Apollonius disoit que c’estoit aux serfs de mantir, et aux libres de dire vérité. C’est la première et fondamentale partie de la vertu. Il la faut aymer pour elle mesme.

Montaigne, Essais, II, xvii, « De la praesumption »

1. Ce qui est connu doit-il être vrai ?

1Pour vous donner une idée du problème dont j’ai choisi de vous parler, il sera utile, je crois, de commencer par vous dire quelques mots d’une question plus classique et plus ancienne, en citant le début d’un petit article d’Elisabeth Anscombe, intitulé « Necessity and Truth », qui a été publié pour la première fois dans le Times Literary Supplement du 14 février 1965 :

Ce qui est connu doit être vrai ; par conséquent, on peut facilement avoir l’impression que seul le nécessairement vrai peut être connu. C’est probablement la racine de la conception des Grecs selon laquelle la connaissance est la connaissance de ce qui est vrai de façon immuable. De nos jours, un étudiant débutant apprend très tôt à critiquer le passage de « Ce qui est connu est nécessairement vrai » à « Seul ce qui est nécessairement vrai est connu » ; la première proposition est correcte seulement en ce sens que, si une chose n’est pas vraie, alors ma certitude qu’elle est le cas – nécessairement – n’est pas une connaissance ; et de cela rien ne résulte qui impose une restriction quelconque aux objets de la connaissance¹.

2Effectivement, la faute logique qui est impliquée dans le raisonnement est d’une espèce suffisamment élémentaire pour pouvoir être facilement reconnue. Mais cela n’a pas empêché certains philosophes traditionnels d’éprouver des difficultés sérieuses à résoudre le problème, surtout quand la question se posait à propos de Dieu, dont il peut sembler légitime de supposer que les seuls objets possibles pour sa connaissance devraient être des choses non seulement vraies, mais nécessairement vraies. Elisabeth Anscombe, dans son article, s’est intéressée spécialement à l’attitude que saint Thomas d’Aquin a adoptée à l’égard de cette difficulté :

Nous la trouvons présentée, chez lui, sous une forme rehaussée : la connaissance de Dieu ne doit-elle pas être uniquement de ce qui est nécessairement vrai ? – de sorte que ou bien il n’y a pas de contingence concernant le futur, ou bien Dieu ne connaît pas tout ce qui va arriver2. Saint Thomas est effectivement pris en partie dans le piège de l’argument par lequel nous avons commencé. Il se sort de lui – sans s’en rendre compte pleinement – par un recours à la distinction entre nécessité de re et nécessité de dicto, comme nous l’avons fait. Car c’est ce qu’était notre argument, bien que le point puisse être obscurci par le fait que les res en question, les choses qui sont connues, apparaissent elles-mêmes comme des dicta, tels que que tel ou tel gagnera la prochaine élection (connu uniquement de Dieu) ou que je ne trouverai pas trop chaud pour être bu le pot de café qui est à côté de moi (bien connu de moi). La compatibilité entre la contingence (la non-nécessité) de ces res connues et la nécessité de dicto « Ce qui est connu est vrai » est la vraie façon de sortir du piège… Mais on y entre à nouveau tout droit d’une façon comme celle-ci : le fait de la connaissance d’une telle contingence ne doit-il pas être lui-même également contingent ? Autrement dit, ne doit-il pas être toujours possible que se révèle être fausse la proposition qui énonce que la façon dont les choses tourneront est connue comme étant celle dont elles tourneront ? Car, étant contingente, cette chose peut ne pas arriver3.

3On peut remarquer que Leibniz a rencontré, lui aussi, le problème qui a trait au fait que la connaissance que l’on peut avoir de la vérité des propositions contingentes est une connaissance qui ne peut, elle aussi, être possédée que de façon contingente. S’il se trouve que la proposition connue pourrait être fausse, il se pourrait qu’il soit également faux qu’elle est connue, aussi certain que l’on puisse être pour l’instant de la connaître. Il peut donc y avoir un problème concernant la façon dont Dieu connaît les propositions de cette sorte ; et il en est question notamment dans la correspondance avec Arnauld.

4Anscombe note que :

Saint Thomas avait mis le doigt sur la solution [de ces difficultés] avec la distinction entre la nécessité de dicto vraie ce qui est connu est vrai et la déclaration de re fausse ce qui est connu est nécessaire. Et cela peut être appliqué à la connaissance humaine tout autant qu’à la connaissance divine. La connaissance n’est pas restreinte à ce dont il n’est pas imaginable qu’il puisse se révéler être erroné : étant donné qu’il n’y a pas de raisons plus spécifiques de refuser le titre de « connaissance » à mon affirmation que quelque chose est vrai, il est suffisant que l’affirmation ne se révèle pas être erronée. Il se peut que je puisse concevoir des circonstances qui démontreraient que j’ai tort ; cela ne montre pas que je peux avoir tort. G. E. Moore s’est efforcé de parvenir à cette conclusion dans ses dernières années – mais le sentiment qu’il avait était de n’avoir pas réussi l’obtenir de façon satisfaisante4.

On peut cependant imaginer une objection qui prendrait la forme suivante :

« Mais, dira quelqu’un, si le café peut s’avérer être chaud en fin de compte, alors vous pouvez avoir tort en disant qu’il ne le sera pas. — Eh bien, s’il s’avère qu’il est chaud, j’admettrai que je ne savais pas qu’il ne le serait pas ; mais je dis qu’il ne le sera pas. Et pourquoi le fait qu’il soit possible d’imaginer que j’aie tort devrait-il prouver que je ne sais pas, dans le cas où il s’avère que j’ai eu raison ? — Mais cela rend toute démonstration du fait que vous connaissez susceptible d’être réfutée, si, à l’examen, il s’avère que le café était chaud. » C’est ainsi : je ne peux pas avoir de meilleur démonstration du fait que je sais que le café ne sera pas chaud que je n’en peux avoir du fait que le café ne sera pas chaud : et aucune démonstration de cela ne résisterait au fait qu’il s’avère réellement qu’il est chaud. « Mais les raisons pour la connaissance présente doivent être des raisons présentes, et si celles-ci ne prouvent pas l’assertion future contingente, la connaissance prétendue n’est pas une connaissance ! » Cela revient à nouveau à exiger que l’objet de la connaissance soit nécessaire. Rien de cela ne montre que je ne connais pas à présent5.

5En d’autres termes, quand j’affirme que « Je sais que p », les preuves que j’ai de la réalité de la connaissance que je prétends avoir de p ne peuvent pas être plus fortes et n’ont pas besoin d’être plus fortes que celles que j’ai de la vérité de p, et il n’est pas nécessaire qu’elles excluent entièrement la possibilité que p soit faux. Je peux donc parfaitement être fondé actuellement à affirmer que je sais que p, en dépit du fait qu’à un stade ultérieur de l’évolution de la connaissance, p se révélera peut-être faux. La conclusion à tirer de cela sera que je ne savais pas réellement que p, mais croyais simplement le savoir. Cette croyance, cependant, n’était pas nécessairement infondée et je n’avais, par conséquent, pas forcément tort de la formuler au moment où je l’ai fait. Si on adopte, sur cette question, un point de vue poppérien, on devrait même dire que nous savons d’ores et déjà ou en tout cas devrions savoir que non seulement certaines des choses que nous connaissons, mais même presque toutes, se révéleront à un moment donné bel et bien être fausses. Mais ce qu’il faut conclure de cela n’est pas que nous ne savons pas et ne saurons jamais. C’est uniquement que, même si nous réussissons à savoir, nous ne pourrons jamais être tout à fait certains de l’avoir fait effectivement. Comme le dit Popper :

La science est recherche de la vérité ; et il est parfaitement possible que bien de nos théories, en fait, soient vraies. Toutefois, même si tel est le cas, nous ne pouvons jamais le savoir de façon certaine6.

S’il y a un doute à avoir, il ne porte par conséquent pas sur la possibilité que nous sachions, mais sur la possibilité pour nous d’être certains que nous savons.

6Je ne résiste pas à la tentation de citer encore, sur ce point, la réponse que Leibniz donne à l’objection qui consiste à conclure de la prescience que Dieu a de la vérité de toutes les propositions qui décrivent des événements futurs contingents à la nécessité de celles-ci :

Bien qu’il soit vrai que « Ce que Dieu prévoit, cela arrivera », il ne faut cependant pas admettre que « Ce que Dieu prévoit, cela doit arriver ». Car dire : « Dieu le prévoit », n’est ni plus ni moins que dire : « Dieu pense : cela arrivera ; or, comme ses pensées sont véraces, cela arrivera ». C’est pourquoi, ce n’est ni plus ni moins que « Ce que Dieu prévoit arrivera ». Que : « Ce dont Dieu pense que cela arrivera, cela arrivera ». Ou, parce que Dieu est vérace : « Ce qui arrivera, cela arrivera ». De la même façon que : « Ce qui est arrivé, c’est arrivé ». C’est pourquoi il n’est pas nécessaire de mêler Dieu à ce raisonnement formel. On aurait par conséquent pu conclure directement : « Ce qui arrivera, cela arrivera nécessairement ou cela doit arriver ». De la même façon que : « Ce qui est arrivé, cela doit vraiment être arrivé ». Si tu dis : « Cela n’est-il donc pas vrai ? » Non, à moins que l’on entende par là une chose que les hommes, pour abréger et éviter les répétitions, ont l’habitude de laisser passer, qui est la vraie cause du fait que ce sophisme, cette équivoque ont cours dans toutes les langues, parce que dans toutes les langues les hommes sont ennemis des répétitions. Car si je dis : « Ce qui arrivera, cela doit vraiment arriver », c’est exactement comme si j’avais dit : « Ce qui arrivera, parce que cela arrivera, ou quand cela arrivera, alors cela doit arriver », ou encore : une fois placée devant le mot « doit » son explication, tout le raisonnement formel devient par conséquent : « Ce qui arrivera (ou est prévu par Dieu), on ne peut pas s’imaginer que, s’il arrivera (ou est prévu par Dieu), cela n’arrivera pas »7.

7Le sophisme que dénonce Leibniz repose comme on le voit, à ses yeux, sur le glissement de l’opérateur modal, qui entraîne la confusion de la nécessité de la conséquence avec la nécessité du conséquent. De

Quel que soit l’événement e, nécessairement (s’il est prévu par Dieu que e arrivera, e arrivera),

on ne peut pas déduire que :

Que quel que soit l’événement e (s’il est prévu par Dieu que e arrivera, e arrivera nécessairement).

Les événements futurs contingents qui arriveront peuvent, par conséquent, rester aussi contingents, quand ils arriveront, que les événements passés contingents, quand ils sont arrivés.

8Que peut-on dire dans le cas d’une proposition nécessaire, comme par exemple une vérité mathématique ? Certainement pas qu’elle est nécessairement connue, puisqu’elle peut très bien ne pas être connue du tout. Peut-on dire au moins que, si elle est connue, alors elle est nécessairement connue ? Oui, mais seulement si par « connu » on entend « réellement connu ». Il est possible, en effet, que l’on croie connaître une vérité mathématique, alors qu’on ne la connaît pas réellement, parce que la démonstration sur laquelle on se fonde pour affirmer qu’on la connaît se trouve être incorrecte. Dans une situation de cette sorte, la proposition concernée est vraie et il est, en outre, impossible qu’elle soit fausse. Si on ne peut pas dire d’elle qu’elle est connue, ce n’est donc pas parce qu’elle est fausse ni même parce qu’il se pourrait qu’elle le soit, mais parce que la justification sur laquelle on s’appuie est illusoire.

9Dans De la certitude, Wittgenstein fait, à propos de la relation qui existe entre « Je sais que p » et p, les remarques suivantes :

« Je sais… » semble décrire un état de choses qui garantit le su comme fait. On oublie justement toujours l’expression « Je croyais que je le savais ».

Les choses ne sont, en effet, pas telles que de la déclaration d’autrui « Je sais que les choses sont ainsi » on pourrait déduire la proposition « Les choses sont ainsi ». Pas non plus de la déclaration et du fait qu’elle n’est pas un mensonge. — Mais ne puis-je pas de ma déclaration « Je sais, etc. » déduire « Il en est ainsi » ? Si, et de la proposition « Il sait qu’il y a là une main » suit également « Il y a là une main. Mais de sa déclaration « Je sais… » il ne suit pas qu’il le sait8.

10Si je me suis un peu attardé sur ces questions, c’est parce que, si l’on en croit Foucault, Kant s’est trouvé aux prises avec un dilemme dont Nietzsche n’est parvenu à se sortir qu’en procédant à ce que l’on peut appeler « la désimplication de la connaissance et de la vérité9 ». Ce qui semble signifier qu’alors que des philosophes comme saint Thomas d’Aquin et Leibniz étaient encore aux prises avec un problème que l’on peut appeler celui de la désimplication de la connaissance et de la nécessité, on a franchi avec Nietzsche une étape supplémentaire, beaucoup plus révolutionnaire, qui a consisté à désimpliquer la connaissance et la vérité elle-même. À vrai dire, ce que les discussions que j’ai évoquées en commençant avaient déjà fait apparaître clairement, bien avant que Nietzsche commence à s’occuper de la question, est que le lien logique qui unit entre eux les deux concepts de connaissance et de vérité ne peut pas être de nature telle qu’il oblige à considérer que ce qui est connu ne peut pas ne pas être vrai. Avec ou sans Nietzsche, il n’est pas contestable et n’a jamais été contesté sérieusement que de « être connu » à « être vrai », la conséquence est bonne uniquement en ce sens que, si nous découvrons qu’une chose dont nous disons que nous la connaissons se trouve être en réalité fausse, nous nous considérons comme obligés d’en conclure que nous ne la connaissions pas véritablement, mais croyions seulement la connaître.

11Mais ce n’est pas évidemment pas de ce fait évident et même relativement trivial qu’il est question chez Foucault, dont on pourrait dire que, justement, il a tendance à oublier singulièrement ou, en tout cas, à considérer comme relativement négligeable le fait que l’on peut croire simplement que l’on sait, et que c’est ce qui se passe quand quelqu’un déclare savoir une chose dont il y a par ailleurs des raisons sérieuses de penser qu’elle est fausse. Ce qui intéresse avant tout Foucault est évidemment la tentative de dissociation beaucoup plus radicale de la connaissance et de la vérité à laquelle peut sembler se livrer Nietzsche quand il se demande si la vérité est bien l’objet réel, et non pas seulement l’objet apparent, de la connaissance, autrement dit, le voile trompeur derrière lequel se dissimule une entreprise qui poursuit en réalité de tout autres objectifs. Sur la possibilité de désimpliquer réellement le concept de vérité du concept de connaissance et sur le fait que c’est une chose que Nietzsche n’a pas seulement essayé de faire, mais également réussi à faire effectivement, Foucault n’a manifestement aucun doute, et il va sans dire que le problème que j’ai évoqué au début en citant Elisabeth Anscombe, saint Thomas d’Aquin et Leibniz ne le préoccupe pas un instant.

12Selon lui, on peut tirer de ce que dit Nietzsche la conclusion que le lien entre la connaissance et la vérité n’est pas de nature conceptuelle et logique, mais seulement de nature contingente et historique : dans un premier temps, l’humanité a, comme le dit Nietzsche dans un passage célèbre et souvent cité, au début de Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral, inventé la connaissance, et seulement plus tard la vérité, qui est aussi une invention. Et il est tout à fait possible que le lien, qui n’a pas toujours existé, entre la connaissance et la vérité cesse à un moment donné à nouveau d’exister et que nous assistions à l’apparition de formes de connaissance sans vérité et également sans prétention à la vérité. Si l’on suit Nietzsche, il faut admettre, nous dit Foucault, que « la vérité survient à la connaissance – sans que la connaissance soit destinée à la vérité, sans que la vérité soit l’essence du connaître »10.

