Conclusion
Croyances, raison et normes
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Mots-clés : croyance, rationalité, savoir, vérité
Texte intégral
1Commentant dans la seconde édition de la Critique de la raison pure sa déduction des concepts purs de l’entendement, Kant rappelle qu’il existe deux manières de « concevoir un accord nécessaire de l’expérience avec les concepts de ses objets : ou l’expérience rend possibles ces concepts, ou ces concepts, l’expérience »1. Or, ajoute-t-il, « la première explication ne peut pas s’admettre par rapport aux catégories (ni même par rapport à l’intuition sensible pure) ; car les catégories sont des concepts a priori, indépendants par suite de l’expérience (l’affirmation d’une origine empirique serait une espèce de generatio æquivoca ». En conséquence, seule est possible la seconde voie, que l’on pourrait, dit Kant, nommer « système de l’épigénèse de la raison pure », à savoir que « les catégories, du côté de l’entendement, renferment les principes de la possibilité de toute expérience en général »2.
2Pourtant, Kant reconnaît que l’on pourrait tenter de se « frayer un chemin intermédiaire entre ces deux voies », en prétendant ainsi que :
Les catégories ne sont ni des premiers principes a priori, spontanément conçus de notre connaissance, ni des principes tirés de l’expérience, mais des dispositions subjectives à penser (Anlagen zum Denken), qui sont mises en nous en même temps que notre existence, et que notre créateur a réglées de telle sorte que leur usage concorde exactement avec les lois de la nature suivant lesquelles se déroule l’expérience (ce qui est une sorte de système de préformation de la raison pure)3.
3À bien des égards, le projet philosophique peircien d’une « analyse logique des produits de la pensée » constitue l’une des tentatives les plus élaborées pour donner corps à l’idée d’un tel « système de préformation de la raison pure ». Renonçant en effet à s’appuyer sur une simple forme d’idéalisme transcendantal qui rendrait compte de la réalité et de l’irréductibilité des catégories par référence à l’activité constituante d’un sujet connaissant, Peirce refuse tout autant l’idée d’une « épistémologie naturalisée ». On se souvient que, dans sa classification des sciences, ce sont les mathématiques, seules sciences à ne pas devoir être fondées, qui fondent la phénoménologie, laquelle fonde à son tour la logique et l’épistémologie. Dès 1868, Peirce a donc tout aussi clairement manifesté son rejet de l’idéalisme transcendantal qu’il a souligné son hostilité à l’égard de tout projet qui s’appuierait sur une forme quelconque de naturalisme (psychologie, histoire, physiologie). Ainsi s’explique du reste, comme l’a montré l’un des partisans les plus convaincus d’une épistémologie évolutionnaire, Donald Campbell4, que la métaphysique scientifique évolutionniste de Peirce se distingue d’une simple métaphysique de l’évolution : en dépit des apparences, en effet, et malgré le recours de Peirce à l’histoire des théories scientifiques (dont celle de l’évolution), la métaphysique ne fait que « s’aider » de l’histoire naturelle (en retenant ses « leçons de logique ») : mais elle ne repose pas sur elle5. Aussi Peirce prend-il soin de se dissocier des cosmologies évolutionnaires générales qui, à son époque déjà, fleurissent sous la plume de Spencer, John Fiske ou Frank Abbot6. Si toutes ces théories sont à ses yeux insuffisantes, c’est parce qu’en philosophie, « on doit avoir un évolutionnisme intégral ou rien du tout »7. D’où son ambition : élaborer, plutôt qu’une cosmologie, une « cosmogonie »8 suffisamment précise pour être scientifiquement acceptable (ayant donc intégré les « leçons de logique » de l’évolution, celles de Darwin, mais plus encore de Lamarck et de Clarence King), mais suffisamment étendue aussi pour rendre compte du « futur probable des événements » : pour Peirce, ces deux aspects vont de pair, car « la seule manière possible d’expliquer les lois de la nature et l’uniformité en général est de supposer qu’elles résultent de l’évolution », ce qui « suppose qu’elles ne sont pas absolues et qu’il ne faut pas leur obéir précisément » et « constitue un élément d’indétermination, de spontanéité ou de hasard absolu dans la nature »9. De même, comme on l’a vu, si la logique prend bien en compte certains faits de la psychologie, cette dernière reste subordonnée à la logique. Pour Peirce, attribuer des états psychologiques aux individus, ce n’est donc pas décrire leur comportement réel, c’est le rationaliser en employant les critères de rationalité dégagés par la logique10.
4On sait pour quelle raison Kant refusait d’accorder crédit à un système de préformation de la raison pure : « Ce qui serait décisif contre ce prétendu chemin intermédiaire, écrivait-il, c’est qu’en pareil cas, manquerait aux catégories la nécessité qui appartient essentiellement à leur concept11. » Si Peirce n’eût guère été convaincu du bien-fondé de cette exigence de nécessité, son souci d’échapper au naturalisme pur et simple paraît évident, comme celui de maintenir le caractère « formel » de son entreprise. Or le seul moyen d’y parvenir, c’est de montrer que, d’une manière ou d’une autre, s’attachent à ce projet des caractéristiques non seulement accidentelles mais, comme il le dit lui-même, « essentielles »12. Il faut donc que ces « dispositions à penser » (Anlagen zum Denken) ne soient pas de simples dispositions subjectives ou empiriques, mais qu’elles aient une certaine relation avec la rationalité et les normes qui, si elles ne prouvent pas leur nécessité, leur garantissent à tout le moins une certaine « essentialité ». Aussi convient-il, pour mesurer en définitive la réussite ou non du projet, d’examiner de plus près les rapports qu’y entretiennent croyances, raison et normes.
Les dispositions à penser : la conception peircienne de la croyance
5« Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance », écrivait Kant13. En déclarant de son côté que « la science pure n’a rien à voir avec la croyance »14, Peirce semble de prime abord rejoindre Kant dans un souci commun d’une distinction claire entre les deux domaines. Pourtant, si de cette distinction les deux auteurs tireront des conclusions voisines – la primauté du pratique sur le théorique –, leurs analyses respectives des relations entre croyance et connaissance sont très différentes et significatives de tout ce qui sépare l’idéalisme transcendantal du « chemin intermédiaire » suivi par Peirce.
6L’idée fondamentale de ce dernier est en effet que le domaine de la connaissance est et ne peut être que celui de la croyance : que nous le voulions ou pas, nous partons de nos croyances. Dès lors, notre unique problème est de faire en sorte qu’elles ne soient pas un obstacle au savoir, et de nous donner les moyens de les justifier. Cela suppose effectivement que nous soyons capables, à certains moments, de ne pas nous comporter en purs et simples « croyants ».
7Or si une telle attitude relève en un sens de l’exploit, c’est justement parce que, pour Peirce, une croyance n’est pas une simple « disposition subjective à penser ». En affirmant que « l’essence de la croyance, c’est l’établissement d’une habitude »15, Peirce rappelait sa dette à l’égard de Bain – qui définissait la croyance comme une disposition à agir16 – et que son pragmaticisme était à peine plus que le « corollaire » de cette définition17. Il manifestait simultanément son souci de ne pas privilégier dans la croyance l’aspect subjectif ou interne. « Une véritable croyance ou opinion, écrit-il, est quelque chose sur la base de quoi un homme est prêt à agir ; c’est donc en un sens général, une habitude »18, qui « déterminera nos actions »19. En soulignant l’inexactitude d’une conception internaliste de la croyance et en définissant la croyance en termes d’habitudes, Peirce montrait par là-même l’inutilité d’une séparation trop stricte entre l’interne et l’externe, mais aussi entre l’esprit et la matière, puisque des habitudes se trouvent inscrites à tous les niveaux de l’univers : « La seule théorie intelligible de l’univers est celle de l’idéalisme objectif, selon laquelle la matière est de l’esprit qui s’est figé, des habitudes invétérées devenant des lois physiques20. » Les croyances seraient donc des produits de l’évolution, au même titre que n’importe quelles dispositions acquises.
8Plusieurs éléments viennent pourtant nuancer cette conception à première vue « naturaliste », de la croyance. En premier lieu, une définition subtile de l’habitude elle-même. Parfois présentée comme une action de type quasi-réflexe, celle-ci ne se réduit pourtant pas à un processus mécanique21. Il s’agit d’une « règle active en nous » ou d’« un principe général opérant dans la nature de l’homme pour déterminer comment il agira » ; bref, d’« une tendance réellement à se comporter de même manière en pareille circonstance dans le futur »22. L’habitude est donc foncièrement indéterminée, générale et intelligente23. C’est une manière générale de se comporter qui, associée au retrait d’un stimulus, obéit bien aux principes de la causalité efficiente, mais est surtout orientée vers certaines fins : aussi « l’identité d’une habitude dépend-elle de la manière dont elle pourrait nous conduire à agir »24. La généralité de l’habitude n’est donc rien d’autre que la généralité de la pensée : « Quand nous pensons, nous sommes conscients qu’une connexion existe entre les sentiments, qui est déterminée par une règle générale ; nous sommes conscients d’être déterminés par une habitude25. » Mais l’habitude est également indéterminée, car fait partie de sa définition le changement même (habit-change) qu’elle subit, sans lequel ne pourrait pleinement se manifester l’intelligence26. L’habitude ne peut donc se réduire à la répétition ni au simple exercice musculaire : aucune expérience involontaire ne suffirait à créer une nouvelle habitude27. Suivre une habitude n’est donc pas seulement acquérir une pratique mécanique : c’est suivre une règle générale qui pourra s’appliquer dans toutes sortes de situations similaires28. Ce qui implique et une passivité réactive à l’environnement extérieur et un contrôle conscient et volontaire sur soi comme sur ses actions futures29. L’habitude est donc intelligente et fait partie, au même titre que la croyance, de la Tiercéité, s’appliquant aussi bien à la croyance humaine qu’à la matière30. L’habitude « dénote une spécialisation originelle ou acquise de la nature de l’homme, de l’animal, d’une vigne, d’une substance chimique cristallisable, ou de n’importe quoi d’autre »31. C’est pourquoi la disposition ou would-be d’un dé sera justiciable du même type de description32.
9La distinction fondamentale ne se fera donc pas entre l’interne et l’externe, l’esprit et la matière, mais entre ce qui relève de la stricte obéissance mécanique à des habitudes qui se sont figées et la capacité à changer d’habitudes :
Nous devons considérer la matière comme de l’esprit dont les habitudes se sont figées de telle sorte qu’il a perdu le pouvoir d’en former et d’en perdre, alors que l’esprit (au sens étroit) doit être considéré comme un genre chimique d’une complexité et d’une instabilité extrêmes. Il a acquis, à un degré remarquable, l’habitude de prendre des habitudes et de s’en déprendre33.
C’est dire aussi que l’univers n’est pas uniquement régi par le déterminisme des lois de la mécanique, mais qu’il est mû par des causes finales34, ou par ce que Peirce appelle le développement du raisonnable (reasonableness) – en le dissociant fermement toutefois de la manifestation progressive, à la Hegel, d’une raison dans l’universel concret, puisqu’aucun ensemble de faits actuels ne peut épuiser parfaitement sa potentialité : l’indétermination radicale reste le trait dominant de l’évolution35.
10Mais le naturalisme de la croyance est évité pour une seconde raison, qui tient cette fois à l’accent mis sur son caractère délibéré et contrôlé36 : c’est alors que la croyance est susceptible de conscience37, sans pourtant l’impliquer. La croyance a bien un contenu. Elle est de nature propositionnelle puisqu’elle « comporte un mot ou une expression qui amènera à l’imagination ou à la mémoire de l’interprète des images des choses telles qu’il en a vues ou en a imaginées et peut en voir encore »38. Les croyances mettent donc en œuvre des associations mémorielles et imaginatives qui, lorsqu’elles deviennent conscientes, impliquent des représentations qui fonctionnent comme des signes39.
11À la fois naturelle et normative, la croyance est bien une disposition à penser. Qu’elle soit un produit de l’évolution indique clairement que l’on ne peut concevoir de penser ou de connaître qu’en partant de nos croyances. Mais qu’elle puisse s’en dégager insensiblement, parce qu’est inscrite en son concept même la notion de changement, prouve aussi que la croyance ne se réduit pas complètement, du moins quant à son contenu, à un simple produit de l’évolution. Telles sont en tout cas ses deux caractéristiques majeures : et c’est pourquoi, d’une part, Peirce juge théoriquement impossible la mise entre parenthèses radicale de nos croyances, et, d’autre part, analyse la connaissance comme cette enquête au terme de laquelle on passe d’un doute, cette fois authentique, à des croyances moins indubitables que justifiées.
Entre nature et norme : croyances indubitables et raisons de douter
12Peirce tient pour incompréhensible la « salade cartésienne » qui présente la connaissance comme cette entreprise par laquelle on commence par effectuer un doute radical de toutes nos croyances40. On ne peut « commencer par le doute complet ». Il faut partir de « tous les préjugés que nous avons réellement quand nous entreprenons l’étude de la philosophie […]. Le scepticisme initial serait pure tromperie sur soi, et non un doute réel41. » Si le doute radical est impossible, c’est non seulement parce qu’il est contradictoire avec la nature même du processus cognitif – qui est par définition un processus sans fin, toute connaissance reposant sur une connaissance antérieure42 – mais aussi parce qu’il repose sur une mécompréhension du mécanisme réel de la connaissance. Le seul but de la recherche (inquiry) est en effet « de fixer son opinion »43. Est-ce à dire que tout doute soit impossible ? Et, si ce qui importe c’est d’avoir une croyance « fixée », comment faire la différence entre simples préjugés (fixés eux aussi et jugés indubitables) et croyances vraies ?
