Religion, institutions et société de la Rome antique

1Monsieur l’Administrateur,
Mes chers collègues,
Mesdames, Messieurs,

2Les anciens Romains ne manquaient jamais à l’usage qui voulait que l’on commençât chaque nouvelle activité par un hommage rendu aux dieux. Nos prédécesseurs en ces lieux, comme le premier lecteur royal ès lettres latines, le Luxembourgeois Barthélémy Latomus, avaient coutume quant à eux de célébrer le roi fondateur du Collège de France. Comment ne pas souscrire à pareilles traditions, lorsqu’on se trouve, comme je le suis, doublement concerné ? Je commencerai donc par respecter le rite, en rendant hommage à la République, et ce pour deux raisons. Je souhaite d’abord lui exprimer ma gratitude pour la libéralité avec laquelle elle m’a accueilli depuis près de vingt-cinq ans, ainsi que pour la générosité avec laquelle elle reçoit de nombreux étrangers parmi les chercheurs et les enseignants des universités françaises. Déjà en 1789, l’abbé Jean-Jacques Garnier soulignait dans ses Éclaircissements sur le Collège royal de France la vocation internationale qui devait être celle du Collège, recrutant ses professeurs, « sans distinction de régnicoles ni d’étrangers ». Quand je contemple les rangées de mes collègues, je constate que cette vocation s’est amplement réalisée, ici comme dans la vie universitaire française en général. À l’époque de la construction européenne, une telle ouverture mérite d’être soulignée et célébrée. On est bien loin des premières décennies du Collège, et de l’animosité suscitée en 1534 par la nomination de Barthélémy Steinmetz ou Lemasson, dit Latomus.

3Je voudrais en second lieu remercier la République et l’Assemblée des professeurs du Collège d’avoir créé une chaire consacrée à la Rome antique, à la religion et aux institutions d’une civilisation morte. Pareille générosité de nos jours ne va pas forcément de soi. Nombreux en effet sont en France et en Europe ceux qui jugent que l’étude d’une telle civilisation ne constitue pas une priorité. Aussi n’est-il pas rare de voir des pays et des universités, au gré des restrictions budgétaires et des modes, fermer plutôt que créer les postes d’enseignement et de recherche affectés à ce domaine. Or, l’importance du rôle que doivent assumer les chaires et les enseignements consacrés au monde antique ne peut qu’apparaître évidente à qui considère l’histoire récente de l’Europe et du monde.

4Il ne s’agit pas seulement de défendre les filières dites « classiques » dans l’enseignement secondaire et d’insister sur la qualité de cette formation. Le latin et le grec aident, il est vrai, à apprendre le français, à comprendre la grammaire et à raisonner. Mais soyons honnêtes. Correctement enseigné, le français lui-même pourrait rendre le même service. L’importance de la formation classique réside ailleurs. Parce qu’elle oblige à regarder au-delà des frontières nationales, elle constitue un accès privilégié au patrimoine culturel commun de l’Europe et au-delà, du monde méditerranéen, pour peu que l’on veuille se souvenir que jadis l’Empire romain a relié Gibraltar à la mer Noire, et la Grande-Bretagne au Sahara.

5Comme ce fut le cas pendant les deux siècles précédents, aujourd’hui encore en Europe, au Proche-Orient et ailleurs, le patrimoine historique se trouve largement revendiqué dans les conflits identitaires, avec les conséquences dramatiques et généralement tragiques que l’on sait. Depuis le xix^e siècle au moins, le patrimoine historique et religieux est en effet étroitement lié à l’identité des États et des nations, qui projettent dans leurs origines et leurs mythes fondateurs ce qu’ils définissent comme leur essence. Dans cette quête de l’identité pure, il arrive que les monuments et les documents du passé se trouvent investis d’une fonction très dangereuse. Pour parer à ce risque jamais éteint d’une exploitation pernicieuse de l’histoire, les États ne peuvent faire l’économie d’une instance scientifique capable de donner à ce type de questions des réponses pertinentes, et autant que faire se peut, justes. Plus précisément, ce patrimoine exige des spécialistes qui puissent gérer et transmettre les textes et les monuments qui le composent, et qui aient également les moyens de contrôler l’usage qui en est fait. Mais il exige aussi que l’on forme des bacheliers qui, dans leur vie active, soient à même de comprendre le discours de ces experts.

6L’étude des civilisations mortes constitue ainsi, à mon sens, un outil irremplaçable pour garder un contrôle sur les affirmations concernant l’identité de sa communauté, de son pays, de son continent, non moins que sur les discours identitaires des autres. Vous ne serez pas surpris si je vous dis que l’histoire des religions du passé – ou des religions dans le passé – a mission de jouer dans ce contrôle un rôle capital. En opposant aux discours sectaires les armes universelles de l’histoire, de la philologie et de l’anthropologie, bref tout l’arsenal de la science et de la raison, l’histoire des religions du passé nous met en mesure de dégonfler les mythes modernes, ceux des autres, mais également les nôtres. Elle permet de repérer la projection dans le passé imaginaire des « origines » de fantasmes nationalistes, religieux ou racistes, et de désarmer les interprétations outrées qui peuvent être faites des textes sacrés. À l’intérieur des nations héritées du xix^e siècle, l’histoire ancienne peut aider à déconstruire la représentation que les États-nations se font parfois de leur passé, en montrant que malgré leur apparente proximité, leurs « ancêtres », souvent supposés tels, sont aussi éloignés de la société actuelle que les habitants des antipodes, et n’étaient guère conformes à l’image qu’on en donne. Elle permet de contester le « miracle grec », le « génie romain », la « supériorité germanique », ou encore la dialectique hégélienne qui veut que les religions et l’histoire tendent vers le monothéisme chrétien. Plus près de nous, elle remet à sa juste place cet irréductible « caractère gaulois » dont Christian Goudineau, qui m’a fait le grand honneur de soutenir ma candidature en ce lieu, ne cesse de démonter brillamment l’arrière-plan.

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7C’est sans doute à tout cela que vous avez pensé, chers collègues, quand vous avez créé une chaire consacrée à l’histoire ancienne, à la religion, aux institutions et à la société de la Rome antique. Comment, partant de là, remplir la mission que vous avez bien voulu me confier ?

8L’histoire romaine existe depuis longtemps dans cette maison, depuis Léon Renier, René Cagnat, Stéphane Gsell, André Piganiol et Paul Veyne, pour évoquer quelques noms qui, en citant encore Barthélémy Latomus, ont de quoi faire rougir celui qui prétend enseigner publiquement en ce lieu. S’agit-il donc simplement de prolonger leur enseignement ? Évidemment non. Chaque génération écrit sa propre histoire, et vous attendez, chers collègues, que l’histoire romaine d’aujourd’hui soit différente de celle d’hier.