2. La connaissance sans la vérité et la vérité sans vérité

13Foucault prend, bien entendu, soin de préciser qu’il ne s’agit pas simplement d’admettre que la connaissance a une histoire et que la vérité ne lui est pas donnée au départ mais constitue seulement le but qu’elle cherche à atteindre et n’atteindra peut-être jamais tout à fait. Ce que Nietzsche conteste est justement que la connaissance soit faite pour être la connaissance de la vérité, qu’il y ait « une appartenance d’origine entre la vérité et la connaissance »11. C’est la raison pour laquelle on commettrait une erreur sérieuse si on supposait que la désimplication de la connaissance et de la vérité, dont il est question ici, avait déjà été effectuée complètement par le scepticisme. Car le scepticisme ne remet en réalité nullement en question l’appartenance l’une à l’autre de la vérité et de la connaissance. Il la réaffirme même, d’une certaine façon, plus que jamais et conteste seulement que la connaissance puisse jamais réussir à atteindre la vérité.

14Du point de vue de Nietzsche, il ne faut évidemment pas oublier que le scepticisme – s’il croit pouvoir justifier son besoin de ne pas croire par la volonté de connaître le vrai et de ne donner son adhésion qu’à lui – se méprend, lui aussi, sur la nature réelle de ce qu’il veut en l’occurrence :

Confusions psychologiques : le besoin de croire confondu avec la volonté de connaître le vrai (par exemple chez Carlyle). Mais, de même, le besoin de ne pas croire a été confondu avec la volonté de connaître le vrai (besoin de se détacher d’une croyance, pour cent raisons : pour avoir raison contre les « croyants » quels qu’ils soient). Qu’est-ce qui inspire les sceptiques ? La haine des dogmatiques, ou le besoin de repos, la lassitude, comme chez Pyrrhon¹².

15Le problème auquel s’attaque Foucault est évidemment, comme le montrent clairement les interrogations qu’il formule dans les Leçons sur la volonté de savoir, bien différent de celui de savoir si la connaissance peut réussir ou ne peut au contraire, comme le pensent les sceptiques, qu’échouer dans l’effort qu’elle fait pour essayer d’accéder à la vérité :

– Qu’est-ce qu’une connaissance qui ne serait pas d’entrée de jeu connaissance de la vérité ou connaissance s’adressant à la vérité ou connaissance voulant la vérité ? Qu’est-ce qu’une connaissance qui serait non pas suspens ou mise hors circuit de la vérité, mais lieu d’où la vérité émergerait de façon seconde, aléatoire, non essentielle ?

– Qu’est-ce que l’invention de la vérité ? Quelle est la péripétie qui l’a rendue possible ? Question qui engage ce que sera la connaissance de la vérité : faut-il l’analyser comme une illusion ou comme une volonté ou comme une structure ? Autrement dit, le rapport de la connaissance à la vérité est-il de l’ordre de l’erreur (id est de la non vérité), du vouloir ou de la loi ?

– Qu’est-ce que la connaissance du jour où elle est devenue la connaissance de la vérité ? Et qu’arrive-t-il à la vérité du jour où elle a pris naissance et trouvé son lieu dans la connaissance ? La vérité est-elle un épisode ? Y aura-t-il une fin de la vérité ? Peut-on imaginer ou penser une connaissance qui serait à nouveau une connaissance sans vérité ? Peut-on raconter l’histoire de la vérité – la fable de la vérité13 ?

16Je n’aurai malheureusement pas le temps de m’attarder autant qu’il le faudrait sur une des caractéristiques les plus remarquables du style de pensée de Foucault, qui consiste dans le fait que, s’il est un virtuose du distinguo conceptuel (avec malheureusement une tendance fâcheuse à justifier assez fréquemment la constatation que Goethe fait dans Faust par la bouche de Méphistophélès : « Car justement là où manquent les concepts/Un mot se présente à point »14), il est aussi un praticien de l’indistinction délibérée, qui use régulièrement de tournures elliptiques et à double sens du genre de « la vérité », là où il faudrait dire plutôt « le concept de vérité », ou à la place de « la connaissance de la vérité » , voire même de « la connaissance » tout court. Si je fais cette remarque, c’est évidemment parce que le fait que notre espèce ait peut-être créé à un moment donné la connaissance et que la connaissance soit supposée normalement être la connaissance de la vérité n’autorise pas nécessairement à considérer qu’elle a, du même coup, créé également la vérité elle-même, qui pour parler comme Foucault aurait pris naissance à ce moment-là ou peut-être, s’il a pu y avoir réellement pendant un temps une connaissance sans vérité, seulement plus tard. Mais dire cela consiste évidemment à adopter, à propos de la vérité, une conception réaliste naïve, qui, pour un héritier de Nietzsche comme Foucault, ne fait plus partie des options possibles et ne mérite sûrement pas d’être regardée d’un peu plus près.

17Pour en revenir à la question qui nous intéresse, je vais citer ce que dit Nietzsche lui-même dans Le Livre du philosophe, un ouvrage sur lequel j’aurai à revenir par la suite, parce qu’il a influencé de façon importante et, je crois, pas nécessairement très bénéfique, dans les années soixante-dix, les réflexions de Foucault sur la question de la vérité :

I. Vérité comme manteau qui recouvre des mouvements (Regungen) et des instincts (Triebe) tout à fait autres.

II. Le pathos de la vérité se rapporte à la croyance.

III. L’instinct du mensonge, fondamental.

IV. La vérité est inconnaissable. Tout connaissable apparence. Signification de l’art comme étant celle de l’apparence véridique (wahrhaftig)¹⁵.

18Sur ce que pourraient être, à ses yeux, les mobiles et les buts réels qui se dissimulent derrière la recherche supposée de la vérité, Foucault a donné une idée très claire de la façon dont il se représentait la situation dans le texte de sa Leçon inaugurale au Collège de France, qui a été publié en 1971, sous le titre L’Ordre du discours, et à nouveau au début du Cours du Collège de France des années 1970-1971 :

Il s’agirait de savoir si la volonté de vérité n’exerce pas, par rapport au discours, un rôle d’exclusion analogue – pour [une] certaine part et, je le veux bien, pour une part seulement – à celui que peut jouer l’opposition de la folie et de la raison, ou le système des interdits. Autrement dit, il s’agirait de savoir si la volonté de vérité n’est pas aussi profondément historique que n’importe quel autre système d’exclusion ; si elle n’est pas arbitraire comme eux en sa racine ; si elle n’est pas modifiable comme eux au cours de l’histoire ; si elle ne s’appuie pas comme eux et si comme eux elle n’est pas sans cesse relancée par tout un réseau institutionnel ; si elle ne forme pas un système de contrainte qui s’exerce non seulement sur d’autres discours, mais sur toute une série d’autres pratiques. Il s’agit en somme de savoir quelles luttes réelles et quels rapports de domination sont engagés dans la volonté de vérité16.

19Il est bien connu que, pour Nietzsche, il n’y a pas de volonté de vérité, si l’on entend par là une volonté de connaître la vérité en tant que telle et pour elle-même, mais seulement une forme de volonté de puissance qui a choisi, à travers elle, une façon déguisée de s’exercer.

Il n’y a pas – affirme-t-il, toujours dans Le Livre du philosophe – d’instinct de la connaissance et de la vérité, mais seulement un instinct de la croyance à la vérité ; la connaissance pure est sans instinct17.

Dans le résumé de son cours, Foucault écrit :

Chez Nietzsche, la connaissance est un effet illusoire de l’affirmation frauduleuse de vérité : la volonté qui les porte l’une et l’autre a ce double caractère : (1) d’être non pas du tout volonté de connaître, mais volonté de puissance ; (2) de fonder entre connaissance et vérité un rapport de cruauté réciproque et de destruction.

La volonté est ce qui dit en voix double et superposée ; je veux tellement la vérité que je ne veux pas connaître et je veux connaître jusqu’à ce point et jusqu’à une limite telle, que je veux qu’il n’y ait plus de vérité. La volonté de puissance est le point d’éclatement où se dénouent et se détruisent l’une l’autre vérité et connaissance.

Mais qu’est-ce que cette volonté de puissance ainsi mise au jour ? Une réalité qui a été affranchie de l’être (immuable, éternel, vrai) : le devenir. Et la connaissance qui le dévoile ne dévoile pas l’être, mais une vérité sans vérité.

Il y a donc deux « vérités sans vérité ».

– la vérité qui est erreur, mensonge, illusion : la vérité qui n’est pas vraie ;

– la vérité affranchie de cette vérité-mensonge ; la vérité véridique, la vérité qui n’est pas réciprocable avec l’être18.

20Une distinction qui pourrait sembler indispensable et qui, dans toutes ces discussions, n’apparaît pour ainsi dire jamais explicitement chez Foucault est celle que Frege jugeait si important de faire entre l’être-vrai (Wahrsein) et le tenir-pour-vrai (Führwahrhalten). Dans la façon usuelle de s’exprimer, on dirait que Nietzsche a démontré que la plupart des choses que nous reconnaissons comme vraies et appelons des « vérités » (et même, dans l’hypothèse la plus pessimiste, peut-être toutes) sont en réalité fausses et constituent, par conséquent, des erreurs. Ce que nous dit Foucault est : Nietzsche a démontré que nous croyons (à tort) connaître parce que nous ignorons que ce que nous croyons connaître est en réalité faux. La façon la plus naturelle de rendre compte de cela serait de dire que nous commettons en pareil cas l’erreur de tenir pour vrai quelque chose qui ne l’est pas. Mais ce n’est jamais de cette façon que s’exprime Foucault, qui préfère, dans tous les cas, parler de vérités qui ne sont pas vraies, ce qui s’explique très bien si l’on tient compte de la tendance qu’il a également à identifier la vérité à la connaissance (réelle ou supposée) que nous en avons. C’est, en effet, seulement par la connaissance que nous en avons que la vérité semble acquérir, pour lui, une réalité, et il s’exprime même assez souvent comme si elle se réduisait en tout et pour tout à cela.

21Les « paradoxes de la volonté de vérité » qui ont été formulés par Nietzsche permettent, selon lui :

a – de poser comme principe que la vérité ne peut pas être prédicat d’elle-même. Le vrai n’est pas vrai. Toute la vérité se déploie dans le non-vrai. Il n’y a pas d’ontologie de la vérité. Dans le jugement de prédication : la vérité est vraie, le verbe être a le sens ontologique de : la vérité existe.

Nietzsche transforme l’affirmation sceptique « la vérité n’existe pas » dans une série de paradoxes qui dérivent de la proposition : la vérité n’est pas vraie.

b – de distribuer les grandes catégories de la vérité non vraie :

– l’illusion, c’est-à-dire la vérité en tant qu’elle est un mode de connaissance ;

– l’erreur, en tant qu’elle est violence faite à la connaissance (donc non-connaître) ;

– le mensonge, en tant que cette non-connaissance (Lüge) prétend dissiper l’illusion de toute connaissance alors qu’elle est connaissance.

À partir de là, on voit la tâche nietzschéenne : penser l’histoire de la vérité sans s’appuyer sur la vérité. Dans un élément où la vérité n’existe pas : cet élément c’est l’apparence¹⁹.

22On peut remarquer en passant qu’en toute rigueur, contrairement à la façon dont Foucault la formule, l’affirmation sceptique n’est pas ou, en tout cas, ne devrait pas être « La vérité n’existe pas », qui serait une assertion typiquement dogmatique, et même pas non plus, comme Montaigne s’en est rendu compte, l’affirmation que l’on ne sait rien, qui présenterait encore le même genre d’inconvénient. Ce que dit le sceptique conséquent n’est pas qu’il n’y a pas de vérité : pour ce que nous en savons, il pourrait après tout très bien y en avoir une et même le sceptique le plus radical peut admettre qu’il serait indiscutablement important pour nous de réussir à la connaître. Mais c’est, pour lui, un fait qu’il n’y a pas de vérité que nous soyons parvenus jusqu’à présent à connaître et pas non plus que nous puissions espérer réussir à connaître. Au lieu d’exprimer cela, comme on le ferait de façon moins provocante et plus appropriée, en disant que même ce que nous connaissons ou en tout cas croyons connaître avec le plus de certitude comme vrai n’est pas vrai (et par conséquent pas non plus réellement connu), Foucault préfère nous expliquer que la vérité ne peut pas être prédiquée d’elle-même et que cet énoncé prédicatif « La vérité n’est pas vraie » est en fait équivalent à un énonce d’existence et signifie qu’il n’y a pas de vérité.

23Pour avoir une chance de réussir à comprendre ce qu’il veut dire exactement dans le passage que je viens de citer, où il fait un usage assez inhabituel et pour le moins fluctuant de termes comme « vérité » et « connaissance», il faut se souvenir de deux choses qu’il a dites immédiatement auparavant à propos de ce que Nietzsche cherche à faire.

24Premièrement,

Nietzsche place dans la volonté la racine et la raison d’être de la vérité. Déplacement important par rapport à la tradition philosophique20.

Ce déplacement, nous est-il dit,

devrait rendre impossible toute une « idéologie » du savoir comme effet de la liberté et récompense de la vertu 21.

25Deuxièmement, Nietzsche dit, à propos de la vérité, dans une remarque de 1887 :

Ainsi la vérité n’est pas quelque chose qui serait là à trouver et à découvrir – mais quelque chose qui est à créer et qui donne le nom à un processus, davantage, à une volonté de surmonter qui ne connaît par elle-même aucune fin : introduire de la vérité comme processus in infinitum, détermination active, et non pas comme devenir conscient de quelque chose <qui> serait « en soi » ferme et déterminé. Mot propre à la volonté de puissance22.

Pour lui, non seulement il n’y a pas de vérité que nous ayons réussi à atteindre, mais encore il n’y a pas de vérité dont la connaissance s’efforce de nous rapprocher :

Prétendre qu’il y ait une « vérité » dont on puisse s’approcher par un procédé quelconque ! (Dass es eine « Wahrheit » gebe, der man sich irgendwie nähern könne ! » 23)

Dans Le Livre du philosophe, il constate :

Nous vivons et nous pensons au milieu des seuls effets de l’illogique, dans le non-savoir et le faux savoir24.

C’est une illusion de croire que la connaissance, qui repose sur un certain nombre d’erreurs fondamentales qui ont été acceptées au départ, peut espérer sortir de ce monde-là, celui de la fausseté, pour entrer à un moment donné dans celui de la vérité et se rapprocher de plus en plus de celle-ci.

Le connaître est seulement le fait de travailler sur les métaphores les plus aimées, donc un imiter qui n’est plus senti comme imitation. Il ne peut donc naturellement pas pénétrer dans le royaume de la vérité25.

26De déclarations de cette sorte, Foucault tire la conclusion suivante :

Si la vérité est violence faite aux choses, elle est bien dans la ligne même de la connaissance. Elle est un produit ou un effet de la connaissance. Elle n’en est pas la norme ni la condition ni le fondement ou la justification.

Or, s’il est vrai qu’elle est postérieure à la connaissance, si elle survient à partir de la connaissance et comme violence, elle est violence faite à la connaissance. Elle n’est pas la vraie connaissance. Elle est une connaissance déformée, torturée, dominée. Elle est une fausse connaissance. Par rapport à la vraie connaissance, elle est un système d’erreurs.

Mais en même temps, si elle laisse derrière elle, comme antérieur à la vérité, tout un processus de connaissances – des connaissances encore privées de vérité et qu’il faut retravailler pour qu’elles deviennent vraies –, voilà qu’elle fait surgir derrière elle un non-vrai. Elle apparaît sur fond d’illusions et comme violence faite aux illusions.

Il faut aller plus loin. Si la vérité est destruction de l’illusion de connaître, si cette destruction se fait au rebours même de la connaissance et comme destruction de la connaissance elle-même, alors la vérité est mensonge. Elle est autre chose que ce qu’elle prétend être. Elle n’est point véridique au moment où elle s’énonce comme récompense du connaître26.