13L’originalité de Peirce sera de décrire l’enquête en restant en permanence à mi-chemin entre nature et norme : l’enquête est en effet cette démarche qui permet de sortir de l’état de malaise, seul capable de générer des doutes authentiques et donc de « vraies raisons de douter », pour atteindre l’état « satisfaisant » de la croyance. Mais le coup de génie peircien va consister à dire que la seule manière dont on puisse parvenir à cet état « satisfaisant », et donc à vraiment « fixer » nos croyances, c’est de suivre la méthode scientifique, méthode qui présuppose l’hypothèse normative de l’indépendance de la réalité, seule capable de garantir l’idée de croyances non seulement satisfaisantes, mais vraies.
14Ainsi, le but de l’enquête est de surmonter des doutes légitimes en établissant des croyances stables et par là même, soutient Peirce, vraies44. C’est donc le doute radical, et non le doute comme tel, qui se voir refusé. Mais pourquoi ? Et comment distinguer vrai et faux doute ?
15Si le doute radical est impossible, c’est parce que l’on croit à tort (Descartes) que la pensée part de nulle part. Or « il y a toutes les raisons de supposer que la croyance est venue d’abord, et le pouvoir de douter bien après »45. Il n’y a donc qu’un seul et unique état d’esprit d’où on puisse partir : c’est « l’état d’esprit même dans lequel on se trouve au moment où on se met en route – état dans lequel on se trouve chargé d’une immense masse de connaissance déjà formée, et dont on ne peut, qu’on le veuille ou non, se débarrasser »46. Bref, contrairement à Descartes qui croit qu’on ne peut apprendre tant qu’on ne connaît pas, Peirce – qui adopte ici la théorie du Sens Commun – considère que, dans la plupart des processus d’apprentissage, nous nous contentons de construire afin de tester, d’améliorer ou de rejeter hypothèses et croyances précédemment entretenues. C’est donc en partant de ce que nous avons, que nous devons construire :
Appelez-vous cela « douter » d’écrire sur un morceau de papier que vous doutez ? Si oui, le doute n’a rien à voir avec une affaire sérieuse. Mais pas de faux-semblant : si le pédantisme ne vous a pas encore ôté tout sens de la réalité, reconnaissez, comme vous le devez, qu’il y a bien des choses que vous ne mettez pas le moins du monde en doute. Eh bien, ce dont vous ne doutez pas du tout, vous devez le tenir pour vérité infaillible et absolue : c’est bien d’ailleurs ce que vous faites. « Comment ? Vous voulez dire que l’on doit croire ce qui n’est pas vrai, ou que ce dont un homme ne doute pas est vrai ipso facto ? » Non, mais tant qu’il ne peut pas faire qu’une chose soit blanche et noire en même temps, il doit considérer, pour ce qui le concerne, que ce dont il ne doute pas, est absolument vrai. Or, vous êtes, par hypothèse un tel homme. « Mais vous me dites qu’il y a des tas de choses dont je ne doute pas. Je ne puis réellement être sûr qu’il n’y en a pas au moins une sur laquelle je me trompe. » Vous ne faites qu’introduire un de vos faux-semblants, qui, même s’il était établi, ne servirait qu’à montrer que le doute a un seuil, bref qu’il n’apparaît que s’il est causé par un certain stimulus fini. Vous ne faites que vous embarrasser en parlant de cette « vérité » et de cette « fausseté » métaphysiques dont vous ne savez rien. Tout ce avec quoi vous avez affaire, ce sont vos doutes et vos croyances, et le cours de la vie qui vous impose de nouvelles croyances et vous donne le pouvoir de douter des anciennes. Si vos termes « vérité » et « fausseté » sont pris en des sens tels qu’ils puissent se définir en termes de doutes, de croyances et d’expériences (comme ce serait par exemple le cas si vous définissiez la « vérité » comme une croyance vers laquelle tendrait une croyance si elle devait tendre indéfiniment vers une fixité absolue), très bien : en ce cas, vous ne parlez que de doute et de croyance. Mais, si par vérité et fausseté vous entendez quelque chose qui ne soit pas définissable en termes de doute et de croyance, en quelque manière que ce soit, alors vous parlez d’entités dont vous ne pouvez rien savoir, et que le rasoir d’Ockham raserait. Vos problèmes seraient grandement simplifiés si, au lieu de dire que vous voulez connaître la « Vérité », vous disiez simplement que vous voulez atteindre un état de croyance qui ne puisse être assailli par le doute47.
16Le doute ne peut donc envelopper toutes les croyances : il y a nécessairement des croyances dont on ne doute pas réellement, sans quoi on ne pourrait même pas commencer à penser48. Pour donner sens au doute radical, il faut pouvoir apporter des raisons positives de douter de nos croyances. Or celles-ci sont, par nature, indéterminées. On ne peut raisonnablement douter que de croyances déterminées : sans quoi on ne sait pas de quoi l’on doute. Le doute, prétend-on aussi, est cette méthode nécessaire pour parvenir à distinguer entre vraies et fausses croyances : c’est un leurre, car si l’on part toujours de croyances impossibles à mettre en doute, cela n’a aucun sens de parler à leur sujet de croyances vraies, acceptables ou même acceptées. En fait, « tout ce qui arrive, c’est que l’on en vient à reconnaître que l’on a eu la croyance-habitude, aussi loin qu’on puisse remonter dans ses souvenirs »49. Or « si ces prémisses ne sont en fait aucunement mises en doute, elles ne peuvent être plus satisfaisantes qu’elles ne le sont »50. Ainsi, même si à l’évidence « je crois que p » et « il est vrai que p » n’ont pas le même sens, il m’est impossible, dans la situation réelle de connaissance où je me trouve, de faire une différence entre ces deux énoncés. Je n’ai donc pas de critère réel qui me permette de distinguer mes vraies croyances des fausses, tant que ce sont mes croyances : tant que ce sont les miennes, je les tiens pour vraies. Aussi croyance et vérité sont-elles en un sens redondantes. Non que toutes mes croyances soient vraies, parce que ce sont les miennes ; simplement, tout énoncé de la forme « p est vrai » se réduit en fait toujours à un énoncé de la forme « A croit que p ». En d’autres termes :
Le seul objet de la recherche, c’est l’établissement de l’opinion. Nous pouvons nous imaginer que cela ne suffit pas et que ce que nous recherchons, ce n’est pas seulement une opinion, mais une opinion vraie. Mais mettez cette idée à l’épreuve et elle se révélera sans fondement ; car, dès que nous sommes parvenus à une croyance stable, cela nous satisfait pleinement, que la croyance soit vraie ou fausse. À l’évidence, rien de ce qui sort du champ de notre connaissance ne peut nous concerner, car rien de ce qui n’affecte pas l’esprit ne peut être motif à effort mental. Tout ce que l’on peut dire, c’est que nous recherchons une croyance que nous penserons être vraie. Mais nous pensons que chacune de nos croyances est vraie, et, en vérité, c’est pure tautologie que de le dire51.
17Bref, « les raisons concernent celui qui va croire, non celui qui croit déjà ». Un certain nombre de croyances sont donc de facto indubitables : mais en quel sens ? Aucune croyance fermement adoptée – ce qui ne veut pas dire établie – n’a besoin de raisons. Mais comment alors distinguer la croyance indubitable du pur et simple préjugé ? Car s’il est vrai que la croyance est surtout inconsciente et auto-satisfaite, elle est aussi (de par sa nature propositionnelle) objective52 : elle est délibérée et critique. La thèse du Sens Commun Critique est, de l’aveu de Peirce, présente dès 186853, quand il écrit déjà que « nous devons commencer notre enquête par ce dont l’existence est indubitable »54 ; mais, en la développant, Peirce insiste de plus en plus sur l’aspect normatif et critique. Il en résulte une analyse moins du doute et de la croyance en tant que tels que de ce qu’il faut croire et, le cas échéant, mettre en doute.
18En présentant sa théorie du Sens Commun, Peirce reconnaît sa dette à l’égard de la tradition écossaise et notamment de Thomas Reid55 qui était – avec Kant, Berkeley et Bain – l’un des auteurs de discussion favoris des membres du Club Métaphysique56. Comme Peirce, Reid souligne que les croyances précèdent la connaissance et sont, à ce titre, des instruments indispensables à l’apprentissage de la raison, dont il est très difficile sinon impossible de se défaire. Aussi devons-nous, jusqu’à un certain point, nous fier, pense Reid, au témoignage d’autrui, suivre notre principe de crédulité57, suivre en un mot les méthodes de ténacité, puis d’autorité qui sont, selon Peirce, les méthodes primitives mais inévitables de fixation des croyances. Le rôle vital de la croyance et son antériorité par rapport à la raison et à l’expérience justifient donc pour Reid le caractère indubitable de la croyance précritique et rendent simultanément la plupart de nos doutes inaffectifs. La critique peircienne du « doute de papier » est la réplique des attaques de Reid contre le « doute de cabinet » (chamber doubt)58.
19Sur quoi portent ces croyances ? À l’inverse de Reid, Peirce n’en dresse pas une liste ; mais il le rejoint en soulignant le caractère acritique de nos croyances, que l’on retrouve dans nos expériences perceptuelles et dans bon nombre de nos croyances instinctives.
20Le réalisme reidien est en effet très proche de l’analyse que fait Peirce du fonctionnement de la croyance dans le jugement de perception. On sait comment la croyance en la réalité du monde extérieur provient chez Reid d’une sorte de langage de la sensation et de la perception, qui fait que nous lisons immédiatement à partir du signe la chose signifiée, alors que, dans le même temps, le caractère inattendu et inexplicable de nos sensations nous place dans la nécessité de croire en leur existence59. Le caractère inattendu, inanalysable de la perception est aussi ce que Peirce appelle « la force brutale, réactive de l’existence », marque de la Secondéité, qui se trouve à la source même de nos croyances. C’est le « sceau de l’approbation », ou ce que Reid nomme « l’assentiment », par lequel nous distinguons nos croyances de la pure et simple imagination, et pouvons être sûrs que nos croyances ne sont pas une simple « convenance ou disconvenant entre des idées » (Locke) ou un simple changement de vivacité dans celles-ci (Hume)60. Les jugements de perception sont donc « acritiques » au sens où, à la différence des jugements, produits du raisonnement, nous nous sentons contraints par notre croyance perceptuelle : aussi n’y a-t-il aucun sens à demander les raisons ou justifications que nous pourrions avoir de l’entretenir. Celle-ci a une crédibilité intrinsèque immédiate qui vient de ce qu’elle s’impose à nous, sans la moindre base rationnelle. Pourtant, bien que ces croyances aient une crédibilité incontestable en tant que description de notre expérience, elles peuvent être faillibles en tant que descriptions de la réalité. Si elles sont donc propres à jouer un rôle dans la justification, en vertu de leur aspect acritique, leur certitude peut aussi avec le temps s’estomper, et nous pouvons avoir à réévaluer des croyances auparavant admises sans critique. Servant de certitudes fondamentales et jouant un rôle spécifique dans la justification, elles peuvent être remises en cause dès lors qu’elles perdent les propriétés qui leur conféraient cette fonction. Il en va de même des croyances indubitables relevant d’autres domaines que celui de la perception : les principes de la logique déductive, les vérités mathématiques elles-mêmes61, mais aussi le vaste ensemble des certitudes du sens commun et des modèles d’explication que nous tenons pour l’essentiel de nos instincts, lesquels ont chez Peirce une connotation à la fois biologique et sociale. Les instincts ou « croyances naturelles qui sont vraies » sont, en effet, indubitables parce qu’excessivement vagues62. Aussi bien ceux qui sont reliés à la nutrition, à la reproduction, à nos relations avec autrui que ceux qui concernent nos croyances sur le monde physique (que le feu brûle, que la nature est uniforme63), ou que ces sentiments moraux qui déterminent nos actes dans les questions vitales (sur la criminalité de l’inceste). Mais ici encore, ces instincts seraient inutiles si l’on ne s’en servait simplement que comme base pour de nouvelles expériences et de plus fines déterminations64.
21L’indubitabilité n’est donc jamais en soi une garantie de vérité : les croyances indubitables sont des croyances que nous n’avons aucune raison de mettre en doute, que nous ne pouvons raisonnablement mettre en doute. Mais ce ne sont pas des croyances qui ne peuvent pas en principe être fausses. Des croyances indubitables peuvent donc se révéler fausses65. C’est même là un point essentiel du réalisme peircien : son faillibilisme, ou l’idée que « nous ne pouvons jamais parvenir à la certitude absolue » et que toutes nos croyances (y compris les croyances perceptives) sont faillibles66. Indubitable n’a donc jamais chez Peirce un sens absolu, cartésien, ou fondationnaliste : la défense de croyances indubitables n’est pas en contradiction avec la critique de l’intuition et de prémisses absolues.
