1. Nature et formules du jugement synthétique a priori pratique

4Il faut noter tout d’abord qu’un tel jugement ne se trouve et ne peut être trouvé que dans l’être rationnel fini ou sensible, bref, dans le sujet tel qu’il nous est donné. Or, dans ce sujet donné, nous découvrons des impératifs hypothétiques dans lesquels la liaison entre la volonté et l’action qui lui est commandée se déduit analytiquement de la fin que se propose la volonté, d’après le principe « qui veut la fin veut les moyens », le vouloir des moyens étant contenu de toute évidence dans le vouloir de la fin. Il s’ensuit qu’une fois une fin proposée, la volonté doit obéir à une loi. Cette loi est celle qui relie objectivement la fin (comme conditionnée) au moyen (comme condition) : bref, c’est une loi théorique (un jugement synthétique a priori théorique). Que le vouloir du moyen soit enveloppé analytiquement dans le vouloir de la fin n’empêche pas le moyen d’être lié à la fin d’une façon synthétique, puisque cette liaison repose sur une loi de causalité : or toute causalité établit la synthèse entre la cause (le moyen) et l’effet (la fin). Alors que le moyen n’est pas analytiquement contenu dans la fin, le vouloir du moyen est analytiquement contenu dans le vouloir de la fin. La volonté est contrainte de recourir à l’application d’une loi de la nature qu’elle se représente et d’où elle déduit la nécessité théorique de telle action (comme réalisant la condition nécessaire de l’objet poursuivi). Mais la nécessité pour la volonté de recourir à l’application de cette loi et d’accomplir l’action théoriquement imposée par la technique (bref, le principe de son acte, non celui de l’objet) est contenue dans un vouloir préalablement posé, celui de la fin premièrement voulue : c’est la supposition préalable, l’hypothèse qui conditionne ici toute la nécessité pratique : « Si tu veux…, alors tu dois. » C’est par l’intermédiaire des actions qui réalisent la fin poursuivie que la volonté est ici liée à une loi. Or il est évident qu’une telle loi n’est qu’accidentellement, et non par elle-même et en elle-même, une loi pour la volonté, car elle ne devient épisodiquement loi pour cette volonté que sous la condition contingente de la fin proposée : autant de fins différentes, autant de lois différentes. À ce titre déjà, aucune de ces lois ne peut donc être dite, à vrai dire, une « loi de la volonté », c’est-à-dire une loi qui soit toujours et partout nécessairement imposée à la volonté, qui s’impose à elle en vertu de son essence même, qui se manifeste comme devant être sa loi dès que la volonté elle-même se manifeste.

5Mais à un autre titre surtout, ces lois ne sont pas des lois de la volonté : elles ne portent pas sur sa disposition interne, ne régissent pas son intérieur pour le transformer, l’informer, le purifier, le restaurer. Bref, elles ne portent pas directement sur sa maxime en vue d’affranchir le vouloir de toute dépendance à l’égard du sensible, mais seulement sur le contenu de l’acte, sur les fins matérielles dont la réalisation suppose l’adoption de telle maxime.

6Tout autre est cette seconde espèce d’impératif que nous avons découverte dans le sujet donné : à savoir l’impératif catégorique. Ici, la volonté n’est pas liée à une loi par l’intermédiaire des actions qui réalisent une fin proposée et par rapport à cette fin, mais elle lui est liée sans intermédiaire, de façon absolument nécessaire. La loi lui est liée a priori, étant toujours identique, quelles que soient les circonstances. N’étant pas liée à la volonté par l’intermédiaire de fins matérielles à réaliser, elle ne concerne pas ces fins, mais les dispositions internes de la volonté : elle s’impose directement (sans intermédiaire) comme maxime à la volonté, de façon à la soustraire a priori à toute maxime dont l’adoption serait conditionnée par des buts suggérés par mes inclinations sensibles. Ainsi, elle concerne bien le mobile interne de mon vouloir, non les actions réalisant des buts extérieurs. Ici, nous avons affaire à une véritable loi de la volonté :

1. parce que cette loi régit la volonté en tout temps, en toute circonstance, se manifeste dès qu’un être raisonnable, dès qu’une volonté (faculté d’agir propre à l’être raisonnable) est posée : c’est une loi inhérente à la nature même de la volonté ;
2. parce qu’elle régit la volonté elle-même : son intérieur, ses dispositions, et non l’emploi de cette faculté (abstraction faite de ses dispositions) par rapport aux fins matérielles qu’elle poursuit.