27On pourrait dire en termes plus précis et plus clairs : savoir ce qu’il en est réellement à propos de la connaissance elle-même relève d’une forme de connaissance supérieure plus honnête, qui fait apparaître la première comme une illusion et du même coup la détruit. Il résulte de cela que la vérité que la connaissance, au sens ordinaire, était supposée avoir reconnue n’en était pas une et que la connaissance constituait par conséquent un mensonge, puisque c’est elle-même (et non pas simplement telle ou telle connaissance particulière) qui doit être considérée en quelque sorte comme une erreur volontaire et que, de celui qui affirme une chose dont il sait ou en tout cas devrait savoir qu’elle est fausse, on a le droit de dire qu’il ment. En l’occurrence, il a commencé par se mentir à lui-même en se persuadant qu’il avait réussi à connaître, et il ment ensuite à ceux auxquels il communique cette connaissance supposée.

28Ce qui frappe en premier lieu dans tous les passages comme celui que je viens de citer et de paraphraser est évidemment l’absence, à laquelle j’ai déjà fait allusion, de toute distinction claire entre la vérité et la connaissance qu’on en a (ou n’en a pas), qui conduit à la formulation de paradoxes nietzschéens censés montrer que:

– La vérité n’est pas vraie si elle est une connaissance, puisque toute connaissance est une illusion.

– La vérité n’est pas vraie dans la mesure où elle est une non-connaissance, puisqu’elle surimpose à la connaissance un système d’erreur.

– La vérité n’est pas vraie quand elle prétend être une connaissance, elle est mensonge27.

3. La vérité n’est pas la cause, mais l’effet de la connaissance

29Comme on peut s’en rendre compte, alors qu’il s’agissait en principe au départ de désimpliquer l’une de l’autre (aussi complètement que cela peut être envisagé) la vérité et la connaissance, Foucault procède la plupart du temps comme si on pouvait et même devait identifier purement et simplement la vérité à la seule vérité connue et finalement à la connaissance que l’on en a, alors que, dans l’usage que l’on fait habituellement des mots « vérité » et « connaissance », on peut dire de la vérité qu’elle est connue (ou ne l’est pas), mais on ne peut dire qu’elle est une connaissance (ou n’en est pas une) qu’en commettant un abus de langage contestable, même s’il est peut-être commode,. Il est vrai que ce que fait Nietzsche, si ce que dit Foucault est vrai, consiste à réimpliquer justement l’une dans l’autre de façon inédite et beaucoup plus radicale qu’on ne l’avait jamais fait auparavant la connaissance et la vérité, mais en inversant le sens de la subordination et de la dépendance, puisque la vérité n’est pas une chose dont on pourrait dire qu’elle préexiste à la connaissance et la détermine, mais un simple produit ou effet de celle-ci. C’est d’ailleurs, comme on vient de le voir, un effet qui se retourne contre sa cause, puisque la connaissance, en créant la vérité, a introduit une forme de violence dont elle finit par être elle-même victime, au moment où elle est reconnue comme non vraie. La connaissance, puisqu’elle est démasquée comme non vraie, apparaît comme n’étant pas plus connaissante que la vérité n’est vraie. C’est du moins ce que nous devons, semble-t-il, comprendre en lisant le passage dont je suis en train de parler.

30Ce que l’on a cru pendant longtemps et continue la plupart du temps à croire est qu’il y a la connaissance parce qu’il y a d’abord la vérité, que nous cherchons à savoir, et que nous nous trouvons de temps à autre dans une situation qui nous donne des raisons sérieuses de penser que nous y sommes parvenus. Mais si ce que dit Nietzsche ou, en tout cas, ce que Foucault lui fait dire est vrai, c’est plutôt l’inverse qui est vrai : il n’y a de vérité que parce qu’il y a de la connaissance (et, peut-on ajouter, parce qu’il y a le langage, dans lequel, après que nous avons introduit et imposé de façon plus ou moins arbitraire la distinction et l’opposition du vrai et du faux, sont formulées des propositions que nous appelons « vraies »).

31Nous sommes donc invités, dans un premier temps, à admettre que, de la connaissance à la vérité, la conséquence n’est probablement jamais bonne : non seulement certaines choses que nous connaissons ou, plus exactement, dont nous disons que nous les connaissons peuvent être fausses, mais c’est la connaissance elle-même qui peut résulter d’une falsification et, par conséquent, être mensongère. Dans un deuxième temps, nous apprenons que la vérité ne doit en réalité son existence qu’à la connaissance que nous en avons ou, en tout cas, croyons en avoir. Aristote dit dans une formule fameuse :

Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous sommes dans la vérité28.

On ne voit pas très bien, si on suit Foucault, où on pourrait chercher et trouver encore une raison qui empêche de dire au contraire que c’est seulement parce que nous disons que tu es blanc et disons de cette assertion qu’elle est vraie, que tu es blanc.

32Mais Aristote est justement le genre de philosophe qui (même s’il ne le fait pas de façon aussi radicale que Spinoza, dont Foucault nous dit qu’il constitue sur ce point l’adversaire principal auquel Nietzsche se trouve confronté) affirme de la façon la plus claire qui soit le lien qui unit la vérité et la connaissance. Ce lien n’implique pas seulement l’obligation, pour ce dont nous disons qu’il est connu, d’être vrai, mais également la nécessité d’accorder une certaine présomption de vérité au moins à une partie importante de nos assertions de connaissance. Dans un autre passage célèbre de la Métaphysique, auquel Foucault fait allusion, Aristote dit :

L’investigation de la vérité est, en un sens, difficile, et, en un autre, facile. Ce qui le prouve, c’est que nul ne peut l’atteindre adéquatement, ni la manquer tout à fait. Chaque philosophe trouve à dire quelque chose sur la nature ; en lui-même, cet apport n’est rien sans doute, ou peu de chose, pour la vérité, mais l’assemblage de toutes les réflexions produit de féconds résultats. De sorte qu’il en est de la vérité, semble-t-il, comme de ce qu’il nous arrive de dire en proverbe : Qui manquerait une porte ? Considérée ainsi, cette recherche serait facile. Mais le fait que nous pouvons posséder une vérité dans son ensemble et ne pas atteindre la partie précise que nous visons, montre la difficulté de l’entreprise29.

33On peut comprendre cela de la façon suivante : dans la philosophie, et probablement aussi en général, la connaissance peut manquer son but en ce sens que certaines connaissances n’atteignent sans doute pas le point précis qu’elles visaient et sont par conséquent fausses ; mais il n’est pas pensable que la connaissance dans son ensemble puisse manquer le but et mettre par conséquent la flèche en dehors de la porte. Ce n’est pas pensable ne serait-ce que déjà pour la simple raison que cela priverait le concept de connaissance lui-même de toute espèce d’intérêt et d’utilité. Or c’est effectivement, selon Nietzsche, la supposition inverse de celle que je viens de formuler que le philosophe devrait faire : c’est bel et bien la connaissance dans son ensemble qui, considérée d’un certain point de vue, est susceptible de se révéler être une erreur. Et c’est cette possibilité de rejeter complètement l’implication qui conduit de la connaissance à la vérité que Nietzsche est, selon Foucault, le premier à nous demander d’envisager sérieusement.

34On peut concevoir une attitude à peu près diamétralement opposée à celle-là, qui consisterait à concéder que la connaissance est assurément un épisode éminemment contingent, qui aurait très bien pu ne pas avoir lieu et qui était même au plus haut point improbable. Le fait que nous n’ayons peut-être pas d’explication réelle de ce qui a rendu possible d’abord l’existence et ensuite le succès de la connaissance ne constitue cependant pas nécessairement une raison de concevoir des doutes à propos de la réalité de la connaissance et de celle des succès qu’elle a remportés. La fable des animaux intelligents, que Nietzsche raconte au début de Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral, semble destinée à nous mettre en garde avant tout contre la tentation de surestimer l’importance de l’épisode de la connaissance :

En quelque coin écarté de l’univers, répandu dans le flamboiement d’innombrables systèmes solaires, il y eut une fois une étoile sur laquelle des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus arrogante et la plus mensongère de l’« histoire universelle », mais ce ne fut qu’une minute. À peine quelques soupirs de la nature et l’étoile se congela, les animaux intelligents durent mourir. — Telle est la fable que quelqu’un pourrait inventer, sans parvenir cependant à illustrer quelle exception lamentable, combien vague et fugitive, combien vaine et quelconque, l’intellect humain constitue au sein de la nature. Il y eut des éternités dans lesquelles il n’était pas ; et si de nouveau c’en est fait de lui, il ne se sera rien passé. Car il n’y a pas pour cet intellect une mission plus vaste qui dépasserait la vie humaine30.

35Mais, s’il est difficile de contester que l’épisode de la connaissance, considéré à l’échelle cosmique, pourrait finir par apparaître, tout compte fait, comme ayant occupé une place insignifiante aussi bien dans le temps que dans l’espace, cela ne nous oblige pas encore à reconnaître, en plus de cela, qu’il pourrait n’avoir pas du tout été ce qu’il prétendait être et avait l’air d’être effectivement, mais une illusion pure et simple. Il s’agit de deux aspects qui sont complètement différents et qu’il y aurait intérêt à tenir rigoureusement séparés. On peut, après tout, être tenté de dire que nous sommes finalement plus certains du fait que la connaissance aura bel et bien existé que nous ne le sommes des garanties que nous pourrions espérer obtenir si nous avions besoin d’être rassurés sur ce point. Ce n’est pas nécessairement faire preuve de naïveté ou d’arrogance que de constater que les animaux intelligents qui ont inventé la connaissance n’ont pas nécessairement eu tort d’être plus impressionnés par ce qu’ils ont réussi à savoir que par ce qu’ils ont appris en même temps à propos de tout ce qui pourrait sembler rendre non seulement improbable, mais peut-être même impossible, le savoir. Comme le dit Hao Wang :

Nous en savons plus sur ce que nous savons que sur la manière dont nous le savons. Nous connaissons relativement mieux ce que nous croyons que ce que sont les justifications ultimes de ce que nous croyons31.

Mais en disant que la réalité de la connaissance existante est peut-être, en fin de compte, plus certaine et plus importante pour la philosophie que la possibilité que même le meilleur dont nous disposons déjà ou pouvons espérer disposer un jour en fait de connaissance soit une illusion, nous nous sommes, bien entendu, éloignés considérablement de Nietzsche et peut-être plus encore de Foucault.

4. La volonté du vrai et la volonté de la distinction du vrai et du faux

36Comme le constate Foucault, on peut parler d’une volonté de vérité en deux sens :

Quand on parle de volonté de vérité (parle-t-on de la volonté qui choisit le vrai contre le faux, ou d’une volonté plus radicale qui pose et impose le système vérité/erreur ?), est-il question de la volonté de vérité ou de la volonté de savoir ? Et qu’en est-il, entre ces deux notions, de celle qu’on ne peut pas manquer de rencontrer, si on analyse l’une ou l’autre – je veux dire : la connaissance ? À fixer donc le jeu entre ces trois notions : savoir, vérité, connaissance32.

37Je ne m’étendrai pas sur les raisons que Foucault a trouvées et qu’il a exposées ailleurs de faire une distinction non seulement entre le savoir et la science, mais également entre le savoir et la connaissance33, et, par conséquent, également entre la volonté de savoir et la volonté de connaître. Dans le jeu qui se joue entre les trois notions de savoir, de vérité et de connaissance, la connaissance semble occuper pour lui une position intermédiaire entre la première et la troisième, ce qui me laisse, je l’avoue, un peu perplexe. Mais ce n’est évidemment pas là que se situe le point important. Un peu plus loin, Foucault explique que le problème qui traverse d’une certaine façon tous ceux qu’il a évoqués est le suivant :

Si on peut, sous l’histoire des discours vrais, mettre au jour l’histoire d’une certaine volonté du vrai ou du faux, l’histoire d’une certaine volonté de poser le système solidaire du vrai ou du faux34.

Pour finir, explique-t-il, si les démarches longues et compliquées qu’il annonce peuvent être effectuées avec succès,

on aura replacé le jeu de la vérité dans le réseau des contraintes et des dominations. La vérité – je devrais dire, plutôt, le système du vrai et du faux  – aura révélé le visage qu’il a depuis si longtemps détourné de nous et qui est celui de la violence35.

Il faut donc distinguer deux aspects et deux niveaux dans l’intervention de l’arbitraire et l’exercice de la violence. Au fondement du jeu, il y a d’abord l’imposition du système du vrai et du faux à la conception et à la description de la réalité. Et il y a ensuite la décision d’accorder au vrai un avantage et un privilège éminemment discutables, mais qui n’ont jamais été discutés sérieusement, par rapport au faux.

38Ce qui est remarquable, dans cette conception qui peut être qualifiée de « volontariste » (puisque c’est de la volonté, et non de l’intellect, qu’ont dépendu ces deux décisions) est la disparition complète de toute espèce d’interrogation sur les restrictions et les contraintes qui auraient pu être imposées par la réalité elle-même aux choix qui ont été faits. Toute mention de quelque chose de ce genre serait sans doute soupçonnée immédiatement de relever d’une conception naïvement réaliste de la vérité, dont des philosophes comme Nietzsche et, après lui, Foucault sont supposés avoir démontré définitivement le caractère intenable. Si on considère les choses de la façon dont le fait Wittgenstein dans le Tractatus, on dira que le monde est tout ce qui est le cas. S’il y a un système du vrai et du faux qui s’est imposé, c’est parce qu’il y a, semble-t-il, des choses qui sont le cas et d’autres qui ne le sont pas. Une proposition énonce que quelque chose est le cas et elle est vraie si ce dont elle dit que c’est le cas est effectivement le cas, fausse dans le cas contraire. S’il n’y avait pas ce que Foucault appelle le système du vrai ou du faux, on ne pourrait effectivement pas dire de la proposition qu’elle est vraie ou fausse. Mais une fois adopté ce système, dont il y a de bonnes raisons de considérer qu’il ne peut probablement pas être qualifié aussi facilement d’« arbitraire » que semble le croire Foucault, ce n’est apparemment pas le langage lui-même, mais bel et bien la réalité dont nous parlons en l’utilisant, qui décide si ce qu’énonce la proposition est ou non le cas, et c’est une décision qui est encore moins arbitraire que la précédente.

39Foucault se rend évidemment compte qu’il risque, sur ce point, de se heurter à des objections sérieuses. Dans le texte de sa Leçon inaugurale, après avoir mentionné deux exemples caractéristiques de procédures d’exclusion – l’interdit et la distinction de la raison et de la folie –, il exprime le scrupule suivant :

Il est peut-être hasardeux de considérer l’opposition du vrai et du faux comme un troisième système d’exclusion, à côté de ceux dont je viens de parler. Comment pourrait-on raisonnablement comparer la contrainte de la vérité avec des partages comme ceux-là, des partages qui sont arbitraires au départ ou qui du moins s’organisent autour de contingences historiques ; qui sont non seulement modifiables mais en perpétuel déplacement ; qui sont supportés par tout un système d’institutions qui les imposent et les reconduisent ; qui ne s’exercent pas enfin sans contrainte, ni une part au moins de violence.

Certes, si on se place au niveau d’une proposition, à l’intérieur d’un discours, le partage entre le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on pose la question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a traversé tant de siècles de notre histoire, ou quelle est, dans sa forme très générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors c’est peut-être quelque chose comme un système d’exclusion (système historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit se dessiner³⁶.