22D’où l’ambivalence de Peirce à l’égard des théoriciens du Sens Commun : certes, il ne cesse de dire (notamment après 1900) que son pragmatisme n’est qu’un développement de la philosophie écossaise67. Comme les partisans de cette tradition, il pense que l’on a trop souvent négligé le fait que la justification « devra bien s’arrêter quelque part », et reposer en définitive sur des opinions que l’on accepte sans qu’il soit besoin de fournir de raisons68. Ces croyances constituent, en outre, le socle de la vérité (bedrock of truth) qui est au-delà de la raison et de la critique : on « doit les tenir pour la vérité même » et notre connaissance peut sans risque s’appuyer sur elles. C’est pourquoi :
Si vous ne pouvez absolument pas douter d’une proposition, […] il est clair que vous ne pouvez rien désirer de plus69.
23Mais tout ceci ne se fait pas sans de sérieuses réserves. Contrairement à Reid, Peirce refuse de tenir ces croyances pour des premiers principes de la connaissance. Aussi finit-il par se poser en adepte du Sens Commun Critique, présentant sa position et celle de Reid comme « deux points de vue inconciliables »70 avant d’envisager une « fusion » des thèses écossaises et de celles de la philosophie critique :
Le kantien n’a qu’à abjurer du fond de son cœur la thèse selon laquelle une chose en soi peut, fût-ce indirectement, être conçue ; et corriger alors les détails de la doctrine de Kant ; après quoi il s’apercevra qu’il s’est transformé en Philosophe du Sens Commun Critique71.
24Comment pourtant concilier d’apparents inconciliables ? À l’évidence, en effet, « le criticiste croit en la critique des premiers principes, alors que le partisan du Sens Commun pense qu’une telle critique est un non-sens »72. L’indubitabilité de certaines croyances provient en outre, comme le note à juste titre le Sens Commun, de leur vague irréductible : « Ce n’est pas parce que l’on n’a pas pris assez de peine pour ôter le résidu qu’elles sont vagues, c’est qu’elles le sont intrinsèquement73. » Pourtant, même s’il y a bien des croyances « dont le passage au crible critique laisse invariablement intact un certain résidu vague »74, on doit admettre que plus une proposition est vague (ex : le feu brûle75), moins on peut en tirer de prédictions précises, et moins aussi elle est susceptible d’être falsifiée : commençons à la spécifier et à déterminer les circonstances dans lesquelles elle se produit, et il devient alors possible de douter de sa vérité. Le propre du réalisme scientifique pragmatiste est tout entier là : de même que nous devons nous fier à ces croyances indubitables qui constituent le socle de certitudes contraignant l’activité scientifique, nous devons aussi – c’est le travail de la science – nous employer à remplacer partout où c’est possible, les propositions vagues en des propositions les plus générales possibles, de manière non à réfuter nécessairement ces certitudes, mais à en donner une autre formulation qui les mette sous contrôle logique.
25Ajoutons que nos croyances évoluent. Et c’est là encore une bonne raison pour le théoricien du Sens Commun Critique de se démarquer du partisan du Sens Commun. Même si après 1905 Peirce a tendance à revenir à cette idée « séduisante » de Reid d’une « liste fixe, la même pour tous » de nos croyances, dont les changements sont si lents qu’il est le plus souvent inutile « pour les besoins courants » d’en tenir compte76, il admet aussi que nos croyances sont le fruit d’une évolution77 : « au fur et à mesure que nous développons des degrés de contrôle de soi, […] nous grandissons trop pour que l’instinct puisse encore s’appliquer (we outgrow the applicability of instinct) et nos croyances originelles perdent alors de leur autorité, du moins pour ce qui concerne nos activités les plus hautes »78.
26C’est certainement en raison de ce caractère évolutif de nos croyances que Peirce envisage toujours la possibilité en droit de leur révision et finit par dire « la haute estime pour le doute » du criticiste79, y compris pour celui de Descartes (!), qui a quand même fait beaucoup d’efforts (en se livrant notamment à des expériences imaginaires) pour s’assurer des propositions vraiment indubitables : il se sera simplement trompé en croyant que douter est facile. Criticisme et doute ont donc droit de cité. Allons plus loin : le philosophe du Sens Commun Critique est plus critique encore qu’un criticiste comme Kant dans la mesure où « il critique la méthode critique, suit ses traces, la traque jusque dans ses retranchements »80. C’est donc une nouvelle fois le rationalisme foncier de Peirce qui l’emporte : le plus grand danger réside bien non dans le fait de croire trop peu, mais dans le fait de croire trop :
Bien qu’il puisse être désastreux pour la science que ceux qui y font des recherches pensent douter de ce qu’ils croient vraiment, et plus encore qu’ils doutent réellement de ce qu’ils devraient croire, aucune de ces deux choses n’est pourtant, dans l’ensemble, aussi préjudiciable à la science que l’attitude qui consiste pour les hommes de science à croire ce dont ils devraient douter, pas même celle qui reviendrait pour eux à penser qu’ils croient ce dont ils doutent en réalité ; un philosophe ne devrait pas tenir une proposition importante pour indubitable sans avoir fait des efforts sérieux et systématiques pour parvenir à en douter, en se souvenant que le doute authentique ne peut être créé par un simple effort de la volonté, mais doit passer l’épreuve de l’expérience […]. Bien que des propositions réellement indubitables pour l’instant puissent néanmoins se révéler fausses, dans la mesure pourtant où nous ne doutons pas d’une proposition, nous ne pouvons que la tenir pour parfaitement vraie et parfaitement certaine ; […] tout en soutenant que, prises une à une, certaines propositions sont certaines, nous pouvons et devons penser que si l’une d’entre elles ne l’est plus, il est alors probable qu’elle soit fausse81.
Comment fixer la croyance ?
27Il est donc exact que, jusqu’à un certain point, connaître, c’est croire. C’est pourquoi, affirmer que le but de l’enquête est de parvenir à une croyance stable, c’est dire que son but est de parvenir à une croyance vraie82. Peirce va même si loin ici qu’il se dit prêt à soutenir que « si l’on peut produire en aucune manière une croyance qui soit parfaitement stable, fût-ce en recourant à la torture (by the fagot and the rack) parler d’erreur au sujet de cette croyance est parfaitement absurde »83. Il reste malgré tout conscient du caractère paradoxal de telles affirmations : imaginons, en effet, qu’un état totalitaire ou l’Inquisition parvienne à fixer de façon permanente une croyance ; devrons-nous pour cette raison la tenir pour vraie ? Aussi, à l’objection « Comment ! Voulez-vous dire que […] ce dont un homme ne doute pas est ipso facto vrai ? », Peirce prend-il soin de préciser : « Non, mais […] que lui doit tenir ce dont il ne doute pas pour absolument vrai »84.
28Reste que c’est d’abord par une voie naturaliste plutôt qu’en vertu de principes normatifs ou rationnels que Peirce cherche à démontrer qu’une croyance stable n’est pas ipso facto justifiée ou vraie. Car il y a quatre méthodes envisageables pour fixer la croyance. Trois d’entre elles vont pourtant se révéler incapables de fixer la croyance de manière permanente. Seule la quatrième, ou méthode scientifique, y parviendra, satisfaisant ainsi à la seule exigence à laquelle doit répondre l’évaluation d’une bonne méthode de fixation de la croyance :
Toute espèce de bien (goodness) consiste en l’adaptation de son sujet à sa fin […]. Je ne sache pas que l’on puisse trouver une formulation plus succincte du principe du pragmatisme que celle-là.85
29L’article de novembre 1877 (The Fixation of Belief) va ainsi successivement réfuter, sur la base de leur capacité ou non à rejeter le doute et à établir la croyance, les trois méthodes de ténacité, d’autorité et a priori. La première – ténacité – paraît à première vue plus simple et plus économique puisqu’elle préconise de croire ce que tout le monde croit déjà. Si Peirce la rejette, ce n’est pourtant pas en raison de son caractère évidemment irrationnel : c’est parce qu’elle se révèle incapable de survivre à long terme. Car nos croyances se heurtent en permanence à d’autres croyances, et cette diversité crée une tension sociale à laquelle ne peut résister la ténacité :
L’impulsion sociale est contre elle. L’homme qui l’adopte trouvera que d’autres hommes pensent autrement que lui ; et il se rendra vite compte, dans un moment de plus grande lucidité, que leurs opinions sont tout aussi bonnes que la sienne, ce qui ébranlera sa confiance en sa croyance […]. À moins de nous transformer en ermites, nous influencerons nécessairement les opinions les uns des autres ; si bien que le problème devient celui de fixer la croyance, non pas pour le seul individu, mais pour la communauté86.
30La seconde méthode ou « méthode d’autorité » prend en compte, elle, l’impulsion sociale. Elle laisse l’État légiférer en matière de croyances, pratiquer l’endoctrinement systématique, en évitant ainsi à chacun de se poser des questions susceptibles d’engendrer des doutes et en punissant les contrevenants. Elle est redoutablement efficace, comme en témoigne son succès historique dans l’Égypte ancienne ou dans l’Europe médiévale. Pourtant, elle aussi échouera à fixer la croyance. D’abord, parce qu’aucune institution n’a le pouvoir de légiférer en matière d’opinion publique sur toutes les opinions sans exception : il en restera toujours sur lesquelles les individus devront se faire par eux-mêmes une idée, et pour lesquelles il leur faudra nécessairement une autre méthode, qui entrera sans doute en conflit avec la méthode d’autorité ; ensuite, les échanges qui se feront entre les communautés ne pourront manquer de provoquer la découverte de croyances différentes, suscitant ainsi des doutes sur la fiabilité de la méthode. Dès lors, certains chercheront une méthode susceptible de déterminer non seulement leurs croyances, mais le contenu de ce qu’ils croient87.
31Quant à la troisième méthode, dite a priori, elle cherche à évaluer la croyance en fonction de ce qui paraît agréable. Mais elle sera très vite remise en question dès qu’on s’apercevra qu’elle n’obéit qu’à une mode intellectuelle. Aucune de ces trois méthodes n’est donc en mesure de produire une croyance fixée de façon permanente. Chacune a certes son intérêt : ainsi la méthode a priori se distingue par ses « conclusions confortables », puisqu’il est de la nature de la procédure d’« adopter toute croyance pour laquelle nous avons un penchant ». Quant à la méthode d’autorité, elle « gouvernera toujours la masse de l’humanité » et, puisque par son entremise « l’uniformité d’opinion sera sauvée par un terrorisme moral auquel la société donnera son approbation parfaite », il va de soi que « suivre la méthode d’autorité est le chemin de la paix ». Enfin, il faut admirer la méthode de ténacité pour sa « force, sa simplicité, son caractère direct. Les hommes qui la suivent se distinguent par leur décision de caractère, qui devient très aisée avec une telle règle mentale »88. Quels que puissent être pourtant les « avantages » respectifs de ces méthodes, chacun « devrait considérer qu’après tout, il souhaite que ses opinions coïncident avec le fait, et qu’il n’y a aucune raison pour que les résultats de ces trois méthodes y parviennent »89.
32Chacune de ces méthodes est donc moins condamnable qu’elle ne s’autodétruit. Peirce y voit la marque d’un fait psychologique majeur : si un chercheur croit H, et s’aperçoit que d’autres chercheurs croient non-H, il en viendra à douter de son hypothèse. C’est là une tendance « trop forte en l’homme pour qu’on puisse la supprimer, sans risque de détruire l’espèce humaine »90. Ces méthodes seront donc nécessairement insatisfaisantes et non fiables à la longue, et nous ferions mieux de ne pas les utiliser. Une fois encore, Peirce s’appuie ici sur l’hypothèse psychologique selon laquelle on cherche toujours à savoir ce que l’autre croit : « Le chercheur s’identifie plus ou moins vaguement en sentiment à une Communauté dont il est membre […] et il parle des tendances cognitives qui sont l’aboutissement du cours de la vie de cette communauté comme de Notre Expérience91. » Nous sommes donc si habitués à recourir à ces expériences d’autrui que nous pensons que « l’expérience d’un seul homme n’est rien si elle est seule en cause. Si quelqu’un voit ce que d’autres ne voient pas, on appelle cela une hallucination »92. C’est reconnaître que la psychologie populaire effectue des généralisations qui ne sont pas strictement empiriques, mais qui procèdent plutôt comme des règles normatives de rationalité en fonction desquelles nous interprétons le comportement de nos semblables, mais essayons aussi de nous y conformer parce qu’ils nous paraissent suivre certaines conditions optimales de rationalité. Ainsi, nous adopterions à l’égard d’autrui comme à notre égard ce que Davidson appelle un « principe de charité », qui nous prescrit de tenir pour vraies, en général, et comme cohérents les croyances et comportements d’autrui93.