9« L’histoire n’existe que par rapport aux questions que nous lui posons », disait ici même Paul Veyne, il y a vingt-sept ans. Et dans son style inimitable, il se demandait quelles questions il convenait donc de poser. Le métier d’historien tel qu’il le conçoit comporte deux aspects, l’érudition et la conceptualisation. « Toute historiographie dépend, disait-il, d’une part de la problématique qu’elle se donne, de l’autre des documents dont elle dispose. » Entre ces deux piliers, Paul Veyne choisit clairement de s’appuyer sur celui de la conceptualisation. L’histoire romaine lui paraît s’y prêter particulièrement bien, dans la mesure où elle « nous fait sortir de nous-mêmes et nous oblige à expliciter les différences qui nous séparent d’elle ». Qui plus est, cette histoire « est si pauvrement documentée » qu’elle « suscite l’ingéniosité, qui engendre à son tour une nouvelle richesse ».

10Les chercheurs de ma génération ont suivi cette proposition avec enthousiasme, car, immergés comme ils l’étaient encore dans la culture classique, ils voyaient s’ouvrir devant eux de nouvelles voies au sein d’un domaine qui leur paraissait parfois menacé de sclérose. L’inventaire des différences incitait au comparatisme, fortement attaché aux enseignements du Collège de France et à l’esprit même de la V^e section de l’École pratique des hautes études, où je fis mes premiers pas et dont je revois avec émotion ce soir les enseignants, le personnel et les élèves. Georges Dumézil avait déjà pris sa retraite. Mais son œuvre, ainsi que sa conversation, menée dans le chaos de son bureau, me rendirent attentif aux « concordances sur un fond de différences », comme il disait, et m’apprirent aussi à me garder des aberrations de certaines pratiques comparatives, qu’il dénonçait fermement. L’intime collégialité de l’École pratique, où survivait encore l’esprit insufflé par Marcel Mauss, incitait à l’approfondissement du questionnement dans le laboratoire comparatif. Ce comparatisme nous apprenait à poser les bonnes questions et à travailler avec des concepts opérants. Quand Georges Dumézil s’élevait, dans sa leçon inaugurale, contre la facilité superficielle que se donnent certains historiens des religions, il montrait la direction vers ce qui ne s’appelait pas encore l’anthropologie religieuse, qu’il pratiquait néanmoins déjà sans la nommer. Au Collège et aux Hautes Études, entre autres, ma génération apprit à manier les concepts et les techniques de l’anthropologie religieuse, sous la houlette de Jean-Pierre Vernant, de Pierre Vidal-Naquet, de Charles Malamoud et de Marcel Detienne, sans oublier Paul Veyne dans le domaine romain. C’est de toute évidence dans ces séminaires que j’ai pris le goût des rites et que j’appris à m’interroger sur les mythes. L’Antiquité prenait peu à peu un autre relief. Elle nous attirait d’autant plus qu’elle s’éloignait de nous et se faisait moins familière. Nous commencions à nous surveiller et à débusquer nos préjugés touchant l’universalité des idées et des comportements. L’évolution elle-même nous apparaissait moins simple et mécanique, car sous les changements superficiels transparaissaient des structures, ces structures chères à Claude Nicolet, qui se transforment plus lentement et selon des modalités plus complexes que le simple vieillissement.

11Depuis trente ans, la nouvelle conceptualisation, appuyée sur la sociologie et l’anthropologie sociale, a profondément transformé l’histoire, et fait sa renommée hors de France. Il n’est pas exagéré de dire que c’est ainsi que, désormais, on fait de l’histoire. Pour un historien de Rome, la situation suscite cependant quelque réserve. La génération qui a vécu la transformation de la discipline historique sous l’impulsion des nouveaux questionnements se trouvait en effet parfaitement à l’aise dans la deuxième province de l’histoire, celle de l’érudition. Paul Veyne lui-même fut et reste un maître dans ce domaine. Comme lui, les historiens de Rome étaient à peu près tous élèves de Hans Georg Pflaum. Dans ses séminaires de l’École pratique, et sous les toits de l’île Saint-Louis, celui-ci nous initiait avec une paternelle sévérité aux méthodes de l’épigraphie romaine et aux arcanes de la prosopographie. Avec émerveillement, nous dépassions tout d’un coup les limites des sources littéraires, pour contempler les structures de l’Empire romain grâce à la mise en série des carrières politiques et administratives. Ces études, les historiens de Rome les ont poursuivies auprès de Claude Nicolet qui reconstruisait dans la salle voisine de celle où officiait Hans Georg Pflaum les structures de la res publica pré-augustéenne et explorait les multiples facettes du métier de citoyen. Un domaine autrement complexe, qui nécessitait que soient mises en œuvre toutes les ressources de l’érudition avant que puisse être formulé un questionnement nouveau, adapté au droit public et aux institutions de l’État romain. Enfin, de l’autre côté du palier, à la V^e section de l’École pratique, Robert Schilling enseignait dans le détail des textes le vocabulaire et l’esprit de la religion romaine. De ce fait, la génération d’historiens qui mûrissait dans les années 1970 avait deux têtes. L’une traditionnelle, si vous voulez, et plongée dans les sources, l’autre attirée par les nouvelles méthodes de questionnement de ces mêmes documents.

12Qu’en est-il de nos jours ? J’ai peur que la situation n’ait évolué de manière inquiétante. Il y a vingt-sept ans, Paul Veyne pouvait dire que son époque n’apprenait plus beaucoup de latin. Que dire aujourd’hui ? Qui prétendra que les langues classiques se portent bien en France et en Europe ? Malgré le soutien dont il bénéficie, l’enseignement de cette discipline traverse depuis plus de vingt ans une période difficile. On ne peut que s’interroger sur la rage démagogique qui consiste à supprimer l’étude de langues qui restent pourtant indispensables à tous ceux qui portent quelque intérêt à notre patrimoine historique. Et il ne sert à rien de maintenir ces enseignements de manière superficielle. Comme pour les langues vivantes, un enseignement digne de ce nom n’existe que si l’élève apprend effectivement les langues.

13L’historien ne peut qu’être préoccupé de la situation dont il hérite. Comment faire, en effet, de l’histoire grecque et romaine, sans connaître les langues anciennes ? Comment poser les bonnes questions, si l’on est incapable de vérifier les données, et surtout si l’on n’est plus à même de faire surgir les concepts à partir de sources qui ne sont pas toujours traduites ? Il y a trente ans, ses souvenirs de lecture et sa culture classique permettaient à l’historien de Rome de reconstruire le contexte approprié pour poser les bonnes questions. Une fois le maniement des langues anciennes perdu, l’histoire romaine risque fort de ressembler à la médecine du temps de Molière. Sans le recours aux documents, les meilleurs concepts demeurent inopérants.

