mentale qu’est la croyance consiste, au moins minimalement, à tenir un certain contenu propositionnel (p, dans « S croit que p ») pour vrai. Voilà ce qui distingue la croyance d’autres attitudes mentales comme les désirs, les craintes, les imaginations, etc.

8 « “C’est une femme perdue, sans cœur, sans honneur, sans religion ! Je l’ai toujours senti et c’est par pitié pour elle que je cherchais à me faire illusion”, se disait-il, croyant sincèrement avoir été perspicace. Il se remémorait divers détails du passé, qu’il avait crus innocents et qui maintenant lui paraissaient des preuves certaines de la corruption d’Anna. » L. Tolstoï, Anna Karénine, trad. Henri Mongault, Gallimard ‘Folio’, 1998, p. 313.

9 D. Davidson, Paradoxes de l’irrationalité, traduction et introduction par P. Engel, Éditions de l’Éclat, 1991.

10 Ibid., p. 21.

11 Ibid.

12 La plus commune consiste, comme on pouvait s’y attendre, à adopter une forme de relativisme mou concernant la vérité, et à disqualifier la pertinence des canons intellectuels ordinaires pour l’évaluation de leurs croyances.

13 En anglais : self-deception – que l’on peut traduire par « mensonge à soi-même », « auto-tromperie », ou, comme le propose Pascal Engel, « duperie de soi ». Nous conserverons pour notre part le terme de « mensonge à soi-même », plus proche de l’usage ordinaire, bien que nous serons amené à souligner ce qu’il peut avoir de trompeur.

14 Plaisamment rapporté par Alfred Mele dans Self Deception Unmasked (Princeton UP, 2001, p. 7). Tandis que Mele considère que ceci constitue un exemple de mensonge à soi-même, je le considère plutôt comme un cas dans lequel les individus prennent leurs désirs pour des réalités, précisément parce que, contrairement à Mele, je défends la thèse selon laquelle le mensonge à soi-même est un phénomène intentionnel. Je présente les arguments qui le justifient dans la suite de ce texte.

15 On pourrait alors faire une différence entre ‘ne pas parvenir à se rendre à l’évidence tout en en ayant pourtant l’intention’ (acrasie épistémique), et ‘refuser de se rendre à l’évidence’ (mensonge à soi-même). La frontière entre les deux est mince, mais elle néanmoins cruciale du point de vue de l’imputabilité de la croyance à laquelle on parvient. Or celle-ci est d’autant plus irrationnelle qu’elle est moins accidentelle.

16 « Plutôt que de voir ses craintes confirmées, il [Alexis Alexandrovitch] était prêt à croire en tout ce qu’elle voudrait. Mais l’expression de cette figure sombre et terrifiée ne promettait même plus le mensonge. — Peut-être me trompé-je, reprit-il ; dans ce cas, pardonnez-moi. — Non, vous ne vous êtes point trompé, proféra-t-elle lentement en jetant un regard farouche sur la face glaciale de son mari. Vous ne vous êtes point trompé. J’ai été et je suis encore au désespoir. J’ai beau vous écouter, c’est à lui que je pense. Je l’aime, je suis sa maîtresse ; je ne puis vous souffrir, je vous crains, je vous hais… Faites de moi ce que vous voudrez. » (L. Tolstoï, Anna Karénine, op. cit., p. 239-240.)

17 L’ambivalence des croyances (il croit qu’Anna a une liaison et, en même temps, refuse d’ y croire) – pour ne pas dire : la confusion des pensées – d’Alexis Alexandrovitch est remarquablement bien présentée par Tolstoï : « Résolu à ne rien voir, il ne s’apercevait pas que bien des personnes battaient déjà froid à sa femme ; résolu à ne rien approfondir, il ne se demandait pas pourquoi celle-ci avait voulu s’installer à Tsarskoié où demeurait Betsy et non loin du camp de Vronsky. Cependant il avait beau, par un effort de volonté, écarter de lui ces pensées, il n’en était pas moins convaincu de son infortune : il ne possédait aucune preuve à l’appui, il n’osait pas se l’avouer, mais il ne la mettait pas un instant en doute et il en souffrait profondément. Que de fois, pendant ses huit années de bonheur conjugal, s’était-il demandé à la vue de maris trompés et de femmes infidèles : “Comment en arrive-t-on là ? Comment ne sort-on pas à tout prix de cette odieuse situation ?” Et maintenant que cette situation était la sienne, loin de songer à en sortir, il se refusait à l’admettre, et cela précisément parce qu’elle lui semblait par trop odieuse, par trop contre nature. » (Op. cit., p. 228.)