33De tels arguments, à mi-chemin entre psychologie populaire et explication normative, suffisent-ils pourtant à statuer sur la fausseté de ces méthodes ? À l’évidence Peirce doit prendre d’autres voies pour montrer que la quatrième méthode est supérieure à celles-ci ou du moins en mesure de vraiment répondre au but de la recherche : fixer de façon stable une croyance chez quelqu’un. Pour ce faire, Peirce commence par établir que, contrairement à ce que prétendent les trois méthodes, ce ne sont pas des croyances qu’elles produisent mais d’autres états mentaux. Lorsqu’on recourt en effet à des méthodes d’autorité ou de lavage de cerveau telles que la torture, ce que l’on cherche, ce n’est pas vraiment à faire croire quelque chose à quelqu’un : c’est à l’amener à être d’accord ou même simplement à dire qu’il l’est. L’important est donc de parvenir à certaines fins déterminées, et non d’amener les gens à décider en fonction de ce qu’on essaie de leur prouver94. Or la thèse fondamentale de Peirce est que ce qui provoque le doute, puis le changement de croyance ne peut être que la surprise et le contact avec une expérience récalcitrante. Mais, comme le fait observer Misak, il y a une grande différence entre croire quelque chose parce que l’on s’est rendu à certaines preuves qu’a confirmées l’hypothèse de départ, et décider de croire quelles que soient les preuves. L’idée de Peirce est que la seconde voie, étant donné ce qu’est la croyance, est impossible. Croire, ce n’est pas seulement parvenir à une croyance fixée, c’est parvenir à une croyance qui soit fixée de telle manière qu’elle cadre parfaitement avec l’expérience que l’on vit et qu’on ne puisse dès lors trouver de vraies raisons d’en douter.
34Le but de la recherche est donc bien celui-là : non pas fixer une hypothèse dans l’esprit du chercheur de telle sorte qu’il n’en doute pas, mais fixer de véritables croyances, qui ne puissent entrer en conflit avec l’expérience.
Il est vrai qu’il y a des gens, parmi lesquels je suppose qu’on trouvera mon lecteur, qui, voyant qu’une de leurs croyances est déterminée par une circonstance quelconque étrangère aux faits, admettront dès lors non seulement sur le papier que cette croyance est douteuse, mais éprouveront un doute réel à son sujet, tant et si bien qu’elle cessera d’être une croyance95.
35Pour être digne de ce nom, une croyance doit donc être telle qu’elle se rétracte en présence d’une expérience qui s’y oppose, ou quand on s’aperçoit qu’elle a été fixée par une méthode qui faisait fi de l’expérience. Peirce va parfois si loin dans cette voie qu’en 1911 il invoque la santé mentale de celui qui croit, reconnaissant avoir fait preuve d’une certaine « obstination illogique » dans The Fixation of Belief lorsqu’il définissait la croyance comme quelque chose que nous ne souhaitons pas transformer en « une croyance en quelque chose d’autre ». Il est en effet possible, note-t-il en 1911, que certains soient prêts à changer s’ils le peuvent de croyance, même lorsque cela est contraire à l’expérience :
Si de telles personnes existent, cela démontre que la réticence que l’on peut avoir à changer de croyance n’est pas un caractère essentiel de la croyance, et n’aurait pas dû être tenu pour tel. Je me contenterais aujourd’hui de dire ceci : une fois atteinte, la croyance ôte toute l’insatisfaction inhérente au doute ; en outre, celui qui croit sait bien qu’aucune autre croyance ne peut décemment se maintenir longtemps en son esprit, tant qu’il reste sain d’esprit, à moins qu’il ne découvre que l’état des choses réel soit tout à fait contraire à sa croyance. Aucun homme parfaitement sain d’esprit ne désirera donc que le contenu de sa croyance puisse être changé sauf à découvrir quelque chose de ce genre96.
C’est l’un des traits essentiels de la croyance, sans lequel elle ne serait pas une croyance, qu’elle apporte la paix à l’esprit ou, du moins, qu’elle délivre du doute ; tant et si bien qu’on aurait du mal à dire sain d’esprit quelqu’un qui souhaiterait, aussi pénibles que soient les faits, les croire tels qu’il le voudrait97.
Toutes les méthodes passées en revue sont en fait de ce type : elles s’intéressent à la cohérence interne des croyances et pensent que la vérité est affaire de cohérence ; mais c’est faux : « Quelqu’un qui choisit arbitrairement des propositions qu’il adoptera, peut utiliser le mot vérité uniquement pour souligner l’expression de sa détermination à s’en tenir à son choix ». Ce qui lui importe alors, c’est « de chercher à ce que sa croyance soit le plus en harmonie avec son système ». Le problème est que « les choses ne sont pas simplement ce que nous choisissons qu’elles soient »98.
36À l’inverse, la méthode scientifique s’imposera à nous comme « l’opinion sur laquelle sont voués à se mettre d’accord tous ceux qui font des investigations »99. Si c’est donc bien la recherche qui nous intéresse, bref, cette « activité mue par le désir de savoir quelque chose » 100et telle que — à l’inverse des trois autres méthodes qui cherchent en fait à « produire une croyance particulière, déjà crue » — nous ne pouvons savoir à l’avance ce que nous trouverons, puisque la méthode scientifique « tend à déstabiliser l’opinion qui ne dépend que de la nature de l’investigation elle-même »101, alors c’est cette méthode que nous devons choisir.
37Contrairement aux trois autres en effet, la méthode scientifique a pour première qualité d’être la seule à « distinguer entre bonne et mauvaise manière de procéder »102. Il est impossible de mal employer la méthode de ténacité puisqu’en l’employant « nous nous fermons à toutes les influences » et déclarons nécessaire tout ce que nous jugeons tel, d’après la méthode. Il ne peut davantage y avoir mésusage de la méthode d’autorité, puisque son seul test est « ce que l’État pense » ; quant à la méthode a priori, son « essence même » est « de penser comme on a envie de penser ». Dans tous ces cas, on parvient donc soit à un « sentiment subjectif de maîtrise qui peut être totalement erroné » soit à « une simple mise en ordre de nos croyances »103. Rien qui distingue notre croyance d’une simple disposition subjective à penser. En revanche, en suivant la méthode scientifique, le « test » de son emploi correct n’est pas « un appel immédiat à nos sentiments profonds ; au contraire, il implique lui-même l’application de la méthode. D’où la possibilité que l’on raisonne mal ou bien, ce qui est le fondement du côté pratique de la logique ». Mais la méthode scientifique a une autre supériorité décisive ; elle est déterminée par quelque chose de stable : la réalité extérieure.
Il faut trouver une méthode par laquelle nos croyances ne soient déterminées par rien d’humain, mais par quelque permanence extérieure – par quelque chose sur quoi notre pensée n’ait aucun effet104.
Telle est bien la méthode scientifique :
Son hypothèse fondamentale est celle-ci : il y a des choses réelles dont les caractères sont entièrement indépendants de nos opinions à leur sujet ; ces Réels affectent nos sens conformément à des lois régulières et, bien que nos sensations soient aussi différentes que le sont nos relations aux objets, il n’empêche qu’en tirant avantage des lois de la perception, nous pouvons établir en raisonnant ce que sont réellement et vraiment les choses ; et quiconque fera preuve d’assez d’expérience et de raisonnement parviendra à cette seule conclusion Vraie105.
38La méthode scientifique sera donc seule capable de fixer la croyance parce qu’elle est la seule à prendre vraiment au sérieux l’expérience106, et de voir que « les choses ne sont pas seulement comme nous choisissons de penser qu’elles sont »107. Si nos croyances rencontrent ainsi la réalité, c’est parce que celle-ci résiste : cette résistance (ou Secondéité) de la réalité se présente d’ailleurs davantage comme une contrainte négative que comme une force de confirmation :
À la plupart des questions, [la nature] s’écrie sèchement : « Non ». Elle ne dit jamais : « Oui » ; mais tout au plus : « Hum, eh bien108 !” »
Aussi faut-il plutôt dire que l’expérience nous « conduit » plus qu’elle ne nous « guide »109. C’est cet élément réactif de l’expérience existentielle et cette importance accordée à la Secondéité qui, selon Peirce, interdisent de le comparer à Hegel ou à Berkeley :
La réalité du monde extérieur ne signifie rien d’autre que l’expérience de la réalité. Pourtant, bien des [idéalistes] dénient [la réalité du monde extérieur] ou s’imaginent le faire. Soit. Voici donc notre idéaliste en train de longer Regent Street […] quand soudain, un ivrogne […] lui jette sans crier gare son poing à la figure et le frappe à l’œil. Qu’est-il donc advenu de ses réflexions philosophiques110 ?
39Mais la réalité ne se définit pas seulement par cette expérience de la dualité qui nous laisse impuissants. Elle implique aussi la notion de communauté d’opinion, et d’opinion finale à laquelle nous parviendrons à long terme. Le réel ainsi présenté se voit dès lors doté des propriétés suivantes : (1) Les choses réelles ne dépendent pas du vouloir d’un individu ni d’un groupe d’individus. (2) Elles sont l’objet d’un consensus parmi les gens qui ont assez d’expérience et de raison pour conduire correctement leurs recherches. (3) Ce consensus ne se limite pas à une communauté particulière, mais peut inclure n’importe quel agent rationnel. (4) Le consensus résulte de l’action d’une réalité externe sur nos sens et, donc, sur nos opinions. Mais à aucun moment Peirce ne se pose la question de savoir si son hypothèse est vraie : il juge la question superflue dès lors que l’hypothèse est un présupposé de l’enquête111 :
L’opinion sur laquelle sont destinés à s’accorder finalement tous ceux qui cherchent est ce que nous entendons par vérité, et l’objet représenté dans cette opinion est le réel. C’est ainsi que j’expliquerais la réalité112.
En d’autres termes :
La réalité est, d’une part, indépendante, non nécessairement de la pensée en général, mais seulement de ce que vous ou moi, ou n’importe quel groupe fini d’hommes peut en penser ; et, d’autre part, même si l’objet de l’opinion finale dépend de ce qu’est cette opinion, cette opinion ne dépend pas pour autant de ce que vous ou moi ou n’importe qui pense113.
40Reste à déterminer si l’hypothèse de la réalité (« hypothèse fondamentale ») de la méthode scientifique permet vraiment de démontrer sa supériorité. En un sens, lui chercher des « preuves scientifiques » est inutile, car, écrit Peirce, « si cette hypothèse est le seul soutien de ma méthode de recherche, je ne dois pas employer ma méthode de recherche pour soutenir mon hypothèse »114. Mais on peut au moins l’étayer par des raisons. La première est que tout le monde l’emploie de fait le plus souvent, ce qui prouve que personne n’en doute vraiment et que l’emploi de la méthode s’est davantage imprimé en nous par sa richesse qu’il n’a semé de doutes quant à son inefficacité. Ensuite, la pratique de la méthode scientifique ne provoque aucun doute, alors que l’emploi des trois autres méthodes en engendre nécessairement, car elles sont incapables de maintenir une « harmonie » entre la méthode et la conception qui la sous-tend. Mais, de même que nulle part Peirce ne justifie la présence de quatre méthodes seulement, il reste ici muet sur les raisons pour lesquelles les autres méthodes et les conceptions sur lesquelles elles reposent formeraient un ensemble disharmonieux.
41Ici encore, c’est donc le réalisme et une certaine définition de la réalité qui commandent et justifient la supériorité de la méthode scientifique sur les autres. Aussi n’est-ce plus seulement par des arguments naturalistes que Peirce défend la méthode de la science, mais en invoquant toute une série de considérations nouvelles, métaphysiques, méthodologiques, épistémologiques ou même morales : seule la méthode de la science permettrait de corriger les erreurs et de parvenir à long terme (in the long run) à la vérité115.
42Comment pourrait-il d’ailleurs en être autrement ? Si la science parvient effectivement dans sa maturité à maintes croyances stables, ce n’est pas sans avoir commencé par semer des doutes : en ce sens, n’est-ce pas une méthode plus inconfortable que les autres ? Ne peut-on même penser que la simple ignorance occasionne bien moins d’inconfort que le doute que l’on peut ressentir à propos de certaines questions pour lesquelles on se sent concerné ? Ici encore, on voit combien la théorie peircienne fait peu de cas du « pragmatique », ou de ce qui est vulgairement pratique et confortable. Pourtant, peut-on si aisément identifier la vérité obtenue à long terme avec une croyance efficace dans l’établissement de croyances inébranlables ? La seule preuve dont Peirce dispose qu’une méthode conduise à la vérité est son efficacité à court terme à stabiliser la croyance. Mais cela n’implique pas qu’elle produise du vrai. La méthode d’autorité n’est-elle pas à court terme efficace ? Inversement, une méthode qui parviendra finalement à une croyance stable (et donc à la vérité) peut se révéler contradictoire avec nos croyances du moment : il y a fort à parier que la supériorité de la méthode scientifique ne s’imposa pas avec évidence aux opposants théologiques de Galilée et de Darwin ; elle ne se révéla telle qu’une fois achevée la tâche à long terme de la méthode, i.e. précisément au moment où le besoin d’une méthode pour fixer la croyance était devenu superflu. Il paraît donc difficile d’associer purement et simplement les concepts de vérité et d’efficacité à court comme à long terme.