14Mais trêve de lamentations dans le contexte festif qui nous réunit ce soir. Je désire simplement attirer l’attention sur un problème grave qui met en danger la discipline même, et pas seulement l’histoire ancienne. L’insistance sur la primauté des documents nous ramène, en fait, aux origines mêmes du Collège de France. Les premières chaires de langues classiques avaient pour mission, vous le savez, de rendre intelligibles les Écritures dans le contexte agité du xvi^e siècle. Dans son discours inaugural sur les humanités, Barthélémy Latomus rappelait que de nombreux passages, « des divines Écritures […] demeurent inintelligibles et […] on ne peut [les] commenter avec bonheur dans aucune de leurs parties sans la connaissance des lettres humaines ». J’ai peur que ce constat et cette mission ne demeurent d’actualité, même si de nos jours ce n’est plus seulement le texte biblique que l’on doit rendre intelligible, mais plus généralement l’ensemble des sources classiques.

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15Rien n’est plus traître que l’étude des pratiques religieuses du passé, rien n’est plus formateur aussi. Qu’il pratique une religion ou qu’il soit athée, l’historien d’aujourd’hui a la tête formée, ou déformée, par quinze ou seize siècles de christianisme. Et toujours nos inclinations nous portent d’instinct vers ce qui est conforme à cette culture. Aussi les contresens sont-ils nombreux. L’un des exemples les plus significatifs réside dans la manière dont a été compris le rite votif pratiqué par les Romains.

16Le vœu chrétien consiste, on le sait, en une promesse, qui peut être liée ou non à une demande, mais qui est de toute manière immédiatement exécutoire, que Dieu remplisse ou non le souhait formulé par le fidèle. Tel n’est pas le cas en religion romaine. Le vœu est un contrat qui est passé avec une divinité, ou du moins une promesse conditionnelle, stipulée devant témoins, généralement mise par écrit, puis scellée et déposée dans un lieu de culte, ou dans des archives. Ce contrat énonce des conditions précises, et fixe une date d’échéance. Si l’historien se contente d’invoquer les simples mentions faites dans les textes de vœux qui ont été formulés ou acquittés, il court le risque de tomber dans le contresens. C’est ainsi que le grand juriste allemand Alfred Pernice a voulu démontrer, il y a un siècle, que le vœu romain était immédiatement exécutoire. Or, il suffit de chercher et de lire les stipulations votives qui nous sont connues pour découvrir que tel n’était pas le cas. Le vœu ne devenait exécutoire qu’une fois la condition remplie. Plusieurs témoignages signalent même que si la divinité n’a pas satisfait la condition stipulée, le vœu est annulé, et on lui substitue un nouveau vœu. Le principe du vœu romain ne correspond donc pas au do ut des, « je donne pour que tu donnes », mais au da ut dem, « donne pour que je donne ». Une anecdote illustrera la spécificité de cette pratique. Sous l’Empire, l’usage voulait que le 3 janvier de chaque année, les différentes autorités de l’État romain célèbrent les vœux publics pour le salut de l’empereur. Elles devaient commencer par acquitter les vœux émis l’année précédente, avant de procéder à la formulation de nouveaux vœux pour l’année à venir. Or, en janvier 101 ap. J.-C., puis de nouveau en janvier 105, au moment où l’empereur Trajan était obligé de partir en guerre contre les Daces, en Roumanie actuelle, les vœux publics réguliers formulés pour le salut du prince ne comportèrent pas d’acquittement, mais furent limités à l’expression d’une nouvelle promesse votive. En décidant de ne pas offrir les sacrifices précédemment promis, les célébrants voulaient rendre manifeste la menace qui pesait sur le salut du prince et de l’Empire. Constatant l’inefficacité de leur demande, ils rompaient le contrat votif qu’ils avaient conclu le 3 janvier précédent avec Jupiter, Junon et Minerve, et formulaient un nouveau contrat : da ut dem, « donne pour que je donne ». Déjà auparavant, pendant la Deuxième Guerre punique, les Romains avaient à plusieurs reprises remis l’acquittement d’un vœu important qui avait été émis pour cinq ans, en 217 av. J.-C., au moment du désarroi consécutif au désastre militaire du lac Trasimène. Ils décidaient de surseoir à l’exécution de leur promesse aussi longtemps que les dieux n’auraient pas rempli les clauses du vœu. Ces clauses exigeaient la victoire romaine sur les Carthaginois et sur les Gaulois. Ce ne fut donc qu’en 195, après la célébration du triomphe de Scipion sur les Carthaginois, en 201, puis de ceux de Cnæus Cornelius Cethegus, de Quintus Minucius Rufus et de Marcus Claudius Marcellus sur les Gaulois Insubres, Cénomans et les Ligures en 197, 196 et 195, que les pontifes recommandèrent enfin au Sénat de faire acquitter le vœu émis en 217. Les dieux avaient donné, les dieux recevaient.

17Tout cela, l’historien ne peut le découvrir à l’aide de seuls concepts. Il ne le trouvera qu’en questionnant inlassablement l’ensemble de la documentation disponible. Poursuivons avec l’exemple du vœu. La mise en évidence de ce qui fait la spécificité du vœu romain conduit à la formulation de questions nouvelles. Prenons l’exemple du dossier touchant les pratiques cultuelles d’une population de Romains originaires de Palmyre, qui fréquentaient aux II^e-III^e siècles un lieu de culte situé à Rome, dans les jardins de César, au Transtévère. On observe la manière dont ces hommes jonglent avec les rites votifs romains et les principes religieux palmyréniens, bien connus de mes collègues Javier Teixidor et Michel Tardieu. Lorsqu’ils s’expriment en latin, ces Palmyréniens adressent à leurs dieux nationaux des vœux de type romain, car ils sont citoyens romains et les pratiques rituelles romaines sont aussi les leurs. Cependant, lorsque sur l’inscription gravée sur le même autel, ils transposent le rite en palmyrénien, pour le transcrire à côté du texte latin, ils se limitent à mentionner la dédicace. Ils gomment, autrement dit, le vœu et son aspect contractuel, parce qu’une pareille formulation était chose impensable dans le cadre des relations que ces hommes entretenaient en tant que Palmyréniens avec leurs dieux nationaux. Cet exemple permet de toucher du doigt la double culture religieuse qui était celle des citoyens romains originaires des provinces de l’Empire, ainsi que la double vie de leurs dieux nationaux, eux aussi romains d’un côté, palmyréniens, grecs, africains ou gaulois de l’autre.