40Si on s’interroge sur ce que la relation de la vérité à la volonté peut conférer d’arbitraire et par conséquent de modifiable et de changeant à la première, il semble qu’il faille distinguer au moins trois aspects ou trois niveaux. Au niveau le plus superficiel et le plus banal, il y a la volonté de présenter et de faire accepter comme vraies certaines choses, bien qu’elles ne le soient pas forcément et puissent même être (pour autant que le mot « objectivement » soit utilisable dans ce contexte) objectivement fausses. À un niveau plus profond, il y a la préférence systématique que nous avons décidé d’accorder au vrai par rapport aux faux. Le vrai doit être pour la volonté un objet de désir, qu’il faut rechercher, et le faux, au contraire, un objet d’aversion, qu’il faut fuir. C’est sur ce point que Nietzsche a concentré une bonne partie de sa critique : pourquoi accordons-nous au vrai un tel privilège et un tel avantage, alors que le faux peut nous être, lui aussi, au plus haut point utile et nous est même, à bien des égards, indispensable ? Il y a enfin le niveau le plus profond, celui qui correspond à la volonté d’introduite et d’utiliser une distinction comme celle du vrai et du faux, à laquelle Foucault semble avoir décidé, pour sa part, de faire porter le poids le plus décisif, quand est posée la question de la part d’arbitraire et de violence que pourrait comporter la relation que nous entretenons avec la vérité.

41C’est pour le moins surprenant. Wittgenstein, dans De la certitude, dit :

Est-il faux que dans mon action je m’oriente selon les lois de la physique ? Dois-je dire que je n’ai pas de bonne raison pour cela ? N’est-ce pas justement ce que nous appelons une ‘bonne raison’ ?

Supposons que nous rencontrions des gens qui ne considèrent pas cela comme une raison concluante. Ils interrogent par exemple au lieu du physicien un oracle. (Et nous les considérons pour cette raison comme primitifs.) Est-il faux de leur part d’interroger un oracle et de s’orienter d’après lui ? – Si nous appelons cela « faux », ne sortons-nous pas déjà de notre jeu de langage pour combattre le leur 37 ?

Il est tout à fait possible de dire que le fait de se fier en pareil cas aux lois de la physique, plutôt qu’à la réponse d’un oracle, comporte une part de contingence et même, si l’on tient à utiliser ce mot, d’arbitraire. Supposons que nous ayons besoin, par exemple, de savoir, pour décider de la façon dont nous devons nous comporter, s’il y aura ou non une éclipse de soleil demain ? Des êtres humains différents de nous pourraient trouver préférable de consulter sur ce point un oracle plutôt que, comme nous ne faisons pour notre part, les lois de l’astronomie, et estimer avoir de bonnes raisons de procéder de cette façon. Il se pourrait aussi très bien qu’une part d’hostilité et de violence se manifeste dans une certaine façon de chercher à les convaincre que leur point de vue est erroné et qu’ils devraient plutôt adopter le nôtre. Mais ce qui est en question dans tout cela n’est pas la question de savoir si la proposition qui énonce qu’il y aura demain une éclipse de soleil est vraie ou fausse, un point sur lequel il n’y a pas de désaccord, mais la façon dont on peut parvenir à une décision sur ce point. Or ce n’est pas, comme on pourrait s’y attendre, la deuxième chose, mais, curieusement, la première, l’existence d’une distinction et d’une opposition préalablement imposées entre le vrai et le faux, qui, pour Foucault constitue le lieu où une forme d’arbitraire et de violence constitutive et fondamentale est susceptible d’intervenir.

42Dans une démarche comme la sienne, la grande découverte, due pour l’essentiel à Nietzsche, consiste justement dans le fait que, « si elle [la connaissance] se donne comme connaissance de la vérité, c’est qu’elle produit la vérité par le jeu d’une falsification première et toujours reconduite qui pose la distinction du vrai et du faux »38. Quelques lignes plus loin, Foucault enfonce à nouveau le clou en expliquant que, grâce à Nietzsche, le lien originaire de la connaissance à la vérité « est dénoué puisque la vérité n’est en elle qu’un effet – et l’effet d’une falsification qui se nomme opposition du vrai et du faux »39. Ici, l’opposition entre la vérité et la fausseté est décrite non seulement comme arbitraire et violente, en ce sens qu’elle nous impose sans justification un choix qui n’était pas le seul possible, mais comme falsificatrice. Falsificatrice par rapport à quelle espèce de vérité, qui en l’occurrence est ignorée ou niée, si l’on doit admettre par ailleurs que la distinction du vrai et du faux ne pouvait pas avoir d’existence ni de signification avant elle ? C’est évidemment le genre de question sur lequel il vaut mieux éviter de s’appesantir.

43Le passage de Nietzsche sur lequel Foucault s’appuie en priorité dans le résumé de son cours pour formuler la conclusion à laquelle il aboutit est manifestement le § 333 de Die fröhliche Wissenschaft, qui s’intitule « Qu’est-ce que connaître ? » et qui commence, d’une façon qui n’a évidemment rien de fortuit, par une citation de Spinoza :

Que signifie connaître ? – Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere ! – dit Spinoza, de la façon simple et sublime qui est la sienne. Néanmoins : qu’est-ce d’autre que cet Intelligere en dernier ressort que la forme dans laquelle justement ces trois choses nous deviennent sensibles tout d’un coup ? Un résultat des pulsions différentes et se contredisant de la volonté de dérision, de déploration, de malédiction ? Avant qu’un connaître soit possible, chacune de ces pulsions doit avoir exposé d’abord sa conception unilatérale sur une chose ou une occurrence ; après cela est née la lutte de ces trois unilatéralités, et d’elle de temps à autre une position médiane, un apaisement, une façon de donner raison des trois côtés, une sorte de justice et de pacte. Car, grâce à la justice et au pacte, toutes ces pulsions peuvent s’affirmer dans l’existence et avoir raison l’une par rapport à l’autre. Nous, à la conscience desquels ne parviennent que les ultimes scènes de conciliation et règlements de compte de ce long processus, pensons en conséquence qu’intelligere est quelque chose de conciliateur, de juste, de bon, quelque chose d’essentiellement opposé aux pulsions; alors que c’est seulement un certain comportement des pulsions les unes à l’égards des autres. […] La pensée consciente, et notamment celle du philosophe, est le mode de pensée le moins fort et, pour cette raison, également celui qui est relativement le plus doux et le plus paisible. Et c’est ainsi que le philosophe peut justement être trompé le plus facilement sur la nature du connaître⁴⁰.

44Foucault commente la réponse que donne Nietzsche à la question « Qu’est-ce que la connaissance ? », et en particulier celle qu’il donne dans ce passage du Gai Savoir, de la façon suivante :

– la connaissance est une « invention » derrière laquelle il y a tout autre chose qu’elle : un jeu d’instincts d’impulsions, de désirs, de peur, de volonté d’appropriation. C’est sur la scène où ils se battent que la connaissance vient à se produire ;

– elle se produit non comme effet de leur harmonie, de leur équilibre heureux, mais de leur haine, de leur compromis douteux et provisoire, d’un pacte fragile qu’ils sont toujours prêts à trahir. Elle n’est pas une faculté permanente, elle est un événement ou du moins une série d’événements ;

– elle est toujours serve, dépendante, intéressée (non point à elle-même, mais à ce qui est susceptible d’intéresser l’instinct ou les instincts qui la dominent)41.

45Il est exact que Nietzsche présente effectivement parfois la connaissance comme étant le résultat d’un compromis difficile et fragile entre des instincts divers, parmi lesquels on ne peut en trouver aucun – c’est cela le point important – qui puisse être appelé un instinct de vérité. Mais on peut remarquer que, dans le § 333 du Gai Savoir, les seuls instincts dont il est question (et entre lesquels a été conclu, sans que nous en soyons conscients, le compromis qui conduit à ce que nous appelons la connaissance) sont, si on peut les appeler ainsi, l’instinct de dérision, l’instinct de déploration et l’instinct de malédiction. Et la question que se pose Nietzsche, en relation avec Spinoza, n’est pas celle de savoir s’il existe ou non réellement un lien essentiel entre la connaissance et la vérité, mais celle de savoir s’il peut exister ou non un mode de connaissance pur et désintéressé, supérieur aux instincts et libéré de leur emprise, exempt de toute espèce de méchanceté et d’agressivité à l’égard de la réalité. La réponse bien connue de Nietzsche est un non catégorique. Dans le § 37 du Gai Savoir, où il parle des trois erreurs fondamentales que l’on a commises dans les derniers siècles quand on a essayé de défendre et de justifier la science, la troisième est justement celle de Spinoza, celle qui a fait qu’« on a pensé avoir et aimer dans la science quelque chose de désintéressé, d’inoffensif, d’auto-suffisant, de véritablement innocent, dans lequel les pulsions mauvaises de l’homme ne sont pas du tout impliquées – le motif principal dans l’âme de Spinoza, qui en tant que connaissant se sentait divin »42.

46Une autre chose à remarquer est que, même si Nietzsche parle de la connaissance comme d’une sorte de traité de paix qui a été conclu temporairement entre certains instincts, il n’hésite pas à parler en même temps régulièrement d’un instinct de connaissance, à propos duquel il souligne avec insistance que, comme l’instinct sexuel et tous les autres instincts, il doit être contrôlé, maîtrisé et limité. Pour ce qui est de l’idée que la vérité résulterait de l’espèce de falsification première qu’a constituée l’instauration de l’opposition entre le vrai et le faux, j’ai déjà signalé qu’elle est d’autant plus étrange qu’on ne voit pas très bien ce qui peut autoriser à parler de « falsification » sans présupposer d’une manière ou d’une autre l’opposition du vrai et du faux que l’on entendait démasquer justement comme une falsification. Mais il faut ajouter à cela qu’il est, de toute façon, trompeur de parler de falsification première, puisqu’il doit y avoir eu en réalité, si l’on suit Foucault, au moins deux falsifications fondamentales successives, dont la première a donné naissance à la connaissance et la deuxième à la vérité.

47Le principe de la première, tel que la comprend Nietzsche, est l’identification du non identique ou la transformation de la simple ressemblance en identité, qui conduisent à la production de choses comme les concepts et les formes, dont nous savons très bien, même si nous ne pouvons pas nous abstenir de les utiliser et sommes, de ce point de vue, condamnés à une sorte d’erreur nécessaire, qu’ils n’existent pas, puisque la réalité ne contient que des choses qui sont toutes différentes et complètement singulières. C’est un thème qui est développé longuement dans Sur la vérité et le mensonge au sens extramoral :

La logique est l’esclavage dans les liens du langage. Mais celui-ci a un élément illogique en lui, la métaphore, etc. La première force opère une identification du non identique, elle est donc un effet de l’imagination. C’est là-dessus que repose l’existence des concepts, des formes, etc.43.

Nietzsche dit aussi :

Le connaître, pris de façon tout à fait stricte, n’a que la forme de la tautologie et est vide. Toute connaissance qui est avantageuse pour nous est une identification du non identique, du semblable, c’est-à-dire, est essentiellement illogique44.

48Pour ce qui est de la deuxième falsification, qui a donné naissance à la vérité, elle me semble correspondre beaucoup plus à une idée de Foucault qu’à une idée de Nietzsche lui-même et elle soulève un problème redoutable, pour la raison suivante. Une fois que l’on a, en vertu de la première espèce de falsification, introduit des concepts, on voit mal comment on pourrait ne pas utiliser déjà l’opposition du vrai et du faux pour distinguer entre les objets dont il est vrai de dire qu’ils tombent sous un concept donné et ceux dont il est faux de le dire. N’est-ce pas, après tout, justement à cela que nous servent les concepts ? Même si dire vrai veut dire, en l’occurrence, d’après Nietzsche, mentir de la façon conventionnelle et imposée, et dire faux faire le contraire de cela, il n’en reste pas moins que l’opposition du vrai et du faux doit bel et bien déjà être en vigueur.

49Mais ce n’est évidemment pas de cette façon-là que Foucault voit les choses, puisque pour lui nous pouvons parler d’un stade auquel il est déjà question de connaissance, mais pas encore de vérité. Une possibilité qu’il ne semble pas vouloir envisager est que Nietzsche ait pu continuer à utiliser, tout simplement parce que nous n’en n’avons pas d’autre à notre disposition, le concept de connaissance dans son sens ordinaire et avec ses implications usuelles, en particulier celle qui oblige à conclure de « x est connu » à « x est vrai » et donc de « x n’est pas vrai » à « x n’est pas connu », pour nous inciter à considérer la possibilité suivante : ne pourrait-il pas y avoir un point de vue à partir duquel ce que nous possédons de meilleur et de plus assuré en fait de connaissance apparaîtrait comme ayant le même genre de relation avec la connaissance véritable que les préjugés, les erreurs et les illusions que nous sommes capables de reconnaître comme tels avec les connaissances que nous avons ?

5. La recherche de la connaissance véritable et de la vérité vraie

Je mets à part quelques sceptiques, le type décent dans l’histoire de la philosophie ; mais le reste ne connaît pas les exigences premières de la droiture intellectuelle45.

50Pour pouvoir poser la question que je viens d’évoquer, il faut évidemment être en mesure de donner un sens à l’idée d’une comparaison effectuée entre la structure globale de la pensée et de la représentation et la réalité telle qu’elle est véritablement, une comparaison qui permettrait justement de prendre fondamentalement, et non pas simplement accidentellement, en défaut la pensée et la représentation en tant que telles. À l’époque de Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral, Nietzsche croyait encore à une possibilité de cette sorte.

À en croire la représentation esquissée dans cet essai [écrit Bernard Williams], on pourrait penser que le fait d’utiliser le moindre concept dénature une réalité qui serait – comment dire ? – informe peut-être ou chaotique ou sans aucune structure. Plus tard, il rejeta avec raison cette manière de voir et ce qu’elle impliquait : le fait que nous pourrions d’une manière ou d’une autre écarter tous nos concepts pour regarder le monde auquel nous les appliquons d’ordinaire et le saisir dans sa nature telle quelle, vierge de tout appareil descriptif (y compris, on sera forcé de l’admettre, celui qui le dit « sans forme », « chaotique », etc.)46.

Nietzsche a-t-il pu penser également, à un moment quelconque, qu’en appliquant à la réalité le système du vrai et du faux lui-même nous la dénaturons aussi en quelque sorte ? C’est une chose difficile à croire, et il est plus difficile encore de croire que, s’il l’a fait, il ait pu rester pendant longtemps attaché à une idée de cette sorte.

51Un des problèmes les plus importants et les plus douloureux auxquels nous sommes confrontés à présent, constate Nietzsche, est celui du résultat auquel aboutit pour finir l’effort de connaissance, après que le savoir a commencé à se retourner contre lui-même, c’est-à-dire une fois que nous avons décidé d’essayer de savoir aussi ce qu’il en est réellement du savoir que nous croyons avoir réussi à acquérir. C’est à ce stade-là qu’entre en scène ce qu’il appelle « le philosophe de la connaissance tragique » :

Le philosophe de la connaissance désespérée se fondra dans une science aveugle : le savoir à tout prix.

Pour le philosophe tragique, cela accomplit l’image de l’existence, que le métaphysique apparaisse comme anthropomorphique. Il n’est pas un sceptique.

Ici il faut créer un concept : car le scepticisme n’est pas le but. L’instinct de la connaissance, parvenu à ses limites, se tourne contre lui-même, pour passer à présent à la critique du savoir. La connaissance au service de la vie la meilleure. On doit vouloir même l’illusion – là réside le tragique47.