7D’autre part, nous avons bien affaire à un jugement synthétique a priori, car cette liaison de la volonté et de la loi qui l’oblige – ou encore l’obligation pour la volonté de prendre cette loi pour principe subjectif de son action, bref, pour maxime, ou encore la liaison de la maxime de ma volonté avec cette loi, ou de ma volonté avec l’action prescrite par cette loi qui doit être prise comme maxime – n’est pas analytiquement incluse dans un vouloir préalable (celui d’une fin).

8Mais essayons de préciser exactement les termes synthétiquement liés dans ce jugement. Kant présente ce jugement selon des formules très variées. Dans la Grundlegung, nous pouvons relever jusqu’à cinq formules différentes.

9Première formule, celle que nous venons d’indiquer : « La forme de l’impératif catégorique ne peut se déduire analytiquement d’un vouloir préalable » (F, § 28, p. 135, note de Kant / 420).

10Deuxième formule : « Une analyse des concepts impliqués dans la volonté ne peut démontrer que la volonté de tout être raisonnable soit nécessairement liée comme à sa condition à la règle pratique suivante – c’est-à-dire ait comme impératif la règle suivante – : “choisis ta maxime de telle sorte qu’elle puisse être comprise en même temps comme loi universelle, car c’est là une proposition synthétique a priori” » (F, § 79, p. 170 < traduction modifiée > / 440).

11Ces deux premières formules ne font pas de difficultés : si nous analysons notre volonté telle qu’elle nous apparaît en nous, êtres mi-sensibles mi-rationnels, comme faculté d’agir pour réaliser des fins posées par l’intelligence, nous ne pouvons en déduire le concept d’« impératif catégorique », mais toujours un impératif hypothétique, car toutes les fins à réaliser desquelles je peux déduire un impératif sont conditionnées par le sensible. Une simple analyse logique des concepts impliqués dans la volonté telle que nous la donne l’expérience psychologique ne pourra donc jamais nous conduire à l’autonomie de la volonté comme fondement de la volonté de tout être raisonnable, car nous ne trouverons jamais en nous un vouloir rationnel effectif d’où nous pourrions analytiquement déduire, à titre de réquisits, l’impératif catégorique et l’autonomie. Nous trouvons au contraire en nous cet impératif catégorique qui, par ce fait même qu’il nous est révélé indépendamment de toute fin poursuivie, nous apparaît comme inexplicable à partir d’un vouloir donné, bref, nous apparaît comme un jugement synthétique a priori. En d’autres termes, le vouloir rationnel (d’où l’on pourrait déduire analytiquement l’impératif catégorique) n’est en moi jamais donné, mais seulement prescrit par cet impératif ; la liaison entre l’action prescrite et ma volonté ne peut donc jamais se déduire de ce vouloir rationnel, puisqu’il n’est pas, mais doit être, puisqu’il n’est pas conçu comme antérieurement supposé par l’impératif, mais seulement comme devant en résulter, si l’impératif est obéi. Sans doute ce vouloir rationnel d’où pourrait se déduire analytiquement l’impératif existe-t-il dans un monde intelligible (l’impératif est l’aspect phénoménal du « je veux » intelligible), mais je ne le connais pas, il ne m’est pas donné, je ne puis que le supposer à partir de l’impératif qui m’est donné. En revanche, je ne puis jamais tirer cet impératif de ce vouloir qui ne m’est pas donné avant lui, mais ne m’est apporté que par lui. Il faudrait pour cela avoir une intuition intellectuelle (du vouloir intelligible) que je ne possède pas. Voir à cet égard la note de Kant, très importante (F, § 28, p. 135 / 420), sur laquelle nous reviendrons.