18Le recours aux sources remplit en histoire ancienne le rôle que joue l’expérience dans les sciences dites « exactes ». Faire de l’histoire ancienne consiste, en fait, à recommencer sans cesse des expériences nécessairement menées avec un nombre limité d’éléments en fonction de paramètres hautement variables. Même si le chercheur prend la suite de nombreux prédécesseurs, parfois illustres, des résultats ne peuvent manquer d’apparaître, tant les sources sont, en fait, complexes et restent insuffisamment étudiées. Arrêtons-nous à un deuxième exemple, que je développerai dans mon enseignement.

19On pourrait supposer bien connus les rites funéraires des Romains. Les sources sont nombreuses : littéraires, épigraphiques et archéologiques. Depuis une vingtaine d’années, des colloques et des séminaires en ont discuté et interprété tous les aspects. Je pensais pour ma part avoir résolu le problème des rites sacrificiels qui se déroulent auprès du tombeau, au moment des funérailles, puis lors des fêtes annuelles des morts. Les sacrifices célébrés le jour des funérailles me paraissaient homologues de ceux que la famille célèbre, chaque année, auprès de la tombe, lors de la fête des morts, en février, ou en d’autres occasions commémoratives. En reprenant naguère le dossier, je m’aperçus que les textes soulevaient d’autres questions.

20Comme c’est généralement le cas dans les descriptions littéraires ou épigraphiques qui évoquent les rites qui étaient à l’époque les plus courants, les témoignages sont aussi nombreux qu’allusifs. L’historien se voit donc astreint à la plus grande précision dans l’exploitation des rares documents qui se révèlent relativement explicites. Un travail imprécis, et surtout effectué de seconde main à partir des conclusions d’autres historiens ne peut mener qu’à une impasse. Car même avec d’excellents concepts, nul ne pourra espérer obtenir des résultats en réinterprétant l’interprétation d’un collègue.

21Seul le retour aux sources peut amener un questionnement nouveau et meilleur. Lorsque j’analysai le dossier des rites funéraires, je me suis davantage intéressé au cadre général de la cérémonie qu’aux rites précis qui se déroulent auprès de la tombe. Le questionnement n’était pas mauvais, mais l’approche restait encore superficielle, le regard embrassait trop. Il fallait entrer dans le détail. Ce sont mes recherches sur le sacrifice qui m’ont rendu sensible à un certain nombre de données concernant les rites liés à l’enterrement, auxquels je n’avais pas rendu justice jusqu’alors.

22J’ai pu, de ce fait, proposer une reconstruction plus précise des rites funéraires traditionnels romains, tels qu’ils étaient pratiqués au début de l’ère chrétienne. Au moment de l’incinération du défunt, en effet, une truie était sacrifiée à la déesse Cérès. Cette victime était partagée entre la déesse, le défunt et la famille endeuillée. Un tel partage n’est possible que parce que, pendant cette phase des funérailles, le statut du défunt et celui de la famille endeuillée n’est pas encore définitif. En d’autres termes, le mort ne fait pas encore partie des dieux Mânes, cette entité qui réunissait tous les défunts que la famille considérait comme siens. Ainsi un même partage alimentaire pouvait-il réunir le défunt, ses parents, et une divinité comme Cérès, qui n’est pas au demeurant une divinité infernale. Le partage, cependant, s’opérait selon des modalités bien précises. La déesse recevait sur un autel la partie de la truie qui lui était réservée ; la part du défunt était déposée sur le bûcher et brûlée avec le corps ; les parents, quant à eux, consommaient leur propre part sur une table dressée à côté du tombeau. Commençait ensuite une période de huit jours, sur laquelle nous sommes mal renseignés. Nous comprenons que pendant ces jours d’attente, le défunt et ses parents cheminaient symboliquement vers leur statut respectif. L’aboutissement de cette transition était énoncé le neuvième jour par la célébration de deux autres sacrifices. Le premier était adressé aux Mânes du défunt. Celui-ci avait définitivement rejoint la divinité collective des dieux Mânes, et pouvait désormais recevoir un sacrifice. Conformément au caractère infernal qui est celui de ces divinités, le sacrifice consistait désormais en un holocauste. La victime était alors entièrement brûlée sur un bûcher installé à même la terre, un type d’offrande caractéristique du culte offert aux Mânes. À certaines occasions, lors des commémorations d’anniversaires concernant le défunt, l’holocauste était le seul rite célébré. Les inscriptions merveilleusement détaillées qui prescrivent les honneurs funèbres que devaient recevoir les jeunes princes de la dynastie julio-claudienne en offrent de beaux témoignages. Comme les rites du neuvième jour, les sacrifices célébrés chaque année à l’occasion de la fête des morts, en février, incluaient par ailleurs, à côté de l’holocauste offert aux Mânes du défunt, un sacrifice adressé aux dieux Pénates, ces divinités protectrices de la famille, dont les vivants consommaient alors les chairs sur place.

23Les problèmes sont loin d’être tous résolus. Il est à présumer que cette reconstruction sera elle-même revue, le jour où un chercheur abordera les mêmes sources avec un autre regard, et remarquera des éléments du dossier qui nous échappent encore aujourd’hui. Mais force est de reconnaître qu’il ne pourra guère aller beaucoup plus loin dans l’explication des sources, essentiellement littéraires et épigraphiques, que je viens de mentionner. Après vingt ans de révisions successives, les corrections pourront difficilement dépasser les conclusions actuelles, en particulier en ce qui concerne Rome au début de notre ère, dont provient la majorité écrasante des témoignages disponibles. La situation est plus critique encore pour les périodes postérieures, ainsi que pour le reste de l’Empire. Les sources se font alors rares et allusives, et il serait hasardeux de transposer sans autre forme de procès les données relatives à la ville de Rome à l’ensemble des cités du monde romain. Il conviendra, pour dépasser cette reconstruction, de se tourner vers d’autres types de données, notamment vers celles qu’est susceptible de procurer l’archéologie. Cette discipline que j’eus la chance, autre faveur de la République, de pouvoir apprendre et pratiquer à l’École française de Rome.