43Aussi la supériorité de la méthode scientifique est-elle invoquée en des termes plus normatifs que strictement naturalistes. Mais la perspective normative ne s’impose pas non plus comme un fait brut. La méthode scientifique n’est pas seulement supérieure parce qu’elle suit certains critères ultimes. Si elle l’est, c’est parce qu’elle seule permet l’établissement de la validité objective de tels critères, de manière indépendante, i.e. par une analyse correcte de la vérité et de la réalité :
La manière la plus logique de raisonner, c’est la méthode qui, tout en parvenant à une conclusion, nous assurera le mieux contre toute surprise, ou, si l’on veut, la méthode qui, tout en nous conduisant aussi rarement que possible à des surprises, produit le maximum d’attente, ou encore qui nous conduit par la voie la plus courte au maximum d’attente et au minimum de surprise116.
44Ainsi, même si la méthode scientifique est bien contrainte par l’expérience, au sens où son adoption est au-delà de la critique, il ne s’ensuit pas que nos croyances échappent toutes à notre contrôle :
La conclusion s’impose à nous irrésistiblement au premier abord, même si l’on ne doit la tenir que pour probable ; […] la conclusion n’est pas sitôt atteinte que nous nous mettons à la critiquer en la comparant à nos normes. Car la conclusion s’impose à nous irrésistiblement, et pourtant le raisonnement, à strictement parler, est de la pensée contrôlée. Le seul sens où il puisse être dit contrôlé est que, une fois l’inférence tirée, on peut la critiquer et, si nécessaire, la rejeter117.
Il y a donc bien une normativité de l’enquête : en tant que sujets rationnels délibérants et réflexifs, il est pour nous rationnel d’adopter l’hypothèse de la réalité et de vouloir établir nos opinions de telle sorte qu’elles correspondent au réel. Y parvenir suppose toutefois d’examiner de près la logique de l’enquête en son entier, et notamment les moyens que procure un usage réglé de l’abduction, de la déduction, de cette méthode d’autocorrection progressive qu’est l’induction, en un mot toute l’économie de la recherche seule en mesure de faire progresser la connaissance et de conduire à une description correcte, mais toujours révisable, de la réalité118.
Où la croyance s’oppose au savoir : science et morale
45Dans un entretien de 1992 intitulé « Les voies de la raison », Hilary Putnam a salué la manière dont les philosophes pragmatistes classiques ont défini l’investigation scientifique comme cette investigation soumise à certaines normes et à certains principes – au premier rang desquels le principe que « ce qui vaut pour l’investigation en général s’applique à l’investigation éthique »119. De ce « principe très robuste », Putnam croit pouvoir tirer plusieurs corollaires :
La nécessité d’un pluralisme en regard de ce qu’il faut attendre d’une hypothèse ; la nécessité de respecter un protocole scientifique dans toute investigation – et dans le sens pragmatiste je rappelle que « scientifique » a un sens très large, signifiant que personne ne peut être exclu du questionnement, ni être soustrait à la critique ; la discussion argumentée, le consensus non extorqué, etc., bref, tout un ensemble de principes qui, si on les dégage à partir de la démarche pragmatiste, ont l’avantage considérable de ne pas procéder d’un quelconque a priori, mais plus simplement de l’expérience humaine, à travers, disons, une sorte de processus hégélien. En outre, il ne faut pas oublier ce qu’est l’investigation « scientifique » […] ; elle est — et c’est ce qu’a montré Peirce – la méthode même qui a permis à la connaissance d’obtenir ses succès, elle est la méthode autrement dit qui satisfait l’intérêt de la raison par la connaissance, et elle est même la seule méthode ! Aucune autre « méthode » ne marche, qu’il s’agisse, comme Peirce le dit, de la méthode par voie d’autorité, de celle par voie de ténacité, ou d’une quelconque autre méthode : elles ne marchent pas120 !
Putnam reconnaît donc à Peirce le grand mérite d’avoir vu que « l’intérêt pratique se dégage de l’investigation pratique en même temps aussi que l’intérêt cognitif » : l’investigation et l’expérimentation exigent la mise à l’épreuve des idées, avec ce que cela implique au plan pratique. On ne peut donc « imaginer une discussion de mise à l’épreuve des théories ou des hypothèses qui se déroulerait hors d’un certain nombre de valeurs, ou qui assumerait, par exemple, l’extorsion du consensus »121.
46Mais simultanément, Putnam avoue en définitive préférer le pragmatisme de Dewey à celui de Peirce parce que Dewey est, des deux, celui qui est allé le plus loin « dans cette mise en œuvre de la connexion entre la théorie générale de l’investigation et l’investigation morale »122 :
Dewey est le seul philosophe à avoir souscrit à l’idée selon laquelle ce qui vaut pour l’investigation en général s’applique à l’investigation éthique, et à avoir appliqué cette idée. L’idée remonte en fait à Peirce, mais Peirce ne l’a pas appliquée au champ moral parce qu’il se refusait catégoriquement à faire de l’éthique123.
47Si l’on peut contester le choix finalement opéré par Putnam entre les deux pragmatistes, le jugement porté sur la position peircienne en ce qui concerne les relations entre connaissance et morale est, en revanche, parfaitement exact. Ce qui est, en effet, caractéristique de la conception peircienne, c’est, d’une part, une certaine idée de la rationalité comme obéissant à des normes et à des idéaux, et, d’autre part, un refus non pas tant de faire de l’éthique que de mettre sur le même plan les questions d’ordre théorique (ou scientifique) et les questions d’ordre « vital ».
48Insistant, en effet, sur l’aspect normatif de la connaissance, aussi bien dans l’esprit qui l’anime et dans sa méthode d’investigation qu’au travers de ces sciences dites normatives que sont l’éthique et l’esthétique, mais aussi la logique, Peirce n’en rejette pas moins toute compromission de la connaissance avec la morale, l’institution et les intérêts pratiques.
49Plus que corpus de connaissances et de vérités établies, le savoir est avant tout un mode de vie, un type d’activité animé par un seul but : la découverte de la vérité124. Ce qui importe, c’est donc d’abord la découverte plus que la doctrine, la poursuite du savoir plus que le savoir125. Une telle vision de la connaissance comme processus dynamique, entité historique vivante, « état incessant de métabolisme et de croissance »126, « corps vivant et croissant de vérité » oriente tout naturellement vers un privilège accordé à ses objectifs et à son esprit plus encore qu’à ses méthodes ou à ses principes.
50Or quel est ou que doit être cet esprit ? Comme Putnam l’a bien vu, celui de la recherche, cette recherche dont le pragmatisme a fixé le cadre, dès 1878, au sein d’une théorie du doute et de la croyance, en retenant pour seule véritable méthode de fixation de la croyance, la méthode scientifique qui s’appuie sur l’indépendance de certaines réalités127. L’homme de science est donc quelqu’un qui n’est animé que par le seul amour de la vérité et du savoir128. C’est en ce sens qu’il n’a rien d’un croyant129 : en toute rigueur, en effet, il n’y a pas dans la science de croyances, si par là on entend ce à partir de quoi un homme est prêt à agir. Il n’y a que des hypothèses, c’est-à-dire, des croyances, certes, mais des croyances que l’on cherche à tester, et dont on ne peut dire qu’elles se transforment en vérité établies que parce que l’économie de la recherche prescrit que, pour le moment, plus ample investigation à leur sujet cessera130. Mais, en droit, elles demeurent toujours révisables et ne sont donc, par le fait même, que provisoires. Voilà pourquoi « la science pure n’a rien à voir avec la croyance » : car la croyance est « le fait d’être prêt à risquer gros sur une proposition. Or cette croyance n’a aucun intérêt pour la science, dont les enjeux sont nuls en matière d’aventure temporelle, mais qui est en revanche en quête de vérités éternelles (pas de choses qui ressemblent à la vérité) et qui conçoit cette quête, non comme l’œuvre d’une seule et unique vie mais comme celle indéfiniment poursuivie de génération en génération »131. Si croire rime donc mal avec savoir, c’est parce que l’amour du savoir exige que l’on soit prêt à tout moment à rejeter « l’entière charretée de ses croyances » au moindre avertissement de l’expérience132. D’où deux attitudes radicalement opposées : celle de l’homme de science, « mû par la passion d’apprendre – d’apprendre la vérité » – et celle de l’homme d’Église ou du professeur, « mû par le désir de continuer à croire ce qu’il a cru »133. Ces attitudes, Peirce les stigmatise sous les deux formes anti-scientifiques de fixation de la croyance que sont les méthodes de ténacité et d’autorité, et sous l’attitude qui est l’adverse de celle de l’homme de laboratoire : l’attitude du théologien ou du séminariste, dont Hegel constitue en philosophie l’incarnation paradigmatique134.
51Une telle vision idéaliste de la science va plus loin. Elle dénonce le dogmatisme et le conservatisme d’une science qui ne serait plus qu’entre les mains de l’establishment académique :
Là où il y a une classe étendue de professeurs académiques, à qui on donne de bons revenus et que l’on considère comme des messieurs, la recherche scientifique ne peut que s’alanguir. Partout où ces bureaucrates appartiennent à la classe la plus cultivée, la situation est encore pire135.
52Or comme la dévotion qu’exige le savoir rend difficile la vie mondaine et que, malheureusement, « l’acquisition par l’homme de science de livres, d’instruments de laboratoire, etc., dépend de qualifications qui lui font en général défaut — fortune, diplomatie, popularité du professeur — », il n’y a rien d’étonnant que « ce soit moins à lui qu’on les procure qu’à des individus moins qualifiés pour en faire bon usage pour l’avancement de la science »136. Peirce en tire les conséquences suivantes : aucune compromission de la science avec la société, la morale et la pratique n’est possible. Il faut donc, une fois pour toutes, se débarrasser de cette « tendance hellénique » – à laquelle seul Aristote a échappé – qui consiste à « mêler philosophie et pratique »137.
La recherche scientifique doit affronter la vérité, que cela s’oppose aux intérêts de la société de l’admettre ou non138.
53On se doute de la cause d’une telle insistance. Peut-être une certaine amertume à l’égard de sa situation personnelle. Mais, surtout, il s’agit de s’opposer aux conceptions matérialistes de la science auxquelles ont donné lieu les différentes formulations du pragmatisme. À tort ou à raison en tout cas, Peirce ne cesse de fustiger une vision utilitaire, matérialiste ou, au sens commun du terme, « pragmatique » de la science :
La vraie science est de façon nette l’étude des choses inutiles. Car les choses utiles seront étudiées sans l’aide des hommes de science. Employer ces esprits rares à de telles tâches, c’est comme faire marcher une locomotive en brûlant des diamants139.
54Cela ne signifie évidemment pas que Peirce néglige les effets pratiques de la science ; du reste, il y a des sciences, physiologie ou chimie par exemple, dont les résultats sont immédiatement applicables à la vie humaine140 ; mais, même dans celles-ci, « le véritable chercheur scientifique perd de vue l’utilité de ce qu’il fait. Cela ne lui traverse jamais l’esprit » :
Pensez-vous que le physiologiste qui procède à la dissection d’un chien songe, tout en le faisant, qu’il est peut-être en train de sauver une vie humaine ? C’est absurde. Si c’était le cas, ce serait sa ruine en tant que savant ; et alors là oui, la vivisection deviendrait un crime141.
55Cela dit, il y a des sciences ou plus qu’ailleurs, le souci de l’utilité est particulièrement néfaste. Ainsi, « en physiologie et en chimie, celui dont le cerveau s’occupe de choses utiles, bien qu’il ne fasse pas grand-chose pour la science, peut faire beaucoup pour la vie humaine ». En revanche, « en philosophie, où l’on touche à des sujets qui sont et doivent être pour nous sacrés, le chercheur qui ne se tient pas à l’écart de toute intention d’effectuer des applications pratiques non seulement obstruera l’avancement de la science pure mais, ce qui est infiniment pire, mettra en péril son intégrité morale et celle de ses lecteurs »142. Peirce considère, du reste, que « l’état infantile actuel de la philosophie […] est dû au fait qu’elle a été pour l’essentiel pratiquée par des hommes qui n’ont pas été nourris dans des laboratoires de dissection ou autres et qui, en conséquence, ne se sont pas sentis animés par le véritable Éros scientifique ; ils sortent, au contraire, des séminaires de théologie et se sentent donc brûler de l’ardent désir d’amender leur vie et celles des autres, esprit sans aucun doute plus important que l’amour de la science pour des hommes qui se trouvent dans des situations moyennes, mais radicalement inapproprié pour ceux qui se donnent pour tâche la recherche scientifique »143. Peirce en tire quant à lui la conclusion suivante :
C’est précisément en raison de cette condition totalement instable et incertaine de la philosophie en l’état présent que je tiens toute application pratique qui pourrait en être faite à la religion et à la conduite pour excessivement dangereuse. Je n’ai absolument rien contre la philosophie de la religion ou de l’éthique en général ou en particulier. Je dis seulement que, pour le moment, il est bien trop douteux de risquer la moindre vie humaine sur elle. Je ne dis pas que la science philosophique ne doive pas en dernière analyse influencer la religion et la morale ; je dis seulement qu’on ne devrait le lui permettre qu’avec une lenteur séculaire et avec la prudence la plus conservatrice qui soit144.