12Passons maintenant à une troisième formule : « La volonté absolument bonne, dont le principe doit être un impératif catégorique, ne contenant que la forme du vouloir comme autonomie, est un jugement synthétique a priori » (F, § 88, p. 176 < traduction modifiée > / 444).

13Cette formule est déjà moins claire, car Kant a distingué entre la bonne volonté et le devoir, ou impératif catégorique. Le devoir, c’est la bonne volonté jointe aux facteurs sensibles qui conditionnent sa manifestation en nous. La présence d’un jugement synthétique a priori dans le devoir est très claire : c’est en effet par le devoir – c’est-à-dire par l’obligation, laquelle se manifeste comme impératif catégorique – que nous avons posé le jugement synthétique a priori. Rien donc n’est plus clair si l’on entend par volonté bonne la volonté de l’homme déterminée par l’impératif catégorique : une telle volonté implique en effet la synthèse de la volonté absolument bonne (que nous concevons dans l’être intelligible purement rationnel) avec la sensibilité d’un sujet à laquelle elle s’impose, c’est-à-dire une volonté pathologiquement affectée, mais non sensiblement nécessitée. Cette synthèse d’où résulte précisément l’obligation morale est a priori, et c’est d’elle dont nous cherchons le fondement. Mais peut-on concevoir que la volonté absolument bonne, considérée en elle-même et non dans le caractère de contrainte enveloppé dans l’impératif qui est à son principe, c’est-à-dire abstraction faite du devoir qu’elle fait surgir dans l’être affecté de sensibilité, soit elle aussi un concept impliquant une synthèse a priori ? À première vue, on serait tenté de répondre par la négative. Mais la réponse dépend, nous le verrons, de la façon dont on conçoit cette volonté bonne.

14Nous sommes conduits par là, en effet, à examiner la quatrième et la cinquième formule.

15Quatrième formule : « [Le principe de la moralité est toujours une proposition synthétique a priori] qui peut s’énoncer ainsi : une volonté absolument bonne est celle dont la maxime peut toujours enfermer en elle-même la loi universelle qu’elle est capable d’être ; car, par l’analyse du concept d’une volonté absolument bonne, on ne peut découvrir cette propriété de la maxime » (F, p. 181 / 447).

16Ce texte n’est pas très clair. On comprenait que l’analyse du concept de « volonté » ne pût former cette propriété de la maxime, mais non que l’analyse de la bonne volonté en fût tout aussi incapable. Comment dire, en effet, que le principe de l’autonomie soit synthétique a priori parce qu’il est impossible de le déduire analytiquement de la bonne volonté, alors qu’il constitue précisément la définition même de la bonne volonté, c’est-à-dire qu’il semble être le prédicat inclus dans son concept ? D’autre part, ne peut-on pas penser que Kant n’a rien fait d’autre, dans les deux premières sections, que d’analyser le concept de « bonne volonté » pour en tirer analytiquement les différentes formules de l’impératif et l’autonomie de la volonté ? Enfin, dire que le concept de l’« autonomie de la volonté » serait analytique si nous pouvions le tirer par analyse du concept de « bonne volonté », c’est procéder à une affirmation très contestable, car si le concept de « bonne volonté » est un concept enveloppant une synthèse a priori, les propositions que l’on en tire par voie d’analyse, pour être analytiquement contenues en lui, n’en seraient pas moins pour cela des jugements synthétiques. Par exemple, quand je fais l’analyse d’un concept empirique, j’en tire une série de propositions qui sont synthétiques, car elles supposent toutes la synthèse d’une intuition empirique avec un concept. Autre exemple : si je déduis analytiquement d’une proposition synthétique a priori – par exemple, « tout changement a une cause » – cette autre proposition que « telle espèce de changement – par exemple, l’altération – a une cause », j’ai encore là un jugement synthétique a priori, parce qu’il suppose l’union du concept a priori de « cause » avec une notion de changement qui implique < une > intuition empirique.