24L’archéologie de terrain que Christian Goudineau appelait de ses vœux un soir de l’année 1984, s’est en effet entièrement renouvelée depuis une trentaine d’années, et un dialogue fructueux s’est établi avec l’histoire, notamment sur le plan de l’histoire religieuse. C’est entre autres l’archéologie funéraire qui a fait de spectaculaires progrès. La fouille des nécropoles met désormais en œuvre les techniques les plus actuelles de l’archéologie de terrain, et s’associe les services de spécialistes en vestiges organiques et végétaux, suscitant de ce fait une foule de questions nouvelles. Quel traitement réserve-t-on au corps avant l’incinération ? Comment est-il disposé sur le bûcher ? Existe-t-il une différence entre les funérailles des hommes et celles des femmes ? Quelles offrandes accompagnent le corps, et comment sont-elles placées sur le bûcher ? Que disent ces offrandes sur les rites sacrificiels funéraires ? Y a-t-il un rapport entre les sources écrites et les pratiques attestées par l’archéologie ? Ensuite, comment le corps est-il déposé dans l’urne et dans la tombe ? Existe-t-il des traces d’un culte funéraire régulier célébré auprès des tombes ? Comment ce dispositif rituel évolue-t-il dans l’espace et le temps ? Les rites sont-ils les mêmes pour les simples inhumations ? Et ainsi de suite. Autant de questions pertinentes qui ont été posées, ou plutôt qui ont été progressivement mises au jour par cette nouvelle archéologie du rite. Seule une analyse très précise des vestiges matériels pourra effectivement permettre à l’historien de dépasser l’approche purement littéraire des rites funéraires, à condition, évidemment, qu’il sache ce qu’il cherche, et que les nécropoles soient bien conservées.

25Vue de l’extérieur, l’histoire ancienne peut ainsi donner l’impression de couper en quatre un corpus limité de sources. Ce n’est pas inexact. Mais c’est précisément cet inlassable retour aux mêmes sources qui constitue l’intérêt de l’histoire ancienne. Car cette rumination fait penser. Qu’il possède une culture classique ou non, chaque Occidental a l’impression de connaître le monde grec et romain. En fait, il n’en est rien. Le volume documentaire est, certes, infiniment plus réduit que celui des autres périodes de l’histoire, et souvent même, le dossier concernant tel ou tel problème se réduit à quelques pages de sources exploitables. Mais comment travaillent nos collègues qui disposent d’une masse infinie de sources ? Ne sont-ils pas eux aussi contraints de faire des choix ? La seule différence ne réside-t-elle pas dans le fait que l’antiquisant ne peut pas faire de choix ? Son corpus de sources est largement préétabli, mais heureusement il ne l’est pas entièrement. En dépit des limites qui restreignent sa liberté de mouvement, à chaque fois qu’il y regarde de plus près, le chercheur découvre des nouveautés, que personne avant lui n’avait entièrement vues. Sa situation, somme toute, est assez semblable à celle dans laquelle se trouve l’ethnologue qui revisite un peuple déjà étudié par un prédécesseur, et le découvre très différent des descriptions qu’en a données son collègue. C’est en cela que l’histoire ancienne constitue une science en marche, et non un musée d’idées reçues. Par sa manière de procéder, elle donne un avertissement qui peut être bénéfique à tous. Elle montre les dangers qui dérivent de l’impression de familiarité que donne une culture proche, et dénonce la facilité des synthèses superficielles. Dans leur vie quotidienne, l’enseignant, le chercheur aussi bien que le citoyen opèrent avec des idées générales, qui sont bien souvent, reconnaissons-le, exagérées ou du moins approximatives, car elles sont inspirées par l’émotion, les choix idéologiques, voire la facilité intellectuelle. De ce point de vue, l’histoire ancienne a la vertu d’inciter à la méfiance, et l’érudition se trouve investie d’une mission qui ne se limite pas à remplir des notes infrapaginales.

26Cependant l’intérêt porté aux sources, pour fondamental qu’il soit, ne suffit pas. Il ne s’agit pas seulement de comprendre correctement tel ou tel détail d’un texte ou d’une institution. Sans concepts, je l’ai rappelé en commençant, il n’y a pas d’histoire, même avec des sources. Mais ces concepts, où les chercher ?

27Une mode récente, sans doute due à l’affaiblissement de la culture classique, oriente les chercheurs vers des concepts préalablement élaborés par des disciplines qui ont pour objet des époques plus récentes. Il ne s’agit aucunement de renier l’intérêt de ces concepts et de ces disciplines. Ainsi l’analyse de la dynamique de l’acculturation consécutive aux conquêtes coloniales peut-elle offrir des points de comparaison fructueux. Les recherches sur la construction des grands États mettent également à la disposition de l’histoire ancienne des concepts fort utiles pour apprécier l’évolution de l’État romain. L’excès commence quand des concepts, souvent forgés par des chercheurs occupés à l’étude de civilisations et de sociétés fort différentes de celles des Anciens, sont plaqués sans précaution sur les données romaines. Nous revenons aux dangers du comparatisme mal dominé, autrefois dénoncé par Georges Dumézil. La recherche risque ainsi de créer des pseudo-outils d’investigation et d’explication qui ne seront jamais à même d’engendrer une conclusion historique acceptable.

28Chaque génération, il est vrai, façonne ses propres modèles explicatifs. Pour s’en tenir à l’histoire romaine, la prosopographie nous fascinait dans les années 1970, puisqu’elle paraissait donner un accès immédiat aux structures mêmes de la société et de l’État romains. C’est en partie vrai. Avec le recul, je constate toutefois que c’est surtout vrai pour la reconstruction du cadre de la société et de l’administration romaines telle qu’elle a été réalisée au cours des décennies passées. Des livres de référence ont été publiés, des listes de dignitaires de toutes sortes et de tout rang ont été établies. Ces travaux admirables constituent des outils qui sont désormais indispensables à tout historien. Cependant, comme c’est souvent le cas dans les aventures scientifiques, ce sont moins les réponses aux questions initialement posées qui font progresser la science que les effets secondaires engendrés par ces recherches elles-mêmes. Alors qu’il avait le projet de reconstruire la « métahistoire » des sociétés de langue indo-européenne, Georges Dumézil en est arrivé à réaliser la première anthropologie religieuse des Romains.

29Les résultats produits par les travaux prosopographiques concernant l’élite romaine fournissent un autre exemple. J’ai moi-même découvert les problèmes que soulève la religion romaine en tentant de reconstruire les effectifs des collèges sacerdotaux, celui des frères arvales pour commencer, puis de fil en aiguille ceux des autres collèges, avec l’intention d’établir un certain nombre de comparaisons. Il me parut dans un premier temps indispensable de définir une fonction sacerdotale qui était très éloignée de nos mentalités, car plus proche de l’office du juriste et du magistrat que du rôle du prêtre tel que nous le concevons. Mais au-delà de la démarche rationnelle dans laquelle s’engageaient mes recherches, ce fut en fait la découverte de sources extraordinaires et encore très inexploitées, bref le hasard d’une rencontre, qui me fit définitivement entrer en religion romaine.