52Ce qui finit par rendre supportable et même avantageuse la situation dans laquelle nous nous trouvons est la possibilité qu’elle nous donne d’apprendre que nous devons vouloir aussi l’illusion, et peut-être pas seulement l’illusion dont la science avait pour ambition de nous libérer, mais également l’illusion qu’elle pourrait bien constituer elle-même. Nous devons être capables de vouloir aussi cette illusion-là, parce qu’elle nous a été utile et peut continuer à l’être si nous sommes capables de maîtriser convenablement l’instinct qui nous pousse à vouloir savoir. Nietzsche prend soin de préciser, dans le Livre du philosophe, qu’« il ne s’agit pas d’un anéantissement de la science, mais de sa maîtrise »48. On mesure, du reste, à quel point sa position est complexe quand on constate que, d’un côté, il nous demande d’admettre que même les vérités apparemment les mieux établies de la science conservent un caractère irréductiblement anthropomorphique et ne constituent probablement rien d’autre que des erreurs utiles, mais que, de l’autre, il est capable également, dans le même livre, de reprocher à la science sa tendance à faire passer la question de la certitude avant celle de l’utilité pour nous :

Les philosophies et les théologies maintenant anéanties continuent malgré tout à agir dans les sciences : même quand les racines sont mortes, il y a ici encore un temps de vie. L’historique est surtout comme force contraire au mythe théologique, mais également à la philosophie, développé de façon si large : la connaissance absolue fête ici et dans les sciences de la nature mathématiques ses saturnales ; la moindre chose qui peut être réglée ici réellement a plus de valeur que toutes les idées métaphysiques. Le degré de certitude détermine ici la valeur, et non le degré d’indispensabilité pour l’homme. C’est le vieux combat de la croyance et du savoir49.

À présent la philosophie ne peut plus que souligner le caractère relatif de toute connaissance et son caractère anthropomorphique, de même que la force partout régnante de l’illusion. Elle ne peut plus par là retenir l’instinct de connaissance déchaîné : qui juge toujours plus selon le degré de certitude et cherche des objets toujours plus petits50.

53On peut constater également qu’à certains moments ce que Nietzsche donne l’impression de contester est bien moins la réalité de la connaissance que son caractère absolu, qui lui semble être à coup sûr une illusion, même dans le cas des connaissances qui, comme celles des sciences de la nature, passent pour être les plus objectives. Mais le fait de ne pas être absolue est une chose que l’on pourrait difficilement reprocher à une connaissance, car une connaissance qui le serait représenterait justement une espèce de contradiction dans les termes :

Dès qu’on veut connaître la chose en soi, elle est justement ce monde – connaître n’est possible que comme un refléter et se mesurer à une mesure (sensation).

Nous savons ce qu’est le monde : la connaissance absolue et inconditionnée est un vouloir-connaître sans connaissance51.

54Ce qui se passe lorsque l’instinct de savoir, appliqué au savoir lui-même, finit par mettre en danger la réalité de celui-ci, peut être caractérisé de façon éclairante dans les termes de la relation qui existe entre la vérité et la véracité, une question à laquelle Bernard Williams a consacré son dernier livre, publié en 2002. L’instinct de savoir en général nous pousse à chercher la vérité. Mais l’exigence de véracité, qui nous demande de nous assurer que ce que nous savons et nous croyons en droit d’affirmer est bien la vérité, et non pas une illusion quelconque, peut finir par menacer directement la vérité elle-même, puisqu’il est tout à fait possible que nous découvrions qu’il est nous est impossible d’obtenir, sur ce point, les assurances demandées.

Ces deux attitudes [écrit Bernard Williams], l’attachement à la véracité et la suspicion à l’égard de la notion de vérité, sont liées l’une à l’autre. Le désir de véracité induit un processus critique qui fragilise l’assurance qu’il y aurait une vérité sûre ou qui se puisse affirmer sans réserve52.

Nietzsche note que :

Par nature l’homme n’est pas là pour le connaître – la véracité (et la métaphore) ont produit le penchant à la vérité. Donc un phénomène moral, esthétiquement généralisé, produit l’instinct intellectuel53.

En d’autres termes, c’est le besoin de véracité, le besoin que nous avons de ne pas tromper et, pour cela, de commencer par ne pas non plus être trompés nous-mêmes, un besoin qui est de nature morale, qui a engendré l’inclination pour la vérité. Mais c’est aussi lui qui, à un moment donné, est susceptible de faire apparaître la vérité comme intrinsèquement hors de notre portée et, donc, comme une chose qu’il est peut-être finalement tout à fait vain de chercher.

55La préoccupation pour la vérité et l’exigence de véracité ne font donc pas forcément bon ménage. Mais Bernard Williams a raison, me semble-t-il, de souligner que l’exigence de véracité perdrait toute espèce de signification si elle ne continuait pas à reposer sur une forme de croyance fondamentale à la vérité :

Si vous ne croyez pas vraiment à l’existence de la vérité, quelle cause la véracité servira-t-elle ? Ou – pour le dire autrement – en recherchant la véracité, à quelle vérité êtes-vous censé être fidèle ? Il ne s’agit pas là d’une difficulté abstraite ni simplement d’un paradoxe. Cela entraîne des conséquences dans la cité réelle, et nous avertit qu’il y a un danger que nos activités intellectuelles, en particulier dans les disciplines littéraires, en viennent à se désintégrer54.

Bernard Williams s’en prend ici à une catégorie de gens qui exercent effectivement une influence non négligeable et assez désastreuse dans le milieu littéraire et philosophique, et qu’il appelle les « négateurs » (deniers). La conclusion qu’ils tirent, pour leur part, du résultat auquel semble conduire l’exigence de véracité, quand elle est poussée jusqu’au bout, est que la vérité n’a finalement pas l’importance qu’on lui a attribuée traditionnellement et que l’on pourrait, tout compte fait, aussi bien s’en désintéresser.

56Le cas de Nietzsche est, de ce point de vue, particulièrement intéressant, parce que peu de philosophes ont été aussi radicaux et intransigeants que lui dans la soumission à l’exigence de véracité (qui doit, estime-t-il, être respectée même quand elle nous oblige à sacrifier certaines des vérités auxquelles nous tenons le plus), et confrontés de façon aussi directe au problème que pose la tension qui existe entre elle et l’exigence de vérité. Certains négateurs n’hésitent pas à considérer Nietzsche comme un des leurs et soutiennent que le sens de son message est que nous devrions cesser d’accorder une valeur particulière et même une valeur quelconque à la vérité. Bernard Williams pense qu’ils ont tort et il leur oppose notamment une citation tirée de L’Antéchrist :

Il a fallu s’arracher de haute lutte chaque pouce de vérité, il a fallu lui sacrifier presque tout ce à quoi tient notre cœur, notre amour, notre confiance en la vie. Il y faut de la grandeur d’âme : le service de la vérité est le service le plus exigeant. Être probe dans les choses de l’esprit, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire être sévère pour ses inclinations, mépriser les “beaux sentiments”, faire de chaque oui, de chaque non, un cas de conscience55 !

Nietzsche dit aussi, et c’est une affirmation que Bernard Williams n’oublie pas de citer, que la valeur d’un homme peut se mesurer à la quantité de vérité qu’il est capable de supporter, ce qui, de toute évidence, pourrait difficilement être considéré comme un argument en faveur de la position des négateurs :

Quelle quantité de vérité un esprit supporte-t-il, quelle quantité de vérité un esprit ose-t-il ? c’est devenu pour moi toujours davantage la véritable mesure de la valeur. Erreur (la croyance à l’idéal) n’est pas aveuglement ; erreur est lâcheté. […] Nitimur in vetitum : sous ce signe vaincra un jour ma philosophie, car on n’a toujours interdit jusqu’à présent principiellement que la vérité56.

57Si l’erreur peut être une lâcheté, l’illusion consolatrice en est évidemment une à un degré encore plus élevé.

Au début de la Généalogie de la morale [écrit Bernard Williams], il [Nietzsche] nous dit qu’on ne devrait pas récuser « les psychologues anglais » comme de vieux crapauds froids et ennuyeux ; ce seraient plutôt de vaillants animaux « ayant appris à sacrifier tous leurs vœux à la vérité, à toute vérité, même à la vérité qui est plate, amère, laide, répugnante, non chrétienne, immorale… Car il y a de telles vérités »57.

58Comme Nietzsche est tout à fait conscient du risque que la critique qu’il fait d’illusions anciennes puisse se retourner contre certaines des choses qu’il affirme lui-même, il cherche à se protéger par des stratégies diverses, qui ne sont pas forcément tout à fait convaincantes.

Mais [nous dit Bernard Williams], tout compte fait, de quelque importance que soient ses inventions, non seulement il défend l’idée qu’il y a des vérités, mais il a tout l’air de penser qu’il en aurait émis quelques-unes58.

59C’est une chose sur laquelle il ne peut effectivement guère y avoir de doute. Dans un paragraphe célèbre de Humain, trop humain, intitulé « Avenir de la science », Nietzsche souligne avec force que, si nous avons besoin de l’illusion, nous avons besoin aussi de la vérité. Les deux sont en fait indispensables à l’existence d’une haute culture :

Une haute culture doit donner à l’homme un cerveau double, pour ainsi dire deux chambres cérébrales, une fois pour sentir la science, ensuite pour sentir la non-science : placées côte à côte, sans confusion, séparables, isolables ; c’est une exigence de la santé. Dans un domaine réside la source de la force, dans l’autre le régulateur : il faut chauffer avec des illusions, des conceptions unilatérales, des passions ; à l’aide de la science qui connaît il faut se prémunir contre les conséquences maléfiques et dangereuses d’une surchauffe. — Si cette exigence de la haute culture n’est pas satisfaite, on peut prédire presque avec certitude le déroulement futur de l’évolution humaine : l’intérêt pour le vrai cesse, d’autant plus qu’il procure moins de plaisir ; l’illusion, l’erreur, les chimères conquièrent pas à pas, parce qu’elles sont liées au plaisir, leur terrain autrefois revendiqué : la ruine de la science, la rechute dans la barbarie sont la conséquence prochaine ; l’humanité doit recommencer une fois encore à tisser son tissu, après que, comme Pénélope, elle l’a détruit la nuit. Mais qui nous garantit qu’elle trouvera toujours à nouveau la force pour cela⁵⁹ ?

60Nietzsche, comme je l’ai rappelé, soutient que nous ne disposons pas d’un instinct qui nous pousserait à nous intéresser au vrai en tant que tel. Mais ce serait une erreur d’en déduire que nous ne pouvons éprouver aucun intérêt d’aucune sorte pour le vrai ou qu’il est inutile de cultiver ce genre d’intérêt. Nous sommes, en effet, tout à fait capables de nous intéresser à la vérité pour des raisons diverses, par exemple parce qu’elle peut nous être utile (il n’y a évidemment pas que la fausseté qui le soit), à cause du plaisir qu’elle peut nous procurer dans certains cas (il n’y a évidemment pas que des vérités désagréables) ou à cause de celui que nous éprouvons à exercer la force de notre esprit dans l’effort de connaissance (un plaisir qui peut ressembler à celui de la gymnastique) :

Comment se fait-il que la connaissance, élément du chercheur et du philosophe, soit liée à un plaisir ? D’abord et surtout parce que l’on y prend conscience de sa force, donc pour la même raison qui fait que les exercices gymnastiques donnent du plaisir même sans spectateurs. Deuxièmement, parce que l’on dépasse, au cours de la recherche, d’anciennes conceptions en même temps que leurs représentants, que l’on en triomphe, ou tout au moins le croit. Troisièmement, parce qu’une connaissance nouvelle, si petite qu’elle soit, nous donne le sentiment d’être très haut au-dessus de tous les autres, d’être les seuls à tenir la vérité sur ce point. Ces trois motifs de plaisir sont les plus importants, mais il y a encore, suivant la nature du sujet connaissant, beaucoup de motifs secondaires60.

Voyez également, sur ce point, ce que Nietzsche dit dans le § 256 d’Humain, trop humain, et que certains de ses héritiers postmodernes supposés feraient bien, je crois, de méditer :

La valeur d’avoir pendant quelque temps pratiqué avec rigueur une science exacte ne réside pas précisément dans ses résultats : car ceux-ci, comparés à l’océan de ce qui vaut d’être su, n’en seront qu’une goutte infiniment petite. Mais on en retire un surcroît d’énergie, de logique déductive, de ténacité dans l’effort soutenu ; on a appris à atteindre un but par des moyens adaptés à ce but. C’est en ce sens qu’il est très précieux, en vue de tout ce que l’on fera plus tard, d’avoir été une fois dans sa vie, homme de science61.

61Dans Humain, trop humain, Nietzsche prend soin d’insister également sur le sentiment de dignité, de force, de maîtrise de soi et de courage que procure la capacité de s’en tenir à des vérités humbles, suffisamment assurées et qui ont des chances de résister au temps.

C’est la caractéristique d’une haute culture de mettre les petites vérités peu voyantes (unscheinbar), qui sont trouvées avec une méthode rigoureuse, à un niveau plus élevé que les erreurs qui font plaisir et éblouissent, qui proviennent d’époques et d’hommes métaphysiques et artistiques62.

Nietzsche ne s’est évidemment pas toujours exprimé de la même façon sur ce genre de question, et il était plus que quiconque conscient de ce que la connaissance de la vérité peut comporter dans bien des cas d‘insupportable et de destructeur. Mais je ne crois pas qu’il ait jamais changé d’avis sur le fait que la connaissance de certaines vérités modestes et fermement établies vaut toujours mieux, non pas, il est vrai que les illusions en général, mais à coup sûr que certaines illusions. Dans une remarque datant de la dernière période de sa vie, qui est citée par Bernard Williams, il écrit :

Cet antagonisme – ne pas estimer ce que nous connaissons, ne plus avoir le droit d’estimer les mensonges dont nous aimerions nous bercer – déclenche un processus de dissolution63.

62Ce qui ressort clairement des derniers passages que j’ai cités est que, si nous n’avons pas, selon Nietzsche, d’intérêt et d’attirance naturels pour la vérité et la connaissance en elles-mêmes64, il est en même temps parfaitement conscient de tous les éléments qui peuvent les rendre néanmoins, au moins indirectement, intéressantes et importantes pour nous. Et il se rend également très bien compte que, même si ce n’est peut-être jamais la vérité elle-même que nous cherchons, mais toujours un autre avantage qui peut lui être associé, il est tout à fait concevable que nous ayons réussi, malgré tout, à découvrir, de cette façon, des vérités d’une certaine sorte, et cela en dépit du fait que nous manquons des garanties nécessaires pour pouvoir être certains que ce sont bien des vérités. Dans un paragraphe de Humain, trop humain, consacré à une analyse du comportement de ceux qu’on appelle des « esprits libres », il insiste lui-même sur le fait que, même si ce n’était pas forcément l’amour de la vérité qui inspirait ceux qui l’on trouvée ou s’ils la voulaient pour de mauvaises raisons, la vérité n’en reste pas moins la vérité :

Ce qui compte dans la connaissance de la vérité, c’est qu’on la possède, et non pas sous quelle impulsion on l’a recherchée, par quelle voie on l’a trouvée. Si les esprits libres ont raison, les esprits asservis ont tort, peu importe si les premiers sont arrivés au vrai par immoralité et les autres restés jusqu’à ce jour attachés au faux par immoralité65.

63C’est la raison pour laquelle Nietzsche a eu évidemment besoin, pour contester l’idée et l’objectif de la recherche de la vérité et de la connaissance à tout prix. d’une autre ligne d’attaque que celle qui consiste à montrer que la vérité n’est presque jamais ce qu’on veut réellement quand on veut la vérité, Et c’est celle qui consiste à essayer de démontrer que non seulement la connaissance véritable, dans les faits, n’existe pas de façon certaine, mais encore elle ne peut pas exister et, par conséquent, n’existe certainement pas. C’est de cette impossibilité qu’il était question, pour une part essentielle, dans Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral. Comme Nietzsche le redira encore beaucoup plus tard, la connaissance contient par nature beaucoup trop de fiction pour pouvoir être réellement une connaissance :

La connaissance est par essence quelque chose qui procède par de la mise en place, de la création verbale, de la falsification (Die Erkenntniss ist ihrem Wesen nach etwas Setzendes, Erdichtendes, Fälschendes)66.

64Foucault, dans les Leçons sur la volonté de savoir, cite une remarque de 1887, dans laquelle Nietzsche dit :

Pour un guerrier de la connaissance qui est toujours en lutte avec des vérités laides, la croyance qu’il n’y a pas du tout de vérités est un grand bain et une extension des membres. – Le nihilisme est notre espèce d’oisiveté67.