17Réponse.

18D’abord, en ce qui concerne le dernier point, l’objection fait fausse route : il s’agit de savoir simplement si le concept d’« autonomie » peut se tirer analytiquement du concept de « mon vouloir » ou de « mon vouloir bon », antérieurement supposé, comme le concept de l’« action prescrite par l’impératif hypothétique » peut se tirer analytiquement du concept d’« un certain vouloir antérieurement supposé ». S’il peut s’en tirer, nous dirons qu’il est analytique et aucun problème ne sera posé en effet, car si l’autonomie de la volonté est identique avec une partie ou avec le tout de ce vouloir bon antérieurement supposé, elle est posée par là même nécessairement.

19Deuxième point : le concept d’« autonomie de la volonté » n’est pas analytiquement déduit de celui de « bonne volonté ». En effet, nous n’avons en nous aucune bonne volonté donnée effectivement comme un vouloir réel d’où je pourrais tirer analytiquement l’impératif catégorique et l’autonomie. J’ai seulement en moi l’idée d’une bonne volonté, qui n’est pas réelle, mais prescrite. Cette bonne volonté, j’arriverai à la définir comme autonomie, toutefois je ne tire pas l’autonomie de la bonne volonté comme un prédicat analytiquement contenu dans son concept, car ce concept considéré en lui-même ne la contient pas. Il faut, pour faire surgir l’autonomie, ajouter à ce concept la prescription que lui donne un contenu et qui lui est liée dans ma conscience morale (c’est-à-dire du devoir). Je détermine et définis ce concept de « bonne volonté » par l’intermédiaire de cette prescription (c’est-à-dire du devoir), en tant que cette prescription contient analytiquement la condition (nécessaire et suffisante) de la bonne volonté. Or le lien entre la condition et le conditionné est précisément un lien synthétique, et la condition étant ici donnée de façon absolument a priori, le lien entre la condition et le conditionné est synthétique a priori. La définition de la bonne volonté à laquelle on aboutit est donc une définition synthétique a priori. Elle est fondée sur l’analyse non de la bonne volonté, mais de la conscience morale, c’est-à-dire du devoir, qui me donne a priori la synthèse entre la volonté bonne (nominalement définie) et la prescription qui la conditionne, et par là me permet de passer d’une définition nominale de la bonne volonté (définition qui est analytique, mais vide) à sa définition réelle (qui est pleine, mais synthétique). La bonne volonté et la loi morale sont analytiquement contenues dans le devoir, mais non la loi morale dans la volonté bonne. Et cette analyse consiste en réalité à analyser la prescription elle-même pour y découvrir l’élément dernier qui présente dans sa nudité la condition de la bonne volonté. Il est donc bien vrai que l’autonomie de la volonté énonce une propriété essentielle de la bonne volonté, mais non moins vrai également que cette propriété n’est pas analytiquement contenue dans son concept abstrait. Des propriétés essentielles (par exemple, en géométrie, celle des figures d’un triangle) ne sont pas analytiquement contenues dans le concept ; tandis que des définitions (comme les définitions a priori en mathématiques ou comme les définitions empiriques a posteriori) peuvent ne pas être analytiques, mais être des synthèses d’objets, soit a priori, soit a posteriori.