30Comme tout historien, je ne cessais cependant de me heurter à mes préjugés et concepts. Sur le plan de la religion, notre tête est ainsi faite que nous parlons de la religion, comme si elle existait. Pas davantage que l’histoire, la religion n’existe, pour paraphraser Paul Veyne. C’est l’ensemble de questions que l’historien pose aux sources qui construit la religion comme fait historique. Et la religion des Grecs, des Romains ou des Gaulois sera ce que l’historien définira par son questionnement. Or, si les conduites religieuses sont universelles, leur variété est infinie. Et l’histoire réside dans cette infinie variété, non dans la vague universalité des comportements. Il est illusoire d’espérer obtenir un résultat scientifique tangible en travaillant avec nos propres concepts du religieux. C’est notamment pour cette raison que pendant longtemps les historiens des religions peinèrent à emporter la conviction, obligés qu’ils étaient de forcer peu ou prou les sources pour leur imposer des points de vue anachroniques. Bien mieux valait encore commenter de près les témoignages, et s’intéresser aux institutions religieuses et à leur logique propre. C’est ce que fit l’Allemand Georg Wissowa, dont le manuel, vieux d’un siècle, n’a pas démérité. Malgré une information parfois vieillie, l’ensemble tient, et n’a besoin que d’être rafraîchi par l’apport de documents nouveaux. Cette synthèse continue de rendre service, parce que Wissowa cherchait l’esprit de la religion des Romains dans leurs institutions religieuses plutôt que dans sa propre conception du religieux. C’est en ces termes en tout cas que, dans la préface à la deuxième édition de son manuel, il défendait en 1912 sa reconstruction de la religion romaine contre ceux qui lui faisaient remarquer que cet ensemble de pratiques, ce juridisme et ce ritualisme romains, ne constituaient pas une religion. Aux yeux d’une génération nourrie d’anthropologie religieuse, le choix de Wissowa paraît au contraire excellent.

31Seule l’exploration attentive des pratiques religieuses, menée à la fois dans les textes écrits et dans les gisements archéologiques, permet d’approcher le cœur de la religion romaine et peut procurer le cadre conceptuel nécessaire à son étude. Au lieu de la considérer à partir de sa propre conception du religieux comme une religion dévoyée, décadente et manipulée, le chercheur en arrive peu à peu à distinguer sa vraie nature. Il découvre qu’il s’agit d’un ritualisme appuyé sur une tradition orale, elle-même régulièrement mise à jour par la jurisprudence sacerdotale, autrement dit par l’adaptation de la coutume orale aux cas précis. Pour comprendre cette religion du rite, il n’est pas nécessaire de passer par les spéculations concernant l’âme ou la métaphysique. Quand il pratique sa religion, le Romain ne se préoccupe ni de la survie ni du salut de son âme, mais il s’attache à la célébration de rites destinés à garantir le bien-être terrestre de la communauté à laquelle il appartient. Non pas que les questions métaphysiques n’aient pas intéressé les Romains. Mais ils ne les posaient jamais dans l’exercice de leur religion. Ils le faisaient dans un cadre intellectuel extérieur à la pratique religieuse, à la manière des Modernes qui lisent les philosophes ou les physiciens de la matière pour réfléchir sur les mystères de l’univers et de la création, tout en adhérant à telle ou telle religion.

32Il faut comprendre en effet que les rites en eux-mêmes n’ont pas d’autre sens que celui que leur confère leur signification première. Le sacrifice romain est effectivement, et reste une offrande alimentaire. Les rites se chargent néanmoins de sens au gré des commentaires que les Anciens ne cessent d’appliquer aux ensembles rituels complexes comme aux segments rituels isolés. L’ignorance de toute orthodoxie, l’absence de livres sacrés aussi bien que d’un système religieux unique font que les questions, et par conséquent les réponses, ainsi suscitées par les rites, sont innombrables, multiformes et parfois même contradictoires. Ce qui importe en définitive peu puisque, comme dans la plupart des ritualismes polythéistes, le rite pour continuer à pleinement exister a besoin d’être sans cesse questionné.

33Une fois retiré l’obstacle créé par nos propres conceptions du religieux, une fois rendue plausible l’hypothèse que, jusqu’à une Antiquité relativement tardive, la majorité des Romains ne se préoccupaient guère du salut de l’âme lorsqu’ils pratiquaient leur religion, une voie s’ouvre qui conduit à une approche plus juste de la religion romaine. Elle consiste à imiter les Anciens, et à mettre dans les rites le sens le plus probable, celui qui paraît rendre compte de la majorité des pratiques, et reflète donc le sentiment de la plupart des Romains. La logique qui sous-tend les conduites et les priorités se dévoile alors, les rôles religieux prennent un sens, les débats et les affaires se font intelligibles. Et il devient à partir de ce moment loisible de reconstruire comme une histoire de ce qu’on appelle la religion romaine.

34C’est en ce sens que l’étude de cette religion peut intéresser l’historien et l’honnête homme. Elle le confronte avec un aspect des comportements religieux, le ritualisme, qui a été largement refoulé en Europe depuis le xvi^e siècle. Dans la mesure où les Romains sont à l’origine d’une bonne part de nos idéaux républicains, leur volonté de rationaliser tout à la fois l’humain et le divin, c’est-à-dire le réel et ce qui le dépasse, ne peut nous laisser insensibles. Et une voie s’ouvre ainsi pour réfléchir sur l’évolution postérieure de ces idées, après la christianisation.

35Il est en effet indéniable que ce ritualisme qui constitue le fondement de leur religion est étroitement lié à l’idée républicaine que les Romains se sont faite de leur monde. Nées peut-être en même temps que les institutions qui constituèrent, au terme d’une longue évolution, la République romaine, les règles et coutumes religieuses connurent un développement parallèle, même si ce dernier fut parfois marqué par un certain décalage chronologique. On constate ainsi que deux grands principes régissent la vie religieuse publique aussi bien que la vie des institutions : d’une part, la distribution du pouvoir religieux, de l’autre, l’affirmation de la liberté du citoyen. Dès le début de la République, vers le v^e siècle av. J.-C., les fonctions religieuses furent ainsi partagées entre les magistrats, le Sénat et les prêtres. De cette manière, le pouvoir religieux ne pouvait jamais devenir la propriété exclusive d’une partie du peuple. Et cette volonté d’éviter toute concentration incontrôlable du pouvoir religieux continua de se manifester au cours des siècles suivants. Les prêtres les plus importants perdirent de leur pouvoir tout au long de l’époque républicaine. Les collèges sacerdotaux s’ouvrirent d’abord aux plébéiens, puis leur recrutement s’effectua finalement par le biais d’une élection populaire. La réaction de Sylla, qui crut bon de supprimer en 82-81 av. J.-C. l’élection des prêtres et de restaurer le système traditionnel, selon lequel la cooptation des prêtres se faisait en l’absence de tout contrôle extérieur, montre bien à quel point l’emprise populaire qui pesait sur le choix des prêtres, si légère fût-elle, pouvait paraître insupportable à un dictateur. Puisque les grands sacerdoces, ceux des pontifes et des augures notamment, avaient les moyens de peser directement sur les décisions politiques par leur capacité à mettre en cause la légalité des lois et des élections, le dictateur tentait de prévenir toute opposition en fermant à nouveau le recrutement sacerdotal. Ou du moins ce conservateur attribuait-il au recrutement par approbation populaire l’une des raisons des dysfonctionnements de la République. Quoi qu’il en soit, la meilleure preuve que l’évolution de ces institutions sacerdotales correspondait à l’esprit républicain réside dans le fait qu’après l’expérience syllanienne, les règles précédentes du recrutement, aboutissement d’une évolution séculaire, furent rétablies. Au début de l’Empire, le nouveau maître de Rome trouvera d’autres voies pour soumettre les prêtres à son pouvoir.