Mais ce n’est sûrement pas dans une oisiveté de ce genre que l’auteur de cette remarque cherche à nous encourager à vivre de façon permanente. Ce qu’il souhaite est que nous continuions, autant que possible, à nous comporter comme des guerriers de la connaissance, capables de reconnaître et de supporter des vérités laides. Et il est clair que le guerrier de la connaissance n’aurait pas à se battre pour réussir à accepter lui-même et à faire accepter aux autres des vérités laides s’il était convaincu en profondeur qu’il n’y a pas de vérités de quelque espèce que ce soit.

65Foucault cite aussi, comme il se doit, le § 110 du Gai savoir, dans lequel il est question de l’origine de la connaissance et, plus précisément, du genre d’origine que la connaissance ne peut avoir eu :

L’intellect au cours d’énormes intervalles de temps n’a engendré que des erreurs : quelques-unes de ces dernières se révélèrent utiles et propres à la conservation de l’espèce : quiconque les adoptait ou les héritait était capable de livrer avec plus de chance un combat pour lui-même et sa postérité. Pareilles erreurs, qui ne cessèrent de se transmettre héréditairement comme autant d’articles de foi jusqu’à devenir le fonds de l’espèce humaine, sont par exemple les suivantes : il y a des choses durables, des choses identiques ; il existe effectivement des objets, des matières, des corps ; une chose est ce qu’elle paraît être ; notre vouloir est libre ; ce qui est bon pour moi, l’est aussi d’une bonté intrinsèque. C’est seulement fort tard qu’apparurent ceux qui démentirent et mirent en doute pareilles opinions – ce ne fut que fort tard que la vérité se révéla comme la forme la moins contraignante de la connaissance [le texte allemand, dit : « die unkräftigste Form der Erkenntnis » (la forme de la connaissance la plus dépourvue de force)]. Il semblait qu’on ne pouvait vivre avec elle, et que notre organisme était constitué pour la contredire : toutes ses fonctions supérieures, les perceptions sensibles, et absolument toute espèce de sensation, travaillaient avec ces erreurs fondamentales invétérées depuis les origines. […] La force des connaissances ne réside pas dans leur vérité, mais dans leur ancienneté, dans leur degré d’assimilation (Einverleibtheit), dans leur caractère de condition de vie68.

66Il est bien connu que, pour Nietzsche, on ne peut pas compter sur la science pour corriger ces erreurs fondamentales qui ont été commises au départ, puisqu’elle repose elle-même toute entière sur certaines d’entre elles. La science ne décrit pas vraiment et elle explique encore moins le monde réel ; elle construit plutôt un monde simplifié, schématisé et arrangé, qui a l’avantage d’être le genre de monde dans lequel il nous est possible de vivre. C’est ce qui permet à Nietzsche d’affirmer que les vérités de la science, loin de différer radicalement de celles de la perception, ne sont, elles aussi que des erreurs utiles pour des êtres constitués comme nous le sommes. Mais on se tromperait certainement si l’on cherchait à utiliser ce passage comme un argument en faveur de l’idée de la connaissance sans vérité. Ce pour quoi plaide ici Nietzsche n’est pas la connaissance sans vérité, mais plutôt la connaissance sans utilité et par conséquent sans force, qui n’a pour elle justement que sa vérité.

67Ce qui est dangereux pour lui n’est sûrement pas la vérité en tant que telle et le fait de chercher à la connaître, mais plutôt le fait de refuser de l’affronter quand elle nous semble impossible à supporter et peut-être plus encore la tendance à croire prématurément qu’on a réussi à la trouver. Dans Le Livre du philosophe, il écrit :

Nul ne peut, sans quelque folie (Wahn), croire si fermement posséder la vérité : le scepticisme ne tardera pas à venir.

À la question : est-il permis de sacrifier l’humanité à une folie, on devrait répondre non. Mais pratiquement cela arrive parce que la croyance à la vérité est justement folie69.

68Comme presque tous ceux qui discutent aujourd’hui cette question, Nietzsche n’échappe pas totalement à la propension désastreuse que l’on a confondre la croyance à la vérité avec la croyance qu’on est parvenu à la posséder. La croyance à la vérité – si c’est de la croyance que la vérité existe, qu’il s’agit – est une chose bien différente de la croyance qu’on l’a découverte ; et c’est évidemment la seconde, et non la première, qui peut être néfaste et l’est peut-être même par nature. Un peu plus loin, Nietzsche note qu’il n’y a pas de possession de la vérité autre que la conviction que l’on a de posséder la vérité :

Analyse de la croyance à la vérité : car toute possession de la vérité n’est au fond qu’une croyance que l’on possède la vérité70.

Mais, encore une fois, s’il y a des raisons sérieuses de penser que nous ne possédons jamais réellement la vérité, cela n’autorise pas à parler, comme on le fait souvent, d’abus et de violences commis au nom de la vérité, pour désigner des abus et des violences commis au nom de la croyance injustifiée et même parfois manifestement erronée que l’on possède la vérité.

69Dans L’Antéchrist, Nietzsche fait au christianisme l’honneur de le créditer de la possession d’une des « finesses » (Feinheiten) qui appartiennent à l’Orient : la perception de la distance considérable, pour ne pas dire l’abîme, qui existe entre la vérité et la croyance à la vérité :

Avant tout, il sait qu’il est en soi tout à fait indifférent que quelque chose soit vrai ou non, mais de la plus haute importance, pour autant qu’il est cru comme vrai. La vérité et la croyance que quelque chose est vrai : deux univers d’intérêts tout à fait séparés l’un de l’autre, presque des univers opposés – on arrive à l’un et à l’autre par des chemins fondamentalement différents. Savoir à quoi s’en tenir sur ce point – cela fait presque en Orient le sage : c’est ainsi que l’entendent les brahmanes, que l’entend Platon, que l’entend tout élève qui apprend la sagesse ésotérique71.

Il est bien possible qu’avec l’avènement du postmodernisme et le succès considérable du discours qu’il tient à propos de la vérité, la finesse dont parle Nietzsche soit en train de se perdre et se soit même peut-être déjà presque complètement perdue. Mais Nietzsche lui-même ne l’avait en tout cas sûrement pas perdue.

70Ce qui vient d’être dit à propos de la distinction, qui pourrait sembler aller de soi (mais le fait visiblement de moins en moins et parfois plus du tout) entre la vérité et la croyance à la vérité constitue une incitation à se méfier également d’une autre confusion qui est régulièrement commise à propos du lien intrinsèque qui est censé exister entre la vérité et le pouvoir, le deuxième ayant besoin de s’appuyer sur la première pour réussir à légitimer son existence et son exercice, et la deuxième de l’aide du premier pour réussir à s’imposer.

On rend [dit Pascal] différents devoirs aux différents mérites : devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là ; on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres72.

On n’a donc pas de devoir de croyance (et évidemment pas non plus, même si c’est un devoir qu’il est capable d’exiger aussi, de devoir d’amour) envers le pouvoir. Mais on en a un à l’égard de la vérité, et le pouvoir a par conséquent tout intérêt à essayer de convaincre les gens sur lesquels il exerce sa domination qu’il le fait au nom de vérités d’une certaine sorte, qu’ils ne peuvent pas manquer de reconnaître. On aurait néanmoins tout à fait tort de conclure de cela qu’il a besoin de la vérité elle-même. Ce dont il a besoin est seulement la croyance, ce qui implique de sa part la capacité de faire reconnaître et accepter comme vraies des choses qui ne le sont pas forcément et peuvent même être tout à fait fausses.

71Cela ne constituerait pas une objection de remarquer que croire une proposition est équivalent à croire qu’elle est vraie et que, pour cela, il faut que le concept de vérité existe. Car dire que le pouvoir a un besoin essentiel du concept, que cela soit ou non démontré, n’est pas du tout identique à dire qu’il a besoin de la chose, dont il se passe même la plupart du temps assez bien. Il est vrai que, pour pouvoir dire cela, il faut commencer par ne pas confondre, comme le fait malheureusement assez souvent Foucault, le concept de vérité avec ce dont il est le concept. Nietzsche insiste lui-même sur le fait qu’il ne faut pas prendre les avantages que l’on attend de la croyance à la vérité pour ceux de la vérité, qui en elle-même pourrait bien ne comporter que des avantages qui sont plutôt rares et minces, et est même souvent douloureuse et nocive. Or ce ne sont pas les avantages de la vérité, mais ceux de la croyance à la vérité, que le pouvoir a besoin de rechercher et d’exploiter. De toute façon, même s’il était établi (ce que Foucault lui-même est loin d’avoir fait) que la vérité est par nature un système de pouvoir ou est, en tout cas, liée à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la supportent, et est par conséquent, pour une part essentielle, un instrument dont le pouvoir a besoin pour ses propres fins, cela n’autoriserait sûrement pas encore, du point nietzschéen, à utiliser cela comme un argument contre elle.

72Foucault a expliqué que, si Marx était le « philosophe du rapport de production », Nietzsche était, pour sa part, « le philosophe du pouvoir ». Mais, comme l’a souligné avec raison Domenico Losurdo dans le livre monumental qu’il a consacré à Nietzsche, on n’est pas tenu d’accepter « le glissement qui se vérifie dans l’analyse de Foucault » :

De « philosophe du pouvoir », Nietzsche se transforme subrepticement en un « critique du pouvoir ». La première définition est juste et finit par confirmer le caractère totus politicus de Nietzsche. La deuxième est profondément erronée73.

Nietzsche n’a, en effet, rien à reprocher au pouvoir, en tant que tel, et ce qui le scandalise n’est sûrement pas le fait qu’il soit capable de s’affirmer et de s’exercer sans avoir besoin pour cela de fournir des justifications quelconques. Ce qui l’inquiète est bien moins l’usage instrumental que le pouvoir pourrait faire du concept de vérité que l’usage « transcendant » et mystificateur que les inférieurs et les dominés ont intérêt à construire et à imposer pour des concepts généraux de nature plébéienne comme celui-là, ou ceux de « raison », de « science », de « justice », etc., qui appartiennent à la même famille et dans lesquels s’affirme également, sous un déguisement trompeur, avant tout leur propre volonté de puissance et leur désir de contester la supériorité des meilleurs et des plus forts :

À y bien regarder, le présumé critique du pouvoir est le philosophe engagé à démystifier, en tant qu’elle-même atteinte par la volonté de puissance et de domination, la tentative de saper ou déjà simplement de mettre en discussion le pouvoir de la caste seigneuriale74.

73Effectivement, quand Nietzsche s’attaque aux défenseurs de valeurs supposées universelles et affranchies de toute espèce de dépendance par rapport à la lutte pour le pouvoir, comme celles de vérité, d’objectivité, de scientificité, etc., il ne suggère à aucun moment que ce sont les maîtres, ceux qui sont faits pour dominer et commander, qui ont besoin de les utiliser comme argument. Ce sont plutôt, au contraire, des valeurs dont le culte naïf lui semble tout à fait ridicule et témoigne, à ses yeux, de la faiblesse de volonté et de l’assujettissement à la morale des esclaves. Même si les « objectifs » et les « positivistes » font preuve d’une forme d’honnêteté tout à fait respectable en renonçant à formuler des jugements de valeur auxquels ils sont conscients de ne pas avoir droit, la soumission aux faits dont ils parlent et qu’ils prêchent n’en est pas moins le mot d’ordre de ceux en qui la volonté de puissance a renoncé à produire la vérité et à la mettre dans les choses pour se contenter d’essayer de l’y trouver.

Qui ne renverserait [demande Nietzsche], ces messieurs « les objectifs », de faible volonté, comme Ranke ou Renan75 !

Ce que l’on attend des maîtres et ce dont ils ont besoin pour remplir leur fonction et atteindre leurs objectifs n’est pas une doctrine vraie et même pas nécessairement une doctrine capable de se faire reconnaître comme vraie, mais une doctrine suffisamment forte :

On a besoin d’une doctrine qui soit assez forte pour exercer une discipline : fortifiante pour les forts, paralysante et brisante pour les blasés76.

6. Peut-il y avoir une histoire de la vérité ?

74Comme vous l’avez probablement remarqué, je me suis beaucoup référé dans cet exposé, pour caractériser la position de Nietzsche, au Livre du philosophe. La raison de cela est que, si l’on croit Daniel Defert, qui a rédigé la présentation des Leçons sur la volonté de savoir de Foucault, il y a trois livres, publiés peu de temps auparavant, qui ont déterminé pour une part importante leur configuration : la traduction française du Livre du philosophe par Angèle Kremer-Marietti (1969), et plus particulièrement celle du texte, qui en fait partie, sur La vérité et le mensonge au sens extra-moral ; Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque de Marcel Detienne (1967) ; et enfin Différence et répétition de Deleuze (1968). J’ai gardé personnellement un souvenir assez précis du contexte, et j’étais, du reste, occupé moi aussi, pour une part non négligeable, au même moment à lire et à essayer de comprendre Nietzsche. Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral est un texte qui n’a pas seulement influencé fortement Foucault, mais a également beaucoup inspiré Derrida et ses disciples. Il n’est pas difficile de se faire une idée du genre d’enthousiasme que pouvait susciter, chez Derrida, que j’ai entendu commenter ce passage, la réponse fameuse que Nietzsche donne à la question « Qu’est-ce que la vérité ? » :

Qu’est-ce donc que la vérité ? Une armée mobile de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines, qui ont été poétiquement et rhétoriquement rehaussées, transposées, ornées, et qui après un long usage semblent à un peuple fermes, canoniques et obligatoires : les vérités sont des illusions, dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et sont devenues dépourvues de force sensible ; des monnaies qui ont perdu leur face et n’entrent plus à présent en considération que comme métal, et non comme monnaies77.

75Un des problèmes majeurs qui rendent le texte de Nietzsche, pour le moins, difficilement convaincant est celui que signale Bernard Williams et que j’ai évoqué il y a un instant. Mais c’est le genre de défaut qui, pour les négateurs, a toutes les chances de constituer plutôt un avantage. Contre l’utilisation qu’ils font de ce texte, Bernard Williams souligne que c’est une chose de dire que les concepts que nous utilisons sont des créations humaines et des productions culturelles, mais c’en est une autre, bien différente, de dire que leur emploi falsifierait en quelque sorte le réel, que le monde lui-même ne contiendrait pas de choses de cette sorte78. C’est évidemment un reproche que l’on peut adresser aussi à Foucault : il y a un sens auquel on peut certainement dire du système de l’opposition du vrai et du faux qu’il est une création conceptuelle dont nous sommes les auteurs ; mais c’est, même si Foucault ne voit pour sa part aucun mal à le dire aussi, une chose bien différente et tout à fait problématique de caractériser son introduction comme ayant constitué une falsification et même comme étant en quelque sorte la falsification primordiale.

76Le deuxième des trois livres que mentionne Defert, celui de Detienne, mériterait, lui aussi, une attention spéciale, en lui-même et pour ce qui est de la façon importante dont il a influencé Foucault. Pas plus que Foucault, qui le suit fidèlement sur ce point, Detienne ne voit de difficulté dans l’idée que la vérité elle-même a une histoire et qu’il est indispensable d’essayer de repérer et de décrire les transformations importantes qu’elle a subies au cours de l’histoire, en particulier dans celle de la Grèce antique. Dans la préface qu’il a rédigée en 1994 pour une réédition de son livre, Detienne écrit :

Dans le cas des Maîtres de Vérité, la comparaison demeurait interne ; elle se glissait entre deux types d’homme, entre deux configurations successives, entre deux modèles de la parole. D’Hésiode à Parménide, l’axe du temps et des changements de contexte semblait déterminant. Analyser les conditions, sociales et mentales, de la transformation du vrai entre Épiménide et Parménide était à mon programme⁷⁹.