20Par là, nous pouvons répondre à la question posée relativement à la troisième formule : est-ce que la définition comme « autonomie » de la bonne volonté absolument considérée, en dehors du devoir auquel elle donne naissance dans le sujet sensible, est une synthèse a priori ou un concept d’essence analytique ? C’est évidemment une synthèse, car nous ne pouvons poser cette définition que par la synthèse de la volonté (bonne) et de la loi universelle, synthèse par laquelle la volonté est constituée comme bonne, synthèse qui est enveloppée par le fait de la conscience morale en nous. Sans cette conscience morale et sans la synthèse primitive qu’elle enveloppe, une telle définition et un tel concept seraient impossibles pour nous, car < ils ne pourraient pas être découverts > par l’analyse logique du simple concept de « volonté » ou de « volonté bonne ». Il se peut que, en soi, « autonomie de la volonté », « bonne volonté » et « volonté agissant selon une maxime universelle » soient des concepts identiques. Mais ils ne le sont pas pour nous, car en nous, en vertu de la dissociation originaire du subjectif et de l’objectif, jointe à la privation d’une intuition intellectuelle, le rapprochement des deux termes (volonté et loi) ne peut être effectué que par une synthèse.

21Passons à la cinquième formule : « Ce “devoir” catégorique représente une proposition synthétique a priori, en ce qu’à une volonté affectée de désirs sensibles s’ajoute encore l’idée de cette même volonté, mais en tant qu’elle appartient au monde intelligible, c’est-à-dire pure et pratique par elle-même, contenant la condition suprême de la première selon la raison ; à peu près comme aux intuitions du monde sensible s’ajoutent les concepts de l’entendement, qui par eux-mêmes ne signifient rien que la forme d’une loi en général et par là rendent possibles des propositions synthétiques a priori sur lesquelles repose toute connaissance d’une nature » (F, p. 194 / 454).

22Cette formule est toute différente de la précédente. En effet, la synthèse est présentée ici comme ayant lieu entre l’idée de la volonté affectée par les désirs sensibles et l’idée de cette même volonté renfermant, en tant que pure, la loi de la première. Dans la formule précédente, la synthèse avait été présentée comme s’opérant entre l’idée de la volonté bonne et l’idée d’une volonté législatrice1. Mais cette différence est négligeable en l’espèce et nous le comprenons par ce que nous avons dit précédemment. En effet, pour un être comme nous, fait de raison et de sensibilité et qui ne possède nulle intuition de la liberté nouménale, l’idée de bonne volonté comme autonomie et l’idée de devoir comme volonté bonne commandant à une volonté affectée de désirs sensibles impliquent le même genre de synthèse a priori, car c’est la même chose pour nous de concevoir l’autonomie comme la condition immanente d’une volonté bonne ou de la concevoir comme la prescription qui s’impose à la volonté imparfaite, comme la condition par laquelle elle s’instaurera ou se restaurera comme volonté bonne : dans les deux cas, il s’agit de la condition de la bonne volonté (cette condition est l’autonomie) et cette condition lui est liée a priori dans le contenu de la conscience morale. Dans les deux cas, l’idée de cette autonomie ou législation universelle ne saurait se déduire analytiquement de la bonne volonté supposée donnée, puisque, loin que celle-ci nous soit préalablement donnée, son concept même nous est fourni par cette autonomie qui en énonce la condition. Exemple : soit la définition du triangle rectangle. De la définition de son seul concept (« triangle dont l’un des angles est droit »), on ne peut tirer analytiquement cette propriété : « le triangle rectangle est inscriptible dans un demi-cercle ». Il faut le construire dans une intuition pour obtenir ce jugement synthétique (synthèse du concept et de l’intuition pure sensible a priori). Ensuite, on pourra se servir de cette propriété comme condition pour obtenir un triangle : « Pour obtenir un triangle rectangle, inscris un triangle dans un demi-cercle. »

23Soit la définition de la bonne volonté. De la définition de son simple concept – « volonté » est faculté raisonnable d’agir, « bon » est ce qui vaut par soi – on ne peut tirer analytiquement cette propriété : « La bonne volonté est autonome. » Pour la découvrir, il faut se reporter au fait de la raison, c’est-à-dire au commandement qui nous indique l’autonomie comme la condition par laquelle nous pouvons réaliser cette volonté bonne. Or ce commandement n’est possible que par la volonté de l’être intelligible, volonté que ce commandement ne fait que manifester. Ainsi, cette volonté de l’être intelligible, ou plutôt l’idée de l’être intelligible et du monde intelligible, est le troisième terme rendant possible le jugement synthétique a priori : la volonté bonne est volonté autonome.