36Le deuxième grand principe républicain qui régissait la religion romaine portait sur le contrôle de l’initiative et de la décision religieuses. Il s’agit, en fait, d’un corollaire du premier. Depuis le iii^e siècle av. J.-C. au moins, toutes les décisions relatives à la religion étaient prises par les magistrats et le Sénat, éventuellement après consultation des prêtres concernés. Et la rigueur très stricte dont fait preuve le ritualisme public renvoie sans aucun doute à la nature fondamentalement républicaine de cette pratique. Le partenaire légitime des dieux romains n’était pas l’individu, le citoyen romain, mais le peuple romain tout entier, autrement dit l’État romain. Le culte était rendu par ceux qui le représentaient, en son nom et en vue de son bénéfice. Les autorités exerçaient donc un contrôle strict sur les actes cultuels. Quel meilleur moyen pour exercer cette surveillance que de codifier le culte à l’instar des autres procédures publiques ? Du point de vue institutionnel, le ritualisme protégeait l’acte et l’intérêt publics contre toute influence subjective. Par le rite, l’acte et l’intention devenaient objectifs et communs à tous.

37Il reste que cette codification n’a été rendue possible qu’en raison de l’attirance bien connue des Romains pour le ritualisme. Autrement, on pourrait effectivement parler de dévoiement, à supposer que ce terme ait un sens en histoire. Le principe même du ritualisme romain, tel qu’il transparaît derrière les conduites rituelles, les mythes ou les débats qui les concernent, réside fondamentalement dans l’idée que la primauté de l’obligation rituelle est ce qui permet de préserver la liberté du citoyen. Tout en reconnaissant implicitement et explicitement la toute-puissance des Immortels, les Romains ont toujours tendu à réduire les relations qu’ils avaient avec eux à un échange d’hommages et de services compatible avec le statut d’homme. Les divinités ne pouvaient rien exiger d’autre de leurs partenaires humains que des gestes, incapables qu’étaient ceux-ci de les contempler directement ou de dépasser des relations depuis longtemps codifiées, présidées et contrôlées par les magistrats. Bien entendu, les Romains ont exploré d’autres types de relations avec les dieux. Des relations qui mettaient en évidence leur propre rapport d’infériorité et leur inéluctable soumission à la puissance divine, ou encore des relations qui étaient censées permettre à leur âme de s’évader de son enveloppe terrestre et de s’élever jusqu’aux dieux. D’une manière significative, toutefois, ces expériences n’ont jamais eu lieu dans le cadre de la religion collective. Enfin, le ritualisme ainsi conçu était pour les élites une garantie contre l’échec, un principe de précaution en quelque sorte. Car toujours les magistrats agissaient avec l’aval des dieux, et en étroite collaboration avec eux. Un échec avait avant tout une raison religieuse, il reposait autrement dit sur une faute rituelle qui avait suscité la colère divine, et donc empêché le soutien des dieux. La responsabilité politique de l’auteur d’une décision se trouvait de ce fait déplacée vers un autre plan, ce qui autorisait tous les retournements. Au-delà des justifications immédiates, le ritualisme romain élaboré au cours de la République représente en fait un effort de rationalisation de la vie collective et du monde, une rationalisation qui visait à les contrôler l’un et l’autre. Et contrairement à ce qu’on serait tenté de supposer, cet effort ne disparut pas avec la mise en place du régime impérial au début de l’ère chrétienne.

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38L’histoire des institutions impériales a changé le jour où, entre 1866 et 1874, l’Allemand Wilhelm Henzen découvrit et publia les protocoles épigraphiques de la confrérie des arvales. Sur ces plaques, l’historien retrouvait, en effet, parmi d’autres comptes rendus liturgiques, la description de services religieux commémorant les différents actes d’investiture des empereurs julio-claudiens et flaviens. En dépit des lacunes, on n’y trouvait pas seulement des dates, mais on découvrait, surpris, que contrairement à ce qu’affirment les historiens romains, le nouvel empereur ne prenait ni ne recevait la totalité de ses pouvoirs en vertu d’une seule décision émanant du Sénat. La procédure était plus complexe. Non seulement les grands pouvoirs étaient conférés isolément au prince, mais ils l’étaient, du moins jusqu’à Domitien, par les comices, par l’assemblée populaire. Nul ne se fera d’illusions sur la véritable nature de la sanction populaire des pouvoirs ainsi conférés à l’empereur, ne serait-ce qu’en raison du caractère solennisant et consensuel que les comices romains ont toujours eu, comme l’ont montré les analyses d’Egon Flaig. L’important n’est pas là. Il réside dans le fait qu’un siècle après la fondation du régime impérial par Auguste, en 27 av. J.-C., les autorités romaines jugeaient encore nécessaire de mobiliser ce qui restait de l’assemblée populaire pour maintenir la fiction qu’elle approuvait le choix d’un empereur, et lui conférait elle-même, l’un après l’autre, ses principaux pouvoirs. Le spécialiste des fonctions et des pouvoirs divins ne peut manquer de se demander ici s’il n’aurait pas existé une impossibilité structurelle pour les Romains à concevoir un pouvoir unique, englobant et complet, tel qu’il sera plus tard accordé au Dieu des Chrétiens. De même que la puissance de Jupiter, qui résultait d’une juxtaposition de pouvoirs et d’effets complémentaires nécessitant l’intervention de partenaires divins comme Victoria, Iuventas, Terminus, Fides, Venus, Ops et bien d’autres, la toute-puissance de l’empereur était conçue et conférée sous la forme d’un ensemble de pouvoirs complémentaires les uns des autres. L’exploration de la théologie implicite des Romains qui sert à comprendre leur pratique du polythéisme trouve en l’occurrence une alliée inattendue dans l’étude institutionnelle des débuts de l’Empire romain.