77C’est bien d’une transformation du vrai lui-même qu’il est question ici. Mais l’ambiguïté qui affecte le propos et le projet devient manifeste quand on arrive à la fin de la préface :

Les dernières enquêtes de Geoffrey Loyd, menées dans une perspective comparative, ont fait découvrir la complexité de ce laboratoire d’une nouvelle pensée rationnelle avec ses savoirs différenciés, ses milieux compétitifs et concurrentiels, ses différents types de preuve et ses manières d’élaborer des distinctions entre le discours vrai et celui qui ne l’est pas. Dans le projet d’une confrontation toujours plus fine entre modes de raisonnement et manières d’énoncer ou d’établir le vrai, les Maîtres de Vérité ont une place, aujourd’hui même80.

78Ce n’est pas réellement, comme on pouvait s’en douter un peu, du vrai qu’il s’agissait en réalité d’écrire l’histoire, mais plutôt, comme si c’était au fond la même chose, des manières différentes de distinguer entre le vrai et le faux et de formuler ou d’établir le vrai. La même façon d’ignorer la distinction se retrouve, comme je l’ai dit, chez Foucault, et la critique que Bernard Williams formule sur ce point contre Detienne pourrait, bien entendu, s’appliquer aussi à lui. Avant de vous dire quelques mots de la position que défend, pour sa part, l’auteur de Vérité et véracité, je voudrais signaler l’existence d’une autre question dont Foucault ne donne pas non plus l’impression d’être conscient et que l’on pourrait formuler ainsi : comment peut-on écrire l’histoire d’une chose qui n’existe pas, en l’occurrence de la vérité, puisque la conclusion à tirer de ce que dit Nietzsche est justement, si l’on en croit Foucault, qu’elle n’existe pas ? N’y a-t-il pas lieu, justement, d’appliquer à cette situation la démarche de Nietzsche lui-même et de conclure que, pas plus que la connaissance de la vérité n’est la connaissance de la vérité, l’histoire de la vérité ne peut être l’histoire de la vérité ? Elle doit forcément être, en réalité, l’histoire d’autre chose que ce dont elle se présente comme étant l’histoire.

79On ne trouve évidemment pas ce genre de préoccupation chez Foucault, en dépit du fait que, pour le lecteur et l’héritier de Nietzsche qu’il est, le concept de la vérité a toutes les chances de n’être en fin de compte guère moins métaphysique ni même théologique que des concepts comme ceux de Dieu ou du Diable. La raison de cela est qu’il ne ressent visiblement pas le besoin de faire une distinction entre une chose qui n’a probablement pas d’histoire, surtout si on doit admettre qu’elle n’existe pas, à savoir la vérité elle-même, et des choses qui incontestablement en ont une, comme par exemple, la connaissance que nous avons de la vérité, les critères que nous utilisons pour décider si une proposition est vraie ou ne l’est pas, l’importance plus ou moins grande que nous accordons respectivement à la vérité et à la fausseté, qui est aussi une chose qui peut changer, etc. Par exemple, la question qui tient particulièrement à cœur à Nietzsche : « Quelles raisons avons-nous de préférer à ce point la vérité à la fausseté, alors que la fausseté peut nous être tellement utile et même probablement nous être constitutivement nécessaire ? » constitue une incitation à s’interroger sur la façon dont les attitudes qui ont été adoptées à cet égard peuvent différer dans le temps et dans l’espace. Mais une histoire des transformations que l’on peut éventuellement observer et décrire sur ce point ne constitue évidemment toujours pas une histoire de la vérité elle-même.

80Foucault, comme je l’ai dit, ne se soucie pas plus que Detienne de préserver la distinction qui semble pourtant s’imposer ici. Le partage entre le vrai et le faux est, nous dit-il, un « partage historiquement constitué à coup sûr »81.

Car, chez les poètes grecs du v^e siècle encore, le discours vrai – au sens fort et valorisé du mot – le discours vrai pour lequel on avait respect et terreur, celui auquel il fallait bien se soumettre, parce qu’il régnait, c’était le discours prononcé par qui de droit et selon le rituel requis, c’était le discours qui disait la justice et attribuait à chacun sa part ; c’était le discours qui, prophétisant l’avenir, non seulement annonçait ce qui allait se passer, mais contribuait à sa réalisation, emportait avec soi l’adhésion des hommes et se tramait ainsi avec le destin82.

Le changement qui s’est effectué par la suite peut être décrit de la façon suivante :

Entre Hésiode et Platon, un certain partage s’est établi, séparant le discours vrai et le discours faux ; partage nouveau puisque désormais le discours vrai n’est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé83.

81Cette façon de décrire les choses me semble tout à fait étrange, au moins pour deux raisons, qui en réalité n’en font probablement qu’une seule. Oublions un instant ce que Foucault appelle le « sens fort et valorisé » du mot « vrai » pour nous interroger sur son usage ordinaire et même banal. On peut supposer, en effet, que, s’il y avait à ce moment-là dans la langue grecque, un mot que nous pouvons avec de bonnes raisons traduire par notre mot « vrai », il n’était pas utilisé uniquement par les juges et les devins dans des circonstances pour le moins un peu particulières, mais également par les gens ordinaires en relation avec les situations de la vie de tous les jours, et d’une façon qui n’était sûrement pas aussi différente qu’on nous le suggère de celle dont nous le faisons. Sans quoi ce n’est sûrement pas de vérité, mais d’autre chose qu’il faudrait parler. Qui plus est, on a réellement du mal à suivre Foucault quand il nous explique qu’avec le changement qui est survenu au cours du v^e siècle, « la vérité la plus haute ne résidait plus déjà dans ce qu’était le discours ou dans ce qu’il faisait, elle résidait en ce qu’il disait : un jour est venu où la vérité s’est déplacée de l’acte ritualisé, efficace et juste, d’énonciation, vers l’énoncé lui-même : vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence »84.

82Remarquons qu’il est question ici à nouveau uniquement d’un changement intervenu dans la détermination de ce qui constitue la vérité la plus haute et non de ce qui constitue la vérité tout court, qui n’a pas forcément changé du même coup. D’autre part, sommes-nous censés comprendre que l’on est passé d’un usage du langage dans lequel le mot « vrai » était utilisé de façon non référentielle, en quelque sorte sans rapport avec la réalité, et où la vérité ne résidait que dans l’être même du discours et dans la qualité et la position de celui qui le tenait, à une situation dans laquelle on a commencé à considérer qu’un énoncé est vrai si et seulement si les choses sont effectivement comme il nous dit qu’elles sont ?

83C’est une possibilité qui est pour le moins difficile à envisager, et même déjà simplement à comprendre. Il faudrait, en effet, supposer qu’avant le changement on utilisait un concept qui était réellement un concept de vérité, mais qui, au lieu de respecter ce qu’on appelle la condition d’adéquation matérielle de Tarski (en vertu de laquelle une théorie de la vérité acceptable doit permettre de déduire toutes les équivalences de la forme « ‘La neige est blanche’ est vrai si et seulement si la neige est blanche », ce qui semble constituer une condition minimale à laquelle on peut penser que tout concept qui prétend être un concept de vérité doit satisfaire), remplaçait l’équivalence tarskienne par une autre, dans laquelle le deuxième terme ne fait aucune référence à ce que dit l’énoncé, mais seulement à certaines caractéristiques de l’acte effectué par la personne qui le prononce.

84Bernard Williams a critiqué – à juste titre, me semble-t-il – Detienne pour avoir formulé une question à laquelle il ne pouvait donner qu’une réponse pour le moins étrange :

C’est en partie parce qu’ils ont posé les mauvaises questions que des spécialistes ont fait certaines déclarations surprenantes à propos de la vérité dans la Grèce archaïque. Marcel Detienne posait la question suivante : « La vérité y tient-elle la même place que dans notre système de pensée85 ? » Detienne fait nécessairement fausse route ; si telle était la question, elle serait à elle-même sa réponse. Si nous traduisons à bon escient un mot ancien par « vrai » et que nous interprétons à bon escient des passages de grec ancien qui font référence à la « vérité », les termes en question doivent dans une large mesure jouer le rôle que la « vérité » joue dans notre pensée. Comme il a violé ce principe tout simple avec sa question, il n’est pas étonnant que Detienne lui ait donné une réponse surprenante. Il affirme que les poètes sont « maîtres de la vérité » parce qu’ils avaient le contrôle de l’éloge et du souvenir, et sauvaient de l’oubli les héros et leurs exploits. S’il est vrai que ce sont bien là des idées importantes à propos du rôle et de l’autorité des poètes dans le monde archaïque, on ne saurait en rendre compte, comme Detienne l’a fait, en affirmant que alêtheia – le mot qu’il traduit par « la vérité » – n’avait rien à voir avec la conformité avec l’objet ou avec d’autres discours, et ne s’opposait pas au « mensonge » – en un mot « qu’il n’y a pas de “vrai” qui s’oppose au “faux” », la seule opposition importante étant, pour lui, celle d’alêtheia et de lêthê (l’oubli). Ce qui conduit très clairement à la conclusion générale : du fait qu’il n’était pas opposé au faux, il n’y avait rien qui pût se représenter correctement comme « le vrai »86.

85L’auteur de ces lignes aurait pu évidemment adresser exactement le même reproche à Foucault, dont j’ai cité, sur la question de la vérité, un certain nombre de déclarations qui sont au moins aussi surprenantes. La raison pour laquelle les choses se passent de cette façon n’est pas très difficile à deviner. Si l’on cherche, comme Foucault entend le faire, à historiciser intrinsèquement et radicalement un concept comme celui de la vérité, l’opération se heurte à un moment donné à une certaine limite, qui est constituée par l’obligation de s’assurer que c’est bien encore d’une chose qu’il y a des raisons sérieuses d’appeler la vérité que l’on s’efforce de raconter l’histoire et de décrire les modifications. Foucault n’est gêné à aucun moment par le genre de formulations que Bernard Williams critique chez Detienne, parce qu’il commet en toute innocence, si l’on peut dire, la même erreur d’identification que lui sur le genre d’objet dont une histoire de la vérité est censée nous raconter l’histoire.

86Dans les discussions contemporaines sur les différentes théories de la vérité qui ont été proposées, on a jugé bon de faire une distinction entre les conceptions que l’on peut appeler « critérielles » et les conceptions que l’on peut appeler « définitionnelles » de la vérité. Une théorie de la deuxième espèce, comme l’est celle de Tarski, s’efforce d’aboutir à une définition de la vérité. Une théorie de la première espèce a pour but, en ce qui la concerne, de répondre à la question de savoir à quel critère on reconnaît la vérité quand elle se présente. Tarski a éprouvé le besoin d’insister sur le fait qu’il s’agit de deux choses bien différentes : une définition de la vérité, comme la sienne, n’est pas en mesure de fournir un critère de la vérité, et on peut même, à partir d’elle, aboutir à la conclusion, qu’il ne peut pas y avoir de critère de cette sorte.

87Or les changements qu’évoque Detienne (et, à sa suite, Foucault) sont toujours des changements qui ont trait essentiellement à la question du critère, et non à celle de la nature du concept de vérité concerné. Une réponse à la question de savoir qui sont les gens qui font autorité en dernier ressort pour décider, dans tel ou tel domaine plus ou moins ésotérique, comme le sont ceux que choisit habituellement Foucault, entre les discours vrais et les discours faux n’est pas une réponse à la question de savoir ce qu’est la vérité, si c’est bien de la vérité qu’il s’agit, pour les utilisateurs concernés du mot qui est censé la représenter. Après tout, il doit bien arriver aussi aux prophètes, par exemple, de formuler des prédictions qui seront reconnues à un moment donné comme fausses et désignées comme telles, dans un sens qui a toutes les chances d’être bel et bien celui de la non-conformité à la réalité. Ce n’est évidemment pas tout à fait comme si le discours vrai avait pu, pour parler comme Foucault, être à un moment donné une chose (le « discours précieux et désirable ») et était devenu ensuite une chose tout à fait autre (quelque chose comme le discours dont la vérité ne résulte plus, dans le cas idéal, que de la confrontation avec la réalité elle-même, et non de l’exercice que font certains du pouvoir qui leur est reconnu de décider entre ce qui est vrai et ce qui est faux). Il est, du reste remarquable, même si ce n’est pas surprenant, étant donné le genre de thèse que Foucault cherche à défendre, que, quand il s’intéresse à la question de la vérité, ce qui pour lui veut dire aux modalités du dire-vrai, ce soit pratiquement toujours à celles qui sont liées à l’exercice d’une forme expertise et de pouvoir de décision souverain d’une certaine sorte, et jamais à celles qui correspondent à l’usage ordinaire (au sens « faible et non valorisé », si l’on peut dire) du mot.

88On peut remarquer que Lorraine Daston et Peter Gallison, dans leur livre sur l’Objectivité, se montrent, sur ce problème, nettement plus prudents que la plupart des disciples de Foucault et préfèrent laisser en suspens la question de savoir s’il peut ou non y avoir réellement une histoire de la vérité elle-même :

Pour filer la métaphore antique de la pierre de touche, l’épistémologie a moins pour fonction d’ouvrir que de sécuriser la voie. Elle cherche d’abord et avant tout à identifier et à neutraliser les sources d’erreur, non à définir la nature de la vérité. Les erreurs, c’est connu, prolifèrent, tout comme les stratégies pour les contenir. Que les vertus épistémiques doivent être multiples et historiques est la conséquence prévisible de la vision largement négative de l’épistémologie : elles émergent pour pallier des vices épistémiques tout aussi multiples et historiques. La vérité elle-même pourrait bien avoir une histoire, mais le fait que les moyens imaginés pour l’atteindre varient au cours du temps ne permet pas de trancher cette question⁸⁷.

89Comme on le voit, les deux auteurs sont au moins conscients de l’impossibilité d’inférer de l’existence d’un changement dans les moyens imaginés pour atteindre la vérité à celle d’un changement dans la vérité elle-même. Mais ils semblent considérer malgré tout comme bel et bien possible qu’il y ait eu des changements de la deuxième espèce. Malheureusement, ils ne nous disent pas à quoi pourrait ressembler une histoire qui serait réellement une histoire de la vérité elle-même et par quels chemins on pourrait espérer aboutir à une décision concernant la question de savoir s’il y en a ou non une. Le problème essentiel n’est pas le risque, qu’ils considèrent comme illusoire, qu’en historicisant une idée comme celle de la vérité, on la relativise d’une façon qui risque de lui être fatale :

L’idée qu’historicisme et relativisme marcheraient main dans la main, que révéler l’historicité d’une idée ou d’une valeur reviendrait ipso facto à la discréditer, est une conception bien ancrée mais erronée. Montrer que l’objectivité n’est une dimension ni inévitable ni éternelle de la science n’implique aucun jugement sur sa validité, sa désirabilité ou son utilité – pas plus que le fait d’établir que l’interdiction des châtiments cruels et exceptionnels s’est produite à un moment et dans un milieu donnés ne constitue en soi une remise en cause de ce principe de justice88.

Mais même si l’on réussissait à établir de façon indiscutable que la vérité n’est pas une dimension naturelle et inévitable de la connaissance (comme Nietzsche, si l’on en croit Foucault, l’a montré) ou du discours en général ou de quoi que ce soit d’autre, qu’est-ce qui empêcherait de considérer les changements survenus sur ce point comme relevant non d’une histoire de la vérité elle-même, mais plutôt de l’histoire de la connaissance, du discours ou d’autre chose ?

90Bernard Williams exclut, pour sa part, clairement que l’on puisse invoquer des éventualités de ce genre en faveur de l’idée d’une historicité réelle de la vérité. Cela se manifeste avec une netteté particulière dans la description qu’il donne du changement que Thucydide a effectué dans la façon d’appréhender et de rapporter le passé :

Il y a une relation étroite entre le temps historique et l’idée de vérité historique. Dire qu’une déclaration concernant un événement est historiquement vraie implique que celui-ci soit situé de façon précise dans la structure temporelle ; s’il ne l’est pas, le temps historique ne lui laisse d’autre solution que de sortir tout à fait de l’histoire pour devenir un mythe ou une erreur pure et simple.