24Nous avons donc réduit toutes les formules au même dénominateur et nous pouvons exprimer le jugement synthétique a priori qu’elles renferment par cette proposition valable pour tous les cas : la bonne volonté, en elle-même (telle qu’elle est en Dieu) ou en nous, hommes (comme devoir), est une volonté dont l’autonomie est la condition.

2. Portée et signification de la solution transcendantale

25La preuve transcendantale a, au premier abord, un caractère décevant. On s’attend en effet à ce que la moralité tenue jusqu’ici en suspens comme douteuse reçoive l’appui d’une certitude supérieure qui sera celle du principe théorique supérieur (soi-disant connaissance des conditions du jugement synthétique a priori contenu dans l’impératif catégorique : liberté, monde intelligible, fondement du phénomène) capable de démontrer la réalité définitive du principe de la moralité (autonomie). Or, en vérité, ce que nous voyons, c’est simplement la réalité de la moralité apparaître comme légitime parce que la raison théorique n’apporte à l’égard des prétentions de la moralité aucun obstacle et nous permet, tout au plus, de concevoir la façon dont s’opère la synthèse a priori de l’impératif catégorique au moyen de la notion simplement conçue du monde intelligible comme fondement du monde sensible. Si bien que, au lieu d’aboutir à une certitude privilégiée sur laquelle reposerait la réalité du principe moral, nous aboutissons seulement à des hypothèses qui nous permettent de concevoir sa possibilité. Il semble alors qu’on puisse dire que, loin que la notion du monde intelligible prouve la moralité, c’est au contraire la moralité, tenue jusqu’à présent pour douteuse, qui éprouve la réalité (simplement conçue au point de vue spéculatif) du monde intelligible, réalité par laquelle cette moralité est rendue concevable. Mais comment quelque chose de douteux en soi pourrait-il jamais apporter de la certitude à quoi que ce soit ?

26Il faut dire d’abord que cette façon de faire est nécessaire parce qu’on doit conserver à la moralité son caractère de certitude primitive, irréductible à une certitude théorique supérieure, sous peine de renverser toutes les bases de la morale kantienne en faisant finalement dépendre la moralité, avec sa rectitude, de la connaissance théorique.

27Il résulte de là que l’objet de la preuve doit être de débarrasser la certitude pratique originale des doutes qui peuvent être suscités, au nom de la raison théorique, par le soupçon que cette rectitude serait sans valeur et que le jugement synthétique a priori qu’elle implique serait impossible. Il suffit de démontrer que le jugement synthétique a priori n’est pas impossible et de concevoir (sinon de connaître), en vertu des Idées mêmes de la raison, sa possibilité, pour que la certitude pratique originelle soit restaurée à l’abri de tous les doutes (car les doutes en question n’étaient pas de nature pratique, mais de nature théorique). Et par là même, les conditions de ce jugement synthétique a priori (liberté, monde intelligible), qui sont absolument nécessaires pour la possibilité de ce jugement synthétique, reçoivent une nécessité absolue, fondée sur le fait pratique, qui permet d’ajouter à leur concept spéculatif, en lui-même simplement hypothétique, le poids tout nouveau d’une certitude apolitique pratique.

28Examinons maintenant la signification et la portée de la solution kantienne.

29Les moments essentiels en sont :

1. révélation par le point de vue pratique d’un fondement positif comme troisième terme rendant possible la synthèse a priori pratique de la volonté et de la loi. Ce troisième terme, c’est le monde intelligible avec la loi qui lui est propre et qui n’est autre qu’une liberté absolue ou volonté parfaite, où s’identifient nécessairement l’objectif et le subjectif de la volonté : l’essence du vouloir (loi) et le vouloir réel (maxime) ;
2. condition négative apportée par le point de vue spéculatif : l’affirmation d’un tel monde intelligible et de la liberté n’est pas interdite par la philosophie transcendantale spéculative qui la prépare, au contraire, grâce à la distinction opérée par la raison spéculative entre noumène et phénomène.