18 D. Davidson, Paradoxes de l’irrationalité, op. cit., p. 28. Voir aussi sur ce point P. Hieronymi, 2006, 2011.

19 En référence à ce que l’on nomme parfois « l’intellectualisme platonicien » et la thèse du « Nul ne fait le mal volontairement. » Nous ne jugeons pas ici du caractère approprié ou non de telles appellations.

20 « Par mes propres moyens », pour exclure le recours à des drogues ou autres techniques de manipulation mentale. Y recourir conduirait à me faire sortir de la catégorie des individus rationnels et responsables de leurs croyances.

21 Sur la question de l’acceptation, voir Engel (dir.), Acceptance, Believing and Accepting, Kluwer, Dordrecht, 2000. Voir notamment l’introduction de P. Engel en début de volume.

22 Alexandrovitch semble d’ailleurs épouser une telle stratégie interprétative pour se disculper de n’avoir rien vu de ce qui lui pendait au nez, ou plutôt lui poussait sur le haut du front : « Il se remémorait divers détails du passé, qu’il avait crus innocents et qui maintenant lui paraissaient des preuves certaines de la corruption d’Anna. “J’ai commis une erreur en liant ma vie à la sienne, mais mon erreur n’a rien eu de coupable, par conséquent je ne dois pas être malheureux. La coupable, c’est elle, mais ce qui la touche ne me concerne point, elle n’existe plus pour moi…” » (Op. cit., p. 313.)

23 Cette question est aujourd’hui au centre du débat contemporain entre le volontarisme et l’involontarisme doxastiques.

24 José Luis Bermúdez, « Self-deception, intentions, and contradictory beliefs », Analysis, 60(4), octobre 2000, p. 309-19.

25 La fonction d’évitement n’est pas la seule que l’on puisse prêter aux croyances irrationnelles. Un autre cas ordinaire de mensonge à soi-même (quoique peut-être plus complexe) consiste notamment pour un sujet à croire ce qu’il désire précisément être faux : c’est le cas de celui qui se croit gravement malade, du mari jaloux qui croit que sa femme le trompe, de l’étudiant anxieux qui croit qu’il va rater ses examens, etc. Ceci correspond à ce que A. Mele appelle les cas de mensonge à soi-même inversés (twisted self-deception). Voir Mele, Self-Deception Unmasked, op. cit., chap. 5.

26 Ainsi, la croyance irrationnelle n’est pas nécessairement fausse ; elle peut être vraie uniquement par accident ou par chance.

27 B. Williams, Truth and Truthfulness : An Essay in Genealogy, Princeton UP, 2002, p. 96.

28 Pour une défense de l’intentionalisme, voir notamment Bermùdez, op. cit.

29 David Pears, Motivated Irrationality, Oxford UP, 1984, par exemple p. 87.

30 Mark Johnston, « Self-Deception and the Nature of Mind », in B. McLaughlin and A. Rorty (éd.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley, University of California Press, 1988, p. 63-91.

31 Jon Elster, Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge UP, 1983.

32 Le principal représentant de cette option, qui est désormais dominante dans la littérature consacrée au mensonge à soi-même, est Alfred Mele (op.cit.).

33 Cette incohérence me paraît particulièrement manifeste – quoi qu’elle demeure ininterrogée, dans l’article de référence consacré au mensonge à soi-même par Ian Deweese-Boyd pour la Stanford Encyclopedia of Philosophy : http://plato.stanford.edu/entries/self-deception/

34 J’utilise ici la distinction sémantique qui existe entre « duper » (sous-entendu de manière intentionnelle) et « se tromper » (sous-entendu, de manière non intentionnelle, au sens de commettre une erreur).

35 John Locke, Essai sur l’entendement humain, traduit par J.-M. Vienne, Vrin, 2006, § 34, p. 223-225.

36 Ce qui ne signifie cependant pas que nous n’essayons pas, souvent, de nous mentir à nous-mêmes.

37 Tel que nous nous sommes efforcé de le décrire, et en réponse aux cinq contraintes que nous avions proposées précédemment (voir section  V) : (1) le sujet qui se ment à lui-même est au moins minimalement responsable de ses croyances, dans la mesure où il est responsable des conditions épistémiques dans lesquelles il s’est placé ; (2) il est épistémiquement compétent puisque son intention porte sur l’exploitation de données jugées suffisantes, et qu’il finit par croire sur la base de ces données (et non parce qu’il a, par ailleurs, des raisons pratiques de croire) ; (3) la croyance à laquelle il parvient est irrationnelle parce que les raisons théoriques qui la motivent sont de mauvaises raisons – eu égard à l’ensemble des données disponibles. (4) cette croyance n’est ni accidentelle ni purement accidentelle, puisqu’elle répond, quoique indirectement, à une intention ; (5) enfin, le sujet ne l’adopte ou ne l’entretient pas volontairement.

Auteur

Université de Montréal ; Université du Québec à Montréal

© Collège de France, 2014

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