39Les mêmes sources religieuses jettent aussi une lumière neuve sur les pouvoirs du premier empereur romain. L’étude attentive de toutes les décisions qu’il eut l’occasion de prendre en matière religieuse montre que, malgré sa victoire écrasante et l’indéniable soutien populaire dont il bénéficiait, l’empereur Auguste avait les bras en partie liés par le grand pontife Lépide. Captif et exilé depuis 36, ce dernier vécut jusqu’en 13 av. J.-C. et conformément à la coutume, il continuait de détenir sa fonction. Soucieux de respecter la tradition, Auguste se lia sans doute lui-même les mains en refusant d’accepter le grand pontificat que le peuple lui avait offert dès sa victoire. Il renvoyait à plus tard, ce faisant, la mise en place d’une série de mesures qui auraient servi sa cause et son image. Cependant, indépendamment du fait qu’il trouvait là un moyen de mettre en scène sa propre piété, Auguste s’abstint aussi d’intervenir parce qu’il existait un certain nombre de domaines dans lesquels il ne pouvait manifestement agir en toute légitimité sans l’approbation ou l’intervention formelles du grand pontife. L’analyse prosopographique montre d’ailleurs clairement que l’affaire fut préméditée. Dès les années trente, le futur Auguste avait neutralisé le collège pontifical en ne faisant élire que des hommes qui lui étaient acquis aux dépens de ceux qui l’étaient moins et qu’il orientait vers d’autres sacerdoces. Au lieu de réformer radicalement le recrutement des prêtres publics, Auguste préférait se faire accorder des privilèges qui lui permettaient de contrôler les collèges de l’intérieur. Après le décès de son vieil ennemi Lépide, Auguste se fit triomphalement élire pontifex maximus, le 6 mars de l’année 12 av. J.-C., et lança sans tarder les initiatives religieuses qu’il remettait depuis dix-huit ans. Elles n’en furent que plus spectaculaires, et lui permirent de ranimer l’image de restaurateur des traditions qu’il s’était donnée à la fin des guerres civiles, en 27 av. J.-C. Au-delà des faits politiques immédiats, la conduite paradoxale adoptée par Auguste dessine aussi en creux les pouvoirs qui étaient ceux du grand pontife. Ces pouvoirs sont mal connus, mais on sait que la position était éminente. Les louvoiements d’Auguste mettent en lumière l’impossibilité dans laquelle se trouvait le maître incontesté de Rome lui-même d’accomplir un certain nombre d’actes sans l’aval et la participation de ce grand-pontife. Si l’image de la toute-puissance de l’empereur s’en trouve quelque peu réduite, le poids de la fonction pontificale en est rendu plus sensible.

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40Un dernier exemple, qui nous mène au-delà des limites de la cité de Rome, illustrera la fécondité que peut avoir l’exploitation des sources religieuses. Les liens entre politique et religion, entre droit sacré et droit public étant à Rome indissolubles, l’étude des monuments religieux quels qu’ils soient constitue un moyen privilégié pour approcher les transformations institutionnelles et sociales induites par l’intervention de l’impérialisme romain. La fondation de colonies et de municipes, ou mieux encore, la transformation de cités pérégrines en municipes ou colonies de droit latin eurent d’inévitables répercussions sur les institutions et le paysage religieux des cités concernées. Les quelques constitutions municipales qui ont survécu nous permettent d’esquisser ces transformations. En Italie, il s’agit généralement de l’intégration dans un cadre institutionnel romain plus ou moins contraignant, des cités précédentes. L’inventaire des lieux de culte de l’Italie antique que je poursuis avec un groupe de collègues, et que les moyens de cette maison nous permettront, je l’espère, de mettre à la disposition de tous sur la « Toile », révèle peu à peu le fait que ces mutations constituent l’aboutissement, au début de l’Empire, d’une évolution qui avait été engagée bien plus tôt. Mais des interventions plus directes signalent la persistance de soupçons, ou du moins la volonté des autorités romaines de s’approprier les lieux de mémoire italiques. C’est ainsi que, dès l’époque de Sylla, et surtout sous Auguste, de grands lieux de culte italiques supra-régionaux se trouvent transformés en colonies romaines ou attribués à des colonies. Dans les anciens pays barbares, les changements furent encore plus nets. En groupant les peuples gaulois en cités de type méditerranéen, pourvues d’un chef-lieu, d’un territoire et d’un gouvernement unique, les Romains leur conféraient une unité et une permanence qu’ils n’avaient sans doute jamais connues auparavant. Et dans les colonies ou municipes, ces peuples gaulois acquéraient en outre un corps de règles et de pratiques religieuses, juridiques et politiques tout à fait nouvelles. Sur ce plan encore, l’empreinte de Rome, qu’une autre enquête collective à laquelle je participe s’est donnée pour tâche d’étudier, se découvre d’une manière évidente dans les vestiges religieux. La plupart des inscriptions publiques de ces régions ont trait à la religion, sans parler du fait que les monuments publics les mieux conservés sont généralement les lieux de culte. L’archéologie est encore une fois appelée à jouer un grand rôle dans cette enquête. Un lieu de culte comme celui de Jbel Oust, à 31 kilomètres au sud de Tunis, que j’ai l’honneur et le plaisir d’explorer avec des collègues au nom de l’École française de Rome et de l’Institut national du patrimoine tunisien, rend palpable le problème des sanctuaires de confins et du rôle qu’ils ont joué dans l’ordre municipal romain de l’Africa. D’où l’intérêt qu’il y a pour le chercheur, ici comme ailleurs, à explorer ces documents et à repérer notamment les changements intervenus dans le paysage religieux des cités, qui lui permettront de comprendre les modalités de l’intégration de ces peuples dans l’Empire romain. Ce qui est surtout possible dans les colonies et dans les municipes dits latins, pour lesquelles nous connaissons les questions qu’il convient de poser aux sources. Une fois le mouvement lancé, l’expérience devra s’étendre à la comparaison avec les cités demeurées étrangères, pérégrines.

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41Ces enquêtes que je me propose de mener et d’approfondir au cours des années à venir, seul et en groupe, reposent, on le constate une fois de plus, sur l’étude détaillée des sources disponibles. Ce n’est que par les détails et par les concepts qu’ils l’obligent à élaborer que l’antiquisant peut espérer approcher au plus près la réalité antique. Certes, il s’agit de micro-analyses, et non d’un tableau complet du monde romain. L’histoire ancienne est forcée de travailler avec de tels microcosmes, qui sont élevés à tort ou à raison au rang de modèles. Ces bulles de savoir procurent du moins des quasi-certitudes, isolées, certes, mais préférables sans doute aux généralités incontrôlables qui survolent de haut la réalité. Car l’histoire se fait avec de bonnes questions, c’est vrai, mais elle se fait surtout avec des sources. Pour paraphraser Aby Warburg, le questionnement est d’or, mais le bon Dieu se niche dans le détail, der liebe Gott steckt im Detail.