Examinons tour à tour ces deux moments.

301. < Fondement positif : > en manifestant en nous une prescription émanant du sujet intelligible, la loi morale nous permet de concevoir, avec l’idée d’un monde intelligible, l’idée du mode d’activité de ce sujet intelligible (la liberté) et ainsi de concevoir le fondement de l’impératif. C’est le concept (et non l’intuition) du sujet intelligible comme possédant un vouloir rationnel – volonté autonome qui est liberté au sens suprême du terme –, lequel vouloir rationnel, par suite de l’intervention du sensible, ne se réalise plus infailliblement comme tel, mais est conduit à entrer en lutte dans le phénomène avec des inclinations sensibles, ce qui produit dans cette volonté essentiellement rationnelle une dissociation entre son essence et son pouvoir réel. Son pouvoir n’est plus immédiatement ni complètement adéquat à son essence, d’où la dissociation entre l’objectif de la volonté (son essence) et son subjectif, c’est-à-dire ce qui lui reste de pouvoir réel. Son essence (l’objectif) subsiste et se manifeste alors au pouvoir subjectif par l’obligation, le commandement. D’autre part, le subjectif (ou pouvoir réel de la volonté subsistant dans l’être phénoménal), qui est faculté des maximes, (a) manifeste par le libre arbitre interne le tiraillement auquel est soumis le sujet humain entre l’essence (du vouloir intelligible) et la sollicitation sensible ; (b) manifeste le degré de la force de volupté qu’il possède : soit par son impuissance à restaurer l’essence en réalisant pleinement par son pouvoir ce que l’essence exige (en réalisant pleinement par le subjectif ce que l’objectif exige) < et > c’est le choix d’une maxime d’hétéronomie, soit par sa puissance à restaurer l’essence (l’objectif) en réalisant pleinement par son pouvoir ce que l’essence exige, ce qui rétablit l’identité originelle entre l’essence (objectif) et le pouvoir (subjectif).

31Nous voyons que le véritable fondement de la synthèse pratique qui s’établit a priori pour nous dans la conscience morale entre notre volonté pécheresse (ou le concept de « volonté » en général tel qu’il est donné en moi) et l’autonomie (comme condition de la bonne volonté en soi ou en nous), bref, entre le subjectif (comme volonté imparfaite s’exprimant par des maximes, capable de faillir définitivement ou de restaurer la perfection) et l’objectif (comme volonté parfaite purement rationnelle) réside dans une identité originelle entre l’objectif et le subjectif, entre l’autonomie et la volonté comme liberté parfaite. Seulement, cette identité qui réside dans l’intelligible nous échappe à nous, qui sommes des êtres bornés, et nous nous trouvons en présence, au contraire, d’une dissociation. Aussi l’identité originelle ne se manifeste à nous que sous la forme d’un ordre de réunir ce qui est dissocié, sans que nous puissions apercevoir dans une intuition la source de cette prescription de réunion, c’est-à-dire l’identité primitive. C’est pourquoi l’union prescrite de ces deux éléments prend nécessairement en nous la forme d’une synthèse a priori. Une telle forme de synthèse s’évanouirait entièrement si, par une intuition [intellectuelle] du vouloir intelligible ou de sa volonté parfaite, nous apercevions l’unité immanente de l’objectif et du subjectif ; la synthèse se muerait alors en l’aperception d’une identité foncière et originelle où nous verrions le vouloir subjectif se déduire analytiquement du vouloir objectif, la position de la maxime se déduire analytiquement de la position de la loi. Aussi nous comprenons toute la signification de cette note de Kant, si éclairante :

Je lie l’action à la volonté, sans présupposer de condition tirée