56Aussi, dans la première des Conférences qu’il donne en 1898 à Cambridge, « Philosophy and the Conduct of Life »145, Peirce dissocie-t-il fermement les questions d’intérêt théorique et les questions d’ordre vital ou pratique, dont le dogmatisme inévitable, le conservatisme, le souci de l’urgence lui paraissent incompatibles avec le désintéressement, l’humilité, l’esprit de doute, les incertitudes, le sens du probable, le refus des distinctions manichéennes, le goût pour les nuances146, caractéristiques de celui dont le seul arbitre doit rester l’expérience :
La science positive ne peut reposer que sur l’expérience, et l’expérience ne peut jamais déboucher sur la certitude, sur l’exactitude, sur la nécessité ou sur l’universalité absolues. Or c’est précisément à l’universel et au nécessaire, c’est-à-dire à la loi, que s’intéresse la conscience morale. Le caractère de la science est donc complètement détruit dès qu’on en fait une adjonction à la conduite ; c’est là notamment donner un coup d’arrêt à tout progrès dans les sciences inductives147.
57Le plus grave est sans doute encore que l’intrusion de déterminants moraux ou vitaux dans la science est une injure à la rationalité même : en effet, à moins d’être parfaitement passé maître dans l’art de la logique formelle, on risque de décider de la validité des raisonnements effectués un peu comme le politicien qui soupèse tout ce qu’il doit prendre en considération, et donc en fonction des « impressions que font sur lui ces raisonnements »148. C’est alors le règne du « raisonnement de pacotille » (sham reasoning) : « Ce n’est plus le raisonnement qui détermine ce que sera la conclusion ; c’est la conclusion qui détermine ce que sera le raisonnement » ; en sorte que « l’effet que produit la confusion de la recherche avec les questions de conduite est finalement d’aboutir à une sorte de raisonnement illusoire qui se trompe lui-même sur son propre caractère »149. Le raisonnement n’est plus qu’un élément décoratif ou du moins secondaire150.
58Mais si une telle conception de la rationalité et de la valeur du raisonnement paraît à Peirce inadmissible et s’il juge nécessaire d’évacuer de la science les intérêts moraux, pratiques, sociaux ou religieux, c’est parce qu’à ses yeux la rationalité doit obéir à des principes normatifs stricts.
L’idéal peircien de rationalité normative
59Cette conception normative de la rationalité est longuement élaborée par Peirce, dans les dernières années notamment, et intégrée à une doctrine des sciences dites normatives, mais faisant intégralement partie de la science elle-même.
Par science positive, j’entends une recherche soucieuse de connaissance positive ; c’est-à-dire une connaissance qui puisse s’exprimer convenablement dans une expression catégorique. La logique et les autres sciences normatives, bien qu’elles ne s’interrogent pas sur ce qui est, mais sur ce qui devrait être, n’en sont pas moins des sciences positives151.
La science ne se limite donc pas aux disciplines de laboratoire : elle inclut toute recherche qui s’appuie sur des faits. Or Peirce, comme on le sait, est convaincu que les affirmations émises par ces sciences normatives que sont la logique, l’éthique et l’esthétique reposent sur des faits d’expérience qui s’imposent à chacun de nous152. Reste que les sciences normatives ne sont pas des sciences pratiques : leur objet est l’analyse et la définition153, la formation de normes, de règles ou de critères pour raisonner, pour se conduire correctement, ou encore, pour juger du beau. Ce sont donc des sciences, mais des sciences purement théoriques, « les sciences les plus purement théoriques du but (purpose) purement théorique »154.
60Elles cherchent, en effet, à établir un certain ensemble de conditions et, bien qu’elles soient en rapport avec l’art et les sciences pratiques du raisonnement de la recherche, de la conduite de la vie et de la production des œuvres d’art, ces dernières ne font pas partie intégrante des sciences normatives155. Qu’elles soient normatives et théoriques ne signifie pas pourtant qu’elles n’aient aucune finalité : au contraire, elles consistent en une « analyse des conditions d’accès à quelque chose dont le but est un ingrédient essentiel »156. Mais le concept de but reçoit chez Peirce au moins trois acceptions : « Il peut s’entendre tout d’abord comme la mise en œuvre du désir ; en second lieu, comme l’élaboration d’une procédure par laquelle les moyens que l’on a d’emblée à sa disposition ainsi que ceux dont on peut prévoir qu’ils vont se produire peuvent être appliqués ; en troisième lieu, comme l’exécution énergétique des actes exigée par ce plan. Avec cette troisième acception, la théorie a peu à voir »157. Dès lors, les sciences normatives se départagent ainsi :
Les sciences normatives étant, d’une manière générale, la science des lois de la conformité des choses à des fins, l’esthétique considère ces choses dont les fins sont d’incarner des qualités de sentiments, l’éthique, ces choses dont la fin réside dans l’action, la logique, ces choses dont la fin est de représenter quelque chose158.
61Le fait nouveau est donc que la logique se voit désormais conçue non seulement comme une science normative, mais comme un problème particulier de l’éthique, laquelle est à son tour dépendante de l’esthétique159. Le problème essentiel de l’éthique est, en effet, non le bien mais « ce que-je suis délibérément prêt à accepter comme l’énoncé de ce que je veux faire »160. Aussi est-ce avant tout une science des fins. La logique en dépend donc nécessairement puisqu’elle s’occupe de la pensée comme activité délibérée et des moyens pour parvenir à cette fin qu’est un raisonnement valide et bien conduit. Il devient dès lors « impossible d’être complètement et rationnellement logique si ce n’est sur une base éthique »161. C’est pourtant, en dernière analyse, sur l’esthétique – que Peirce dit avoir trop négligée162 — que l’une et l’autre reposent, dans la mesure où la fonction de l’esthétique n’est ni le beau ni le goût, mais l’analyse de la fin en elle-même163, de l’idéal que l’on serait prêt à accepter et auquel on voudrait délibérément se conformer.
62L’importance accrue des sciences normatives est ainsi corrélative et de l’analyse du raisonnement et de l’orientation donnée à la théorie pragmatiste de la recherche : d’une part, en effet, le raisonnement est de plus en plus considéré comme « le fait de penser de façon contrôlée et délibérée », la logique étant désormais définie comme « la théorie de la pensée délibérée »164. Il y a de bons et de mauvais raisonnements165 que l’on peut soumettre à la critique166, dont nous sommes responsables puisqu’ils sont délibérés et contrôlés et que, par ailleurs, la façon dont on pense n’est pas dissociable pour le pragmatiste de la façon dont on se conduit, donc de la façon dont on est guidé par un but ou par un idéal167, en l’occurrence, celui de la découverte de la réalité. D’autre part, la théorie pragmatiste de la recherche, ou théorie de la croyance, c’est-à-dire du fait d’être « délibérément prêt à adopter la formule crue comme un guide pour l’action »168, devra moins s’orienter vers une recherche des origines que vers la détermination des normes et des idéaux qu’il convient de choisir :
Car si, comme le pragmatisme nous l’enseigne, ce que nous pensons doit être interprété dans les termes de ce que nous sommes prêts à faire, alors sûrement la logique, ou doctrine de ce que nous devrions penser, doit être une application de la doctrine de ce que nous choisissons délibérément de faire, qui est l’éthique169.
Ici encore, la nécessité d’une rationalité normative est justifiée par l’interprétation réaliste que Peirce donne au pragmatisme, et notamment par son analyse réaliste des modalités :
La conclusion d’un pouvoir de raisonnement doit se référer au futur. Car sa signification se rapporte à la conduite et, comme c’est une conclusion raisonnée, elle doit se rapporter à la conduite délibérée. Mais la seule conduite contrôlable est la conduite future170.
63Ce qui confirme notamment que l’on ne saurait réduire la rationalité à l’action ni à ses conséquences pratiques. L’article de 1906 « Basis of Pragmatism » précise ces différents points :
Toute action a un motif ; mais un idéal n’appartient qu’à une ligne de conduite qui est délibérée. Dire qu’une conduite est délibérée implique que chaque action ou que chaque action importante est passée en revue par l’agent et qu’il porte sur elle un jugement quant à savoir s’il souhaite que sa conduite future y ressemble ou non. Son autocritique, suivie de plus ou moins de résolution consciente suscitant à son tour une détermination de son habitude, modifiera, avec l’aide de ce qui s’ensuivra, une action future ; mais ce ne sera pas en général une cause de son action. On dira plutôt qu’il s’agit d’une sorte d’inclination purement passive pour une manière de faire ce qu’il peut être poussé à faire. Même si cela affecte sa propre conduite, et celle de personne d’autre, la qualité de sentiment (car c’est purement et simplement une question de qualité de sentiment) est tout à fait la même, qu’il s’agisse de sa propre conduite ou de celle d’une autre personne, réelle ou imaginaire ; ou qu’elle soit reliée ou non à la pensée d’une action quelconque. Si la conduite est complètement délibérée, l’idéal doit être une habitude de sentiment qui s’est développée sous l’influence de toute une série de critiques et d’hétéro-critiques ; et la théorie de la formation délibérée de telles habitudes de sentiments est ce que l’on devrait entendre par esthétique171.
64Il y a dans cette conception peircienne de la logique comme science normative reposant en dernière analyse sur l’éthique et l’esthétique, une réflexion très profonde, et l’explication aussi des raisons pour lesquelles sans doute Peirce tient pour justifié le « chemin intermédiaire » stigmatisé par Kant. Pourquoi, en effet, les phénomènes du raisonnement sont-ils, en définitive, dans leurs traits généraux, « parallèles à ceux de la conduite morale » ? C’est parce que « le raisonnement est, pour l’essentiel, de même que la conduite morale, une pensée soumise à l’autocontrôle » :
En vérité, le raisonnement est une espèce de conduite contrôlée qui, comme telle, participe des caractéristiques générales de la conduite contrôlée. Si vous prêtez attention aux phénomènes du raisonnement, bien qu’ils ne vous soient pas aussi familiers que ceux de la morale, parce qu’il n’y a aucun prêtre qui soit là occupé à vous les garder présents à l’esprit, vous remarquerez nécessairement, et sans difficulté, qu’une personne qui tire une conclusion rationnelle, non seulement pense qu’elle est vraie, mais pense qu’un raisonnement semblable serait juste dans tout autre cas analogue. Si elle n’y réussit pas, alors il ne faut pas qualifier l’inférence de raisonnement. Il ne s’agit que d’une idée dont la suggestion lui est venue à l’esprit et dont il ne peut s’empêcher de penser qu’elle est vraie. Mais comme elle n’a été soumise à aucun test et à aucun contrôle, elle n’a pas été délibérément approuvée et ne peut donc être appelée raisonnement. L’appeler ainsi serait ne faire aucun cas d’une distinction qu’il sied mal à un être rationnel de négliger. Assurément, n’importe quelle inférence s’impose à nous irrésistiblement. En d’autres termes, elle est irrésistible à l’instant même où elle se trouve d’emblée suggérée. Néanmoins, nous avons tous à l’esprit certaines normes, ou schémas généraux du raisonnement juste, et nous pouvons comparer l’inférence à l’une d’entre elles et nous demander si elle obéit à cette règle. Je l’appelle règle, bien que sa formulation puisse être relativement vague, parce qu’elle a le caractère essentiel d’une règle qui est d’être une formule générale applicable à des cas particuliers. Si nous jugeons que notre norme de la raison juste est satisfaite, nous éprouvons un sentiment d’approbation, et l’inférence semble à présent aussi irrésistible qu’avant, mais elle s’avérera bien plus à l’abri de quelque doute que ce soit172.
65Ainsi, dire d’un raisonnement que c’est un raisonnement, c’est dire qu’il suit certaines règles sur lesquelles nous sommes capables de porter un jugement, que nous pouvons approuver ou désapprouver : sinon ce n’est pas d’un raisonnement qu’il s’agit, mais d’une simple inférence. Dire ensuite qu’un raisonnement est correct ou valide, c’est dire qu’il obéit à certaines règles ou normes du raisonnement correct que nous acceptons. Qu’il s’agisse pourtant d’inférence ou de raisonnement, il s’impose à nous irrésistiblement. C’est donc qu’il y a bien, dans les normes aussi, quelque chose d’irrésistible. Mais d’où cela vient-il ? Comme Pascal Engel l’a montré, l’originalité de la réponse de Peirce consiste ici à refuser de se placer dans l’alternative couramment adoptée pour répondre au dilemme qui se pose au logicien :
La logique ne décrit pas et ne peut pas décrire directement les processus du raisonnement naturel, comme si on pouvait transposer les règles logiques au plan de la psychologie ; mais elle ne peut pas non plus codifier quelque chose qui soit totalement distinct des démarches du raisonnement, comme si la logique n’était qu’un jeu abstrait sur des règles arbitraires173.
66En définissant la logique comme « la théorie de l’établissement des lois stables des croyances », Peirce indique clairement qu’il entend échapper au psychologisme d’un Bain ou d’un Mill : il ne s’agit pas de dériver purement et simplement les contenus logiques des actes de l’esprit. Mais il faut néanmoins expliquer pourquoi et comment la logique peut s’appliquer : ce pourquoi il refuserait toute position de type frégéen qui viserait à rendre compte des normes logiques par référence à l’existence d’un certain type de faits, lois ou vérités logiques décrivant une réalité particulière, celle des « lois de l’être-vrai ».