Lorsque quelqu’un – je pense que ce fut Thucydide – se mit pour la première fois à travailler avec lucidité et confiance dans cette optique, ce n’était pas qu’il introduisît une nouvelle définition ou une nouvelle théorie de la vérité. Ce qu’il faisait, au premier chef, était de dire avec insistance qu’on eût dû poser aux histoires du passé lointain les mêmes questions que celles qu’on pose dans la vie courante aux histoires du passé immédiat : est-ce vrai ? Est-ce simplement une histoire ? Tous les hommes, partout, ont déjà une notion de la vérité ; mieux, ils ont tous la même notion de la vérité. (Le fait qu’ils puissent avoir différentes théories de la vérité montre simplement combien les différentes théories de la vérité proposées par chacun échouent à représenter leur compréhension de la notion.). Cependant ils n’ont pas la même façon d’appliquer la notion de vérité au passé, tout au moins au passé lointain : dans la mesure où ils ne le font pas, on peut dire que, même s’ils ont tous, partout, une certaine notion du passé, ils n’ont pas tous la même notion du passé89.

91Bernard Williams n’a sur ce point, comme je l’ai dit, aucune hésitation. La vérité ne fait pas partie, à ses yeux, des choses qui peuvent être traitées comme des variables culturelles :

Il y a une chose […] que je n’étudierai pas, c’est l’histoire du concept de vérité parce que je ne crois pas qu’une telle histoire existe. Le concept de vérité lui-même – c’est-à-dire le rôle tout à fait essentiel que joue la vérité quand il s’agit du langage, de la signification et de la croyance – n’est pas une variable culturelle ; il est toujours et partout le même. Les variations culturelles elles-mêmes ne sauraient se comprendre sans qu’on prenne ce rôle en compte. Il y a, bien entendu, des livres d’universitaires qui se présentent comme des histoires du concept de vérité, mais ils décrivent généralement des conceptions qui varient en fonction des époques, de la formation des croyances ou de la connaissance ou de la structure métaphysique du monde. Souvent ce sont des historiens des théories philosophiques de la vérité. Certaines de ces théories philosophiques sont elles-mêmes des exercices de métaphysique ou de théorie de la connaissance ; d’autres s’en tiennent aussi étroitement que possible à élucider le rôle que joue la vérité à propos de l’assertion et de la croyance. Mon propos ici est de souligner que les théories philosophiques de la vérité, qu’elles soient plus ou moins ambitieuses, ont très certainement une histoire, tandis que le concept de vérité lui-même n’en a pas90.

92On peut, bien entendu, se demander s’il est possible de donner à la question une réponse aussi assurée que le fait ici l’auteur et entreprendre de discuter sa position et ses arguments. Mais, pour pouvoir faire ce genre de chose, il faut commencer par admettre qu’il existe bel et bien, sur ce point, une question réelle, ce dont ni Detienne ni Foucault (pour qui l’historicité du concept de vérité lui-même semble être une chose non seulement possible, mais constatable), ne semblent avoir conscience. L’un et l’autre, quand ils parlent d’une histoire de la vérité, parlent en réalité d’une histoire de choses qui sont liées de façon diverse à la vérité et qui sont, pour leur part, susceptibles d’avoir réellement une histoire.

« J’ai dit [écrit Bernard Williams au début de la conclusion de son livre] qu’il n’existait pas d’historique du concept de vérité, bien qu’il y ait naturellement une histoire des théories de la vérité, des manières de découvrir la vérité, des idées sur la vraie nature du monde, etc. Il y a également une histoire – dont ce livre a eu à connaître – des théories particulières associées aux vertus de la vérité91.

Mais ce qui permet à l’auteur de ces lignes de s’exprimer comme il le fait est la certitude qu’il a que les utilisateurs d’un langage, même s’ils n’ont peut-être pas de mot qui corresponde à notre mot « vrai », ne peuvent pas ne pas avoir et utiliser néanmoins un concept de vérité dont ils manifestent la possession simplement en utilisant leur langage comme ils le font :

Il se trouvera certainement parmi eux un mot qui, dans certains contextes, peut se traduire par « vérité » ou « vrai » mais, et c’est plus intéressant, il se peut qu’il n’y en ait pas. Cela ne veut pas dire que les populations qui parlaient la langue en question n’avaient pas de concept de vérité – n’avaient pas notre concept de vérité, si l’on tient à le dire de cette façon-là, bien qu’il ne nous appartienne pas plus qu’à eux. C’est le concept de vérité qui appartient à tous, celui que, même s’ils n’y réfléchissent pas, ils mettent en pratique lorsqu’ils font ce que tout groupe humain peut et doit faire quand il utilise la langue92.

7. Le concept d’« alèthurgie » : la vérité et ses manifestations

93Dans le Cours du Collège de France de 1979-1980, intitulé Du gouvernement des vivants, Foucault a introduit le terme générique « alèthurgie » pour désigner l’ensemble des façons diverses dont le vrai peut être manifesté.

On pourrait appeler « alèthurgie » l’ensemble des procédés possibles, verbaux ou non, par lesquels on amène au jour ce qui est posé comme vrai par opposition au faux, au caché, à l’indicible, à l’imprévisible, à l’oubli, et dire qu’il n’y a pas d’exercice du pouvoir sans une alèthurgie. Ou encore – puisque vous savez que j’adore les mots grecs et que l’exercice du pouvoir, ça s’appelle en grec « hégémonie », non pas au sens que nous donnons maintenant à ce mot : simplement, l’hégémonie, c’est le fait de se trouver en tête des autres, de les conduire et de conduire en quelque sorte leur conduite –, je dirai : il est vraisemblable qu’il n’y ait aucune hégémonie qui puisse s’exercer sans quelque chose comme une alèthurgie. Ceci pour dire, d’une façon barbare et hérissée, que ce qu’on appelle la connaissance, c’est-à-dire la production du vrai dans la conscience des individus par des procédés logico-expérimentaux n’est après tout qu’une des formes possibles de l’alèthurgie. La science, la connaissance objective n’est qu’un des cas possibles de toutes ces formes par lesquelles on peut manifester le vrai93.

94On peut remarquer que le terme « production », dans l’expression « production de la vérité » (dans la conscience ou en général) possède une forme d’ambiguïté intéressante et qui constitue en même temps la source d’un problème redoutable, puisqu’il peut vouloir dire à la fois « engendrer » et « mettre au jour ». La vérité est-elle à chaque fois l’effet de la forme particulière d’alèthurgie qui l’engendre ? Ou bien est-elle seulement une chose que l’alèthurgie en question a pour fonction et pour résultat de nous dévoiler ? C’est le premier type de réponse que semble encourager fortement et même imposer l’idée (que Foucault attribue à Nietzsche et qu’il semble accepter, au moins dans les Leçons sur la volonté de savoir) que la vérité, loin de déterminer la connaissance, n’en est en réalité rien de plus qu’un effet. La conséquence de cela semble devoir être une forme de constructivisme radical dans laquelle il ne peut même pas y avoir de vérité au singulier, mais seulement des vérités de l’espèce la plus diverse, qui sont rigoureusement solidaires et dépendantes des formes spécifiques d’alèthurgie qui les produisent et à peu près aussi différentes entre elles que le sont les alèthurgies en question.

95Mais, comme c’est à peu près toujours le cas chez Foucault, les choses sont en réalité nettement plus indécises. D’après ce que nous dit un de ses disciples et thuriféraires, dans un compte rendu du dernier des cours qu’il a donnés au Collège de France et qui a été publié sous le titre Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II :

Que la vérité soit une n’empêche pas la variété des façons de la manifester et de s’en faire le sujet ; question que Foucault avait croisée dès sa leçon inaugurale de 1970. Forgeant ici, pour désigner l’ensemble des procédés par lesquels le vrai est amené au jour, l’étrange vocable d’alèthurgie, il reprend ce même problème et propose de distinguer entre « quatre modalités fondamentales du dire-vrai94 » qu’illustrent les figures du prophète, du sage, du technicien, du « parrésiaste » – enfin95.

Comme on pouvait le craindre, le dire-vrai du locuteur ordinaire dans l’usage ordinaire du langage n’est une fois de plus pas pris en compte, et aucune explication n’est donnée sur les raisons qui font des quatre modalités considérées et d’elles seules les modalités fondamentales du dire-vrai.

96Ce qui est relativement clair, en revanche, dans la démarche de Foucault, est la décision de ne jamais considérer la question de la vérité a parte rei, mais toujours uniquement, si l’on peut dire, a parte veridictionis et plus précisément a parte veridicentis. Et l’impression à laquelle il est difficile d’échapper, pour finir, est que ce n’est pas parce que ce que dit le dire-vrai est vrai que le dire en question peut être qualifié de « vrai », mais que c’est plutôt parce qu’il est un dire-vrai que ce qu’il dit peut être qualifié de « vrai ». Il est néanmoins tout à fait probable que Foucault a besoin, lui aussi – comme tout le monde, est-on tenté de dire – du genre de vérité dont parle son commentateur : une vérité, qui, d’une manière ou d’une autre, préexiste à ses manifestations possibles et transcende leur diversité effectivement considérable. Mais c’est le genre de chose sur lequel il ne nous dit justement rien et qu’une bonne partie de ce qu’il dit tend à rendre à peu près impossible à concevoir.

97Une autre question, à laquelle Foucault répond déjà implicitement dans le dernier passage que j’ai cité, est la suivante : est-il possible ou non d’essayer d’établir une classification et même peut-être une hiérarchie entre les alèthurgies diverses, en fonction des chances plus ou moins grandes qu’elles offrent de nous faire accéder effectivement à la vérité ou en tout cas de nous en rapprocher ? Sur ce point, je n’ai malheureusement pas l’impression que la réponse proposée puisse être très différente de celle de Rorty, telle que la comprend et la critique James Conant. La connaissance, nous dit Foucault, n’est qu’une des formes possibles de l’alèthurgie, et le vrai peut se manifester d’une multitude d’autres façons qui ne relèvent pas de la connaissance et ne sont donc pas non plus soumises à ses exigences, ce qui fait qu’après tout la divination, la prophétie ou la révélation peuvent aujourd’hui comme hier, aussi bien que la démonstration mathématique ou la preuve expérimentale, constituer des formes légitimes ou en tout cas autorisées de ce qu’on pourrait appeler le dire-vrai qualifié. Or, comme le dit James Conant :

Si dans un scénario non totalitaire, autrement dit le genre de scénario dans lequel nous estimons généralement vivre, il est important d’accepter (ce que Rorty nomme) « les règles des jeux de langage » dans lesquels on avance des affirmations, c’est qu’en les acceptant nous renforçons la probabilité que nos affirmations aient quelque chose à voir avec la manière dont le monde est. Si l’acceptation de ces règles n’avait pas cette conséquence, cela montrerait qu’il y a dans ces règles quelque chose qui ne va pas. Il nous arrive parfois de découvrir que nos règles pour conduire notre enquête sur le monde n’améliorent pas nos chances d’être dans le vrai sur le monde ; quand cela arrive, nous modifions nos règles96.

Il nous arrive certainement aussi de découvrir effectivement que certaines des procédures multiples et diverses auxquelles on nous propose de faire confiance pour parvenir à la vérité n’augmentent pas, mais au contraire diminuent ou même réduisent à peu près à néant ce que Conant appelle « les chances que nous avons d’être dans le vrai sur le monde ». Mais pour penser cela et en tirer des conséquences, il faut évidemment continuer à donner un sens à l’idée d’être dans le vrai sur le monde. Conant cite l’affirmation de Rorty selon laquelle :

Il semble ne pas y avoir de raison évidente pour que les progrès du jeu de langage que nous jouons doivent avoir un rapport quelconque avec la manière dont le reste du monde est97.

Je ne suis pas en train de dire que c’est aussi ce que pense Foucault. Mais je ne vois rien non plus dans ce qu’il dit qui interdise réellement de considérer que c’est bien la conclusion à laquelle il cherche à nous amener.

98Je me suis souvenu tout à coup, en préparant cet exposé, d’une chose que Ian Hacking avait dite dans l’exposé qu’il a fait au colloque qui avait été organisé en 2002 au Collège de France sur La vérité dans les sciences. Il avait pour cela cité John Austin :

In vino, peut-être « veritas », mais dans un colloque philosophique tout à fait sobre, « verum »98,

et fait le commentaire suivant :

Si l’on veut rester près des mots, je pense qu’Austin avait raison : le mot qui doit nous retenir, ce n’est pas le mot « vérité », mais le mot « vrai »99.

Aristote et Austin sont, selon Hacking, d’accord sur un point :

Aristote enseignait que « dire de l’être qu’il est et du non-être qu’il n’est pas, c’est le vrai ». Il y a beaucoup de traductions un peu différentes, mais Aristote et Austin se rejoignent. Ils parlent de ce qu’on dit, et ils parlent de l’adjectif « vrai »100.

Je ne sais pas quel pourrait être sur ce point l’opinion de Hacking, qui est un admirateur de Foucault, mais je ne crois pas que Foucault puisse être rangé du côté d’Aristote et d’Austin. Quand il nous parle de la vérité, il ne nous parle pas de ce qu’on dit et de l’adjectif « vrai », qui peut ou ne peut pas, selon les cas, lui être appliqué, mais plutôt la plupart du temps de l’expression « dire-vrai », considérée comme un tout et dans laquelle « vrai » ne fonctionne pas vraiment comme un adjectif, mais plutôt comme une sorte d’adverbe.

99Pour pouvoir en dire plus sur la réponse que Foucault était prêt à donner aux deux questions que j’ai posées, il aurait fallu évidemment qu’ils consente à se risquer sur des terrains que ses admirateurs le félicitent généralement avec enthousiasme d’avoir trouvé le moyen d’éviter complètement, en particulier celui de l’épistémologie critique, et non pas seulement historique, celui de la théorie de la connaissance et peut-être également (horresco referens !) celui de la logique elle-même. Dans sa présentation des Leçons sur la volonté de savoir, Daniel Defert écrit :

Dès L’Archéologie du savoir, Foucault avait souligné que le savoir ne s’identifie ni à la connaissance comme faculté, dont la philosophie tout au long de son histoire a fait la théorie, ni à la science. Mais le savoir entoure la science et ne disparaît pas quand une science est constituée. Une science s’inscrit et fonctionne dans l’élément du savoir. Le territoire du savoir a permis à Foucault de décrire des « épistèmès » sans avoir à recourir à ces partages que sont le vrai et le faux, la science et l’idéologie. Il intitula son enseignement : « Histoire des systèmes de pensée », ce qui ne pouvait le confondre avec celui de l’autre chaire de philosophie du Collège, précisément : « Chaire de philosophie de la connaissance », dont le titulaire était le logicien Jules Vuillemin qui présenta à ses pairs la candidature de Foucault101.

Pour ceux qui ont connu les années 1960-1970 et le genre de distinctions autoritaires et d’exclusions corrélatives que l’on y pratiquait en toute candeur, ce passage est tout à fait édifiant. Vuillemin y est qualifié de « logicien », ce qui est évidemment sans surprise, mais néanmoins tout à fait absurde, et cela d’autant plus que, encore aujourd’hui, quand on qualifie en France un philosophe de logicien, c’est toujours une façon de suggérer implicitement qu’il n’appartient pas tout à fait à la catégorie des philosophes, des vrais philosophes en tout cas. J’aurais certainement préféré, pour ma part, que Foucault soit capable justement de se comporter un peu moins en rhéteur et un peu plus non seulement en philosophe de la connaissance, mais également en logicien, et qu’il consente au moins de temps à autre à nous donner des analyses logiques un peu plus sérieuses de certains des concepts dont il traite, à commencer, bien entendu, par celui de vérité lui-même.