67Voulant traiter la logique comme une science normative, au même titre que les sciences morales, Peirce accepte l’idée d’une certaine réalité des normes, laquelle ne se ramène pourtant ni à celle, transcendante, de vérités platoniciennes, ni à celle, naturelle, de vérités empiriques. Si les normes logiques sont bien en un premier sens « irrésistibles », c’est parce qu’elles sont le fruit de certaines habitudes ou dispositions mentales qui sont le produit de l’évolution, de cette longue histoire interactive avec nos semblables, ponctuée d’habitudes mais aussi de changements d’habitudes, au terme de laquelle elles se sont renforcées. Mais c’est aussi ce qui explique qu’à la longue ces habitudes deviennent identiques pour tous et finissent par jouer un rôle normatif en se détachant de ce qui a été cru antérieurement174 : à un certain moment de l’enquête, on ne se préoccupe plus de savoir comment on est arrivé à certaines conclusions par des actes inférentiels175. Ainsi pour Peirce, comme le fait observer Engel, « bien que les lois logiques trouvent leur origine dans des opérations mentales, elles reposent sur des actes psychologiques qui acquièrent, par rapport à leurs origines, une autonomie et une indépendance qui les en détachent et les autorisent à exercer le rôle de principes directeurs de la conduite du raisonnement »176. Aussi Peirce peut-il déclarer que la logique est une science normative qui ne pose pas la question de ce qui est, mais de ce qui doit être, et finit par « donner une définition qui se rapproche singulièrement de celle de la position antipsychologiste »177.
68Si nous jugeons donc « irrésistibles » les normes logiques, ce n’est pas tant parce qu’elles seraient inscrites comme des faits empiriques dans la constitution de notre nature : c’est plutôt que nous y voyons, non des traits réels d’un système de croyances, mais des traits qui règlent notre interprétation de ce système, en d’autres termes la manière dont nous attribuons des croyances ou des comportements rationnels à des individus.
69Nous présupposons, par exemple, en suivant un principe de charité, que l’agent est comme nous rationnel, qu’il a de bonnes chances de ne pas se contredire, et c’est la raison pour laquelle nous comparons son raisonnement à ceux que nous connaissons en nous demandant s’il satisfait aux règles et normes de la « raison juste ». Telle est bien la fonction dévolue à l’intelligence scientifique.
Tout agent a un idéal généralisé de ce qu’est un bon raisonnement ; nous formons tous des idées de ce qu’est un bon raisonnement et de ce qui ne l’est pas. Nous véhiculons plus ou moins distinctement dans notre esprit des schémas de bons ou de mauvais raisonnements que l’on peut appeler des normes178.
70Si, face à un raisonnement, nous le comparons à d’autres et nous demandons s’il obéit à certaines règles, c’est bien parce que nous considérons que le contenu des règles n’est pas strictement dérivable de l’évolution et transcende notre disposition générale à les juger et à les approuver. Il se peut donc que nos croyances logiques soient le produit de l’évolution, mais le fait même que ces règles énoncent des idéaux de pensée et d’action démontre que les normes restent en un sens irréductibles à leur histoire comme à leur nature.
Quelle place pour la croyance ?
71Incontestablement, Peirce a pour ambition d’être d’abord et avant tout un philosophe rationaliste et un homme de science, d’être quelqu’un qui a retenu les leçons du laboratoire, mais qui, plus encore peut-être, croit au progrès, à la valeur de la connaissance, à sa méthode, à son esprit, à l’idée d’une vérité objective et d’une communauté idéale de chercheurs travaillant dans le but d’une vérité, conçue comme limite idéale. On ne manquera pas d’ironiser sur cette conception éthique, et en apparence du moins, optimiste de la rationalité. On y verra au mieux un avatar de l’inspiration kantienne qui fut toujours la sienne, au pire, la porte ouverte au spiritualisme le plus douteux. Pourtant la position de Peirce est en la matière beaucoup plus subtile qu’il n’y paraît.
72Répétons-le : la croyance en la rationalité et en la valeur du modèle scientifique ne fait pas de Peirce un positiviste qui verrait en la science le paradigme de la réussite et de la vérité. C’est plus l’esprit ou la méthode que ses résultats qui l’intéressent : la science doit être le domaine de gens modestes, désintéressés, animés par l’esprit de laboratoire et de la communauté des idéaux, qui ont quitté leur individualité égoïste et tout souci d’efficace technocratique. Il n’y a donc rien sans doute de moins utilitaire ou pragmatique que la conception peircienne de la rationalité.
73Cette croyance en la rationalité ne signifie pas davantage une position dogmatique ou autoritariste — hors la science, hors la raison, point de salut ; ou bien : la vérité scientifique est infaillible —, ce pour plusieurs raisons : d’abord parce que la méthode scientifique de fixation de la croyance doit mettre fin aux formes non scientifiques que sont les méthodes d’autorité et de ténacité, et que l’un des remparts contre l’autoritarisme de la méthode scientifique, c’est de ne plus être soumis au pouvoir discrétionnaire d’un individu, mais de s’intégrer à une communauté d’échange intellectuel.
74Ensuite, parce que – et c’est là un aspect très important de la réflexion peircienne – le progrès de la rationalité ne se fait pas à l’encontre ou par élimination de ce qui en l’homme n’est pas rationnel : au contraire, puisque l’instinct et le sentiment, Peirce y revient sans cesse, sont un guide souvent plus sûr que la raison. Dans les affaires pratiques d’abord : si, « vous promenant en pleine nuit dans un jardin, vous entendez brusquement les appels au secours de votre sœur, allez-vous vous arrêter pour délibérer sur la question métaphysique de savoir s’il est possible qu’un esprit cause des ondes matérielles et qu’un autre esprit soit capable de les percevoir179 ? » Dans des cas de ce genre, même le sacro-saint principe d’Ockham, qui est pourtant une maxime saine de « procédure scientifique », n’est, comparée à la croyance vivante, qu’un « fantôme » :
Si le capitaine d’un vaisseau pris dans les vents d’une terrible tempête se trouve lui-même dans une position critique, où il doit instantanément soit virer à bâbord selon une hypothèse, soit barrer à tribord selon l’hypothèse contraire, et que son vaisseau se fracassera infailliblement s’il prend la mauvaise décision, le rasoir d’Ockham ne vaut pas la solide croyance de n’importe quel marin ordinaire. Car il peut arriver qu’une croyance solide sauve le bateau, tandis que entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem serait une manière stupide et incantatoire de courir au naufrage180.
75Peirce a toujours considéré que, « dans la conduite de la vie, il faut distinguer entre les affaires quotidiennes et les crises graves » et que, « dans les grandes décisions, il est risqué de se fier à la raison individuelle ». Il se peut que, « pour régler les affaires courantes, le raisonnement réussisse passablement bien », mais tout porte à penser « qu’on peut y arriver aussi bien sans l’aide d’une théorie qu’avec »181. En tout ceci, une bonne logica utens est amplement suffisante. En vérité, le plus souvent, c’est pour satisfaire notre ego que nous avons tendance à « exagérer, dans les affaires pratiques, dans les questions d’importance vitale, le rôle de la ratiocination ». La raison est par essence égotiste. En bien des cas, elle « joue la mouche du coche » :
Bien souvent, les hommes s’imaginent qu’ils agissent par raison, alors qu’en vérité, les raisons qu’ils s’attribuent ne sont rien que des excuses qu’invente l’instinct inconscient pour satisfaire les agaçants « pourquoi » de leur ego. Cette capacité à s’illusionner s’étend si loin qu’elle est capable de faire du rationalisme philosophique une farce182.
76Pourtant, si on ouvrait les yeux, on s’apercevrait que ceux que l’on appelle les « animaux inférieurs » raisonnent très peu, et commettent pourtant fort rarement des erreurs, alors que nous...183. Quelles sont du reste les « qualités mentales » que nous prisons le plus chez tous les êtres humains ? La pudeur de la jeune fille, l’amour maternel, le courage viril et autre héritages qui nous viennent de bipèdes encore privés de la parole ; alors que « tous les caractères qui nous paraissent les plus méprisables tirent leur origine du raisonnement ».
Le fait même – poursuit Peirce dans une veine rousseauiste – que tout le monde surestime avec tant de ridicule son propre raisonnement suffit à montrer à quel point cette faculté est superficielle. Car on n’entend pas l’homme courageux se vanter de son propre courage, la femme modeste s’enorgueillir de sa modestie, ou l’homme vraiment loyal se targuer de son honnêteté. Ce sur quoi on exerce toujours sa vanité, c’est sur quelque don insignifiant de beauté ou de talent184.
En un mot :
Ce sont les instincts, les sentiments, qui font la substance de l’âme. La connaissance n’est que sa surface, son lieu de contact avec ce qui lui est extérieur […]. La connaissance théorique pure, ou science n’a donc rien à dire de façon directe des questions pratiques, et rien même qui soit applicable aux crises vitales. La théorie est applicable à des affaires pratiques mineures ; quant aux affaires d’importance vitale, il faut les laisser au sentiment, c’est-à-dire, à l’instinct185.
77Mais l’instinct est également indissociable de la réflexion théorique. Certes Peirce n’entend pas « accorder au sentiment ou à l’instinct le moindre poids dans les affaires théoriques, non, pas le moindre »186 ; mais il se dit obligé d’admettre que « nous sommes parfois conduits dans les sciences à essayer les suggestions de l’instinct ». Cela dit, « nous ne faisons que les essayer, nous les comparons à l’expérience, nous tenant toujours prêts à les jeter par-dessus bord à la moindre observation de l’expérience »187.
78C’est à la fois reconnaître la part que joue l’instinct dans la méthode scientifique, et notamment le rôle de l’abduction dans la formation de l’hypothèse, mais aussi le contrôle exercé sur elle par l’induction et la déduction : Peirce n’a en effet cessé d’insister sur le rôle que joue notre capacité à deviner juste dans l’élaboration des hypothèses :
Mentir à sa propre conscience ou capacité à deviner les raisonnements des phénomènes serait aussi idiot chez un homme que ce le serait chez un oiseau à peine emplumé de refuser de se fier à ses ailes et de quitter le nid, sous prétexte que la pauvre petite bête a lu Babinet et en a tiré la conclusion que l’aérostation est impossible pour des raisons hydrodynamiques188.
79En vérité, les lois de la science empirique ne sont qu’un « développement de croyances originelles instinctives »189. Comment expliquer sinon que sur tant d’hypothèses possibles, ce soient finalement les bonnes qui aient été le plus souvent choisies190 ? En témoignent les résultats de la physique classique et les expériences de Galilée qui a rendu manifeste le recours au sens commun et à il lume naturale191. On ne peut expliquer cette capacité à deviner juste qu’en supposant une sorte d’affinité entre l’homme comme animal biologique et le monde qu’il essaie d’expliquer192. Ce qui est donc remarquable, c’est moins ce pouvoir en l’homme de deviner que de deviner le plus souvent juste193, comme l’histoire des sciences le confirme d’ailleurs194, qui suppose une sorte d’accord entre la connaissance et les lois de la nature que la science ne cesse de découvrir195, et dont on peut donner une explication génétique196. En fait, « on ne peut raisonnablement douter que l’esprit de l’homme, qui s’est développé sous l’influence des lois de la nature, pense pour cette raison naturellement un peu en conformité avec le schéma de la nature »197.
80Aussi Peirce refuse-t-il d’associer l’abduction à un pur fait de hasard198. Elle est au contraire ce qui rend intelligible la science et le réel. Inversement, c’est parce que toute notre connaissance commence et finit par des hypothèses qu’elle reste foncièrement conjecturale et provisoire. À dire le vrai, la seule infaillibilité que Peirce reconnaisse est pontificale : la science quant à elle est le domaine du faillible : l’erreur nous accompagne, et c’est pourquoi notre méthode est au moins autant une méthode d’autocorrection que de vérification. Il y a quatre impératifs à suivre : ne jamais faire d’assertions absolues, ne jamais considérer que l’on ne peut rien connaître ; éviter de considérer qu’il y a des éléments de la science qui sont ultimes, indépendants de quoi que ce soit d’autre et donc parfaitement inexplicables, enfin ne pas s’imaginer que la loi ou que la vérité a trouvé sa formulation dernière199. Le faillibilisme est donc nécessaire, aussi bien en raison des défauts inhérents à notre procédure, toujours en droit perfectible, qu’en vertu du caractère irréductiblement indéterminé du vague de certains faits réels. Une telle position foncièrement indéterministe et l’insistance que met Peirce aussi à distinguer le domaine des exigences de la vie et celui de la théorie, à ne pas réduire non plus la vérité à l’action ou à la pratique, ne lui feraient cependant pas accepter une dichotomie de type wébérien entre faits et valeurs : d’abord parce qu’il conçoit toujours le sens d’une théorie en liaison avec ses effets (même si elle ne s’y réduit pas) et la vérité comme le fruit d’une recherche collective tendue vers un idéal de la vérité, correspondant de plus en plus au réel. Ensuite parce que le raisonnement n’est pas seulement vrai ou faux, mais juste ou non, et doit donc répondre à ce que Putnam appelle des « critères d’acceptabilité rationnelle »200.
81Enfin, parce que si le raisonnement est soumis aux règles de la logique, celle-ci est également dépendante de critères éthiques et esthétiques.
82Le refus d’une séparation entre la science des faits et la science des valeurs, entre le domaine de l’objectif et du subjectif – la souplesse de sa théorie de l’induction en témoigne, comme le respect non positiviste qu’il a pour des formes comme l’hypothèse ou l’abduction – éloigne donc Peirce tout autant de cette façon de penser irrationaliste, qui consisterait à croire que là où il ne peut plus être question d’objectivité et de faits, la seule voie possible est celle du romantisme déchaîné de la subjectivité201, en un mot, celle où la littérature peut se substituer à la science, et la « conversation » à l’argumentation202. Au risque de passer pour un « pédant momifié », Peirce a toujours dit la « nausée » que provoquait chez lui « l’esprit littéraire »203, l’illusion de la « pensée profonde » (hard thinking), par « élans visionnaires » et sa conviction que « pour être profond, il est souvent nécessaire d’être terne » (in order to be deep, it is often necessary to be dull). Mais c’est parce qu’il jugeait possible de faire de l’objectivité avec de la subjectivité, entendue non comme un mode égotiste ou nominaliste de raisonner, mais au sens d’une approche ou d’un style particulier de raisonner, avec sa capacité propre d’imagination et de sensibilité (priméité ou quale-conscience).
83En ce sens, sa position se distingue du mysticisme spiritualiste, qu’il ne cesse d’ailleurs de dénoncer comme du scepticisme, auquel pourrait assez logiquement en définitive le conduire sa position indéterministe. Reste que, s’il fallait choisir entre les deux, à l’évidence, c’est le scepticisme qu’il faudrait adopter204.
84Aussi la position rationaliste de Peirce est-elle en définitive moins optimiste qu’on ne pourrait le croire. Nous pouvons, certes, espérer que nos hypothèses se rapprochent indéfiniment de la vérité. Mais, à plusieurs reprises, Peirce émet des doutes sur notre capacité à atteindre le vrai, comme sur la question de savoir si la vérité ou le réel lui-même existent :
Nous sommes si loin d’avoir le droit de conclure qu’une théorie est la vérité même que nous ne pouvons pas même comprendre ce que cela veut dire205.
Qu’est-ce que la réalité ? Peut-être n’y a-t-il rien de tel du tout. Comme je l’ai dit et répété, ce n’est qu’une hypothèse de travail que nous essayons, notre seule tentative désespérée pour connaître quelque chose. Encore une fois, et il serait téméraire d’espérer quelque chose de mieux ; il se peut que l’hypothèse de la réalité, bien qu’elle marche plutôt bien, ne corresponde pas parfaitement à ce qui est206.
85Pourtant, même s’il est « certainement concevable que ce monde que nous appelons le monde réel ne soit pas parfaitement réel et qu’il existe des choses semblablement indéterminées. Nous ne pouvons être assurés qu’il n’en est pas ainsi »207, nous devons conserver un espoir intellectuel à titre d’exigence rationnelle208 :
Si nous pensons que certaines questions ne vont jamais être établies, il nous faudra alors admettre que notre conception de la nature comme absolument réelle n’est que partiellement correcte. Pourtant il nous faudra être gouvernés par elle pratiquement ; parce qu’il n’y a rien qui permette de distinguer les questions auxquelles on ne peut pas répondre de celles auxquelles on peut répondre, en sorte que la recherche devra se poursuivre comme si toutes étaient des questions auxquelles on peut répondre209.
86C’est sans doute cette exigence théorique et pratique qui caractérise en définitive le mieux l’idéal peircien de rationalité normative : éviter à tout prix les conséquences auxquelles on parviendrait dès lors qu’on aurait considéré que la rationalité et l’objectivité supposées de la science ne sont que des mythes inventés par les philosophes rationalistes. On comprend que Peirce ait pu se sentir le fils spirituel de Kant, qui avait si bien vu « le lien inséparable qui existe entre connaissance rationnelle et finalité rationnelle »210. Convaincu que la seule manière de répondre au défi de Kant, « ce pragmatiste un peu confus »211, c’était d’abjurer la chose en soi »212, Peirce a tenté de penser jusqu’au bout la troisième voie, celle d’un système de préformation de la raison pure, qui permette d’expliquer comment les normes intelligibles émergent en quelque sorte de notre nature empirique. Par là-même il a indiqué, sinon l’itinéraire à suivre en philosophie, du moins celui qui avait été le sien : l’itinéraire d’un « pur kantien, progressivement conduit de force, par étapes successives, jusqu’au pragmaticisme »213.
Notes de bas de page
1 Kant, Critique de la raison pure, Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement, 2e édition, § 27, B 166 (traduction par Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., 1944 ; 7e édition 1971, p. 144).
2 Ibid., B 167 (trad., p. 144).
3 Ibid., B 167 (trad., p. 144-145).
4 Campbell, 1987, p. 76.
5 4.8.
6 Herbert Spencer, First Principles, New York, 1862 ; John Fiske, Outlines of Cosmic Philosophy Based on the Doctrine of Evolution, Boston, 1874 (2 vol.) ; F. E. Abbot, Scientific Theism, Boston, 1885. Sur les rapports entre Peirce et les théoriciens de l’évolution, on consultera Fisch, 1986, « Evolution in American philosophy », p. 19-34 ; P. Wiener, 1972.
7 6.14.
8 6.33.
9 6.13.
10 5.266-82. Cf. Hookway, 1984, p. 4. Voir aussi Apel, 1986.
11 Kant, Critique de la raison pure, Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement, 2e édition, § 27, B 167-8 ; (traduction par Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., 1944 ; 7e édition 1971, p. 145).
12 4.8.
13 Kant, Critique de la raison pure, préface de la seconde édition, B XXX (traduction citée, p. 24).
14 7.606.
15 5.398.
16 Fisch, 1986, « Alexander Bain and the Genealogy of Pragmatism », p. 79-109.
17 5.12 ; 8.270 ; 5.542 ; 8.294.
18 2.148 ; cf. 5.417.
19 5.371.
20 6.25 ; cf. 6.101 ; 6.158.
21 5.373 ; 5.394 ; 1.390 ; 2.711 ; 3.155 ; 6.264.
22 2.643 ; 5.487.
23 5.371 n1 ; 6.101 ; 5.400 ; 6.20-21.
24 5.371 n1 ; 6.101 ; 5.400.
25 6.20-21.
26 6.301 ; 5.477.
27 5.477-9.
28 5.483 ; 5.338.
29 5.538 ; 5.418.
30 5.440 ; 6.158.
31 5.538.
32 2.664.
33 6.101 ; cf. 6.23 ; 6.148.
34 1.211 ; 5.65.
35 1.615.
36 5.480.
37 5.242.
38 5.542 ; 2.148.
39 Cf. Engel, 1984, p. 405-6.
40 5.63.
41 5.265.
42 5.311.
43 W-3, p. 345.
44 W-3, p. 344 ; cf. 5.374 ; 6.496 ; Ms 596 ; Ms 753.
45 5.512.
46 5.416.
47 5.416 (What Pragmatism is, 1905).
48 1.129.
49 5.523.
50 5.376.
51 5.375.
52 5.542.
53 5.439.
54 5.267.
55 1.19 ; 1.38 ; 1.240 ; 5.56 ; 5.444 ; 5.523 ; 5.539 ; 5.608 ; 8.123n ; 8.261.
56 Cf. Tiercelin, 1989a.
57 Thomas Reid, Inquiry into the Human Mind, 1895, chap. VI, sect. XXIV, p. 196-7 ; Essays on the Intellectual Powers of Man, Essay VI, ch. IV, p. 436 ; ch. V, p. 450.
58 Reid, Inquiry, ch. II, sect. VII, p. 110 ; ch. VI, sect. XX, p. 184sq.
59 Cf. Reid, Inquiry, chap. VI, sect. XX-XXI, p. 183, 188, 209, sect. XXIV, p. 194, 196, 199, etc. ; Essays, Essay I, ch. II, p. 231 ; Essay II, ch. V, p. 258-9 ; Essay VI, ch. V, p. 412sq.
60 5.157 ; 5.114.
61 2.192 ; 5.517 ; cf. 1.573 ; NEM-IV, p. 42.
62 5.603.
63 5.498 ; 6.496.
64 1.80 ; 1.121 ; 1.118 ; 2.753, 776 ; 5.47, 173, 586, 603-4, 418, 49, 500, 531.
65 5.451.
66 4.77 ; 7.462 ; 1.14.
67 Cf. 5.438 ; 5.502-537 ; 5.444 ; 5.509.
68 5.505.
69 6.9.
70 5.505.
71 5.452.
72 5.505.
73 5.508.
74 5.507.
75 5.498.
76 5.509.
77 5.513.
78 5.511.
79 5.514.
80 5.523.
81 5.498.
82 5.375-7.
83 W-2, p. 471.
84 4.416.
85 Ms 313.
86 5.378.
87 5.381-2.
88 5.386.
89 5.387.
90 W-3, p. 250.
91 8.118.
92 5.402n. 2 ; cf. W-3, p. 25.
93 Davidson, 1984 ; cf. Dennett, 1978, 1987 ; Engel, 1992, p. 64sq.
94 Misak insiste beaucoup sur cet aspect des choses (1991, p. 59sq).
95 W-3, p. 253.
96 Ms 657
97 Ms 673
98 W-3, p. 272-3.
99 W-3, p. 273.
100 Ms 828.
101 W-3, p. 17-19.
102 5.385.
103 5.389 ; 5.392.
104 5.384.
105 5.384.
106 2.227.
107 W-2, p. 355.
108 Ms 329.
109 Ms 408 ; cf. 7.437.
110 5.539 ; cf. 2.64 ; 1.431.
111 Cf. 1.578.
112 5.407.
113 5.408.
114 5.384.
115 Nous ne pouvons en dire plus ici sur le réalisme peircien ni sur la subtilité de sa conception de la vérité. Nous renvoyons à Misak, 1991.
116 Ms 693.
117 Ms 453 ; cf. W-3, p. 259 ; 7.659 ; 5.442.
118 Sur la méthode scientifique et le rôle qu’y jouent déduction, induction et abduction, voir Tiercelin 1993a/2013, ch. 3.
119 Putnam, 1992b, p. 74.
120 Ibid.
121 Ibid., p. 76.
122 Ibid., p. 88.
123 Ibid., p. 74.
124 8.49 ; 8.54.
125 1.256.
126 1.232.
127 5.417 ; 2.29 ; 5.311 ; 5.407.
128 1.44-45.
129 7.606.
130 5.589.
131 7.606.
132 1.55 ; 6.540.
133 5.583.
134 1.40.
135 1.51.
136 1.236.
137 RLT, p. 107
138 8.143 ; 1.43.
139 1.74.
140 RLT, p. 107.
141 Ibid.
142 Ibid.
143 Ibid., p. 107-8.
144 RLT, p. 108.
145 RLT, p. 105-122.
146 1.49 ; 1.55 ; 1.60-1.
147 1.55.
148 RLT, p. 109.
149 1.56.
150 1.58.
151 5.39.
152 5.120 ; 5.125 ; 5.110-111.
153 1.575.
154 1.282 ; 1.575 ; 5.125.
155 1.575 ;5.125.
156 1.575.
157 Ms 602.
158 5.129.
159 2.197.
160 2.198.
161 2.198.
162 2.199.
163 1.580.
164 1.573.
165 1.604 ; 5.114.
166 2.151 ; 2.161 ; 5.55 ; 5.108.
167 5.534 ; 1.573.
168 5.27.
169 5.35.
170 5.461.
171 1.574.
172 1.606.
173 Engel, 1989, p. 392.
174 3.160-161.
175 1.56.
176 Engel, 1989, p. 376.
177 5.39.
178 Ms 453 ; cf. 1.606 ; 1.630 ; 5.181 ; 2.753.
179 1.655.
180 5.60.
181 RLT, p. 109.
182 RLT, p. 111.
183 Ibid.
184 Ibid.
185 RLT, p. 110 & 112.
186 RLT, p. 111.
187 RLT, p. 112.
188 6.476.
189 1.404.
190 5.591.
191 6.10-11 ; 1.80 ; 6.567.
192 5.604.
193 6.530 ; 7.220.
194 1.80 ; 5.173.
195 1.81 ; 2.753 ; 1.121 ; 2.86 ; 5.604 ; 6.531 ; 7.38 ; 7.508 ; 7.680.
196 6.417-8 ; 4.91 ; 1.118 ; 5.45 ; 5.586 ; 5.591.
197 7.39 ; 3.422 ; 6.277.
198 5.172.
199 1.137-140.
200 Putnam, 1984, « Faits et Valeurs ».
201 Bouveresse, 1984, p. 63.
202 Cf. Rorty, 1982.
203 1.33.
204 6.425.
205 7.119.
206 NEM-IV, p. 383-4.
207 4.61.
208 NEM-IV, p. xiii.
209 8.43.
210 5.412.
211 5.525.
212 5.452.
213 5.452.
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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz
Cours 2009 et 2010
Jacques Bouveresse Jean-Matthias Fleury (éd.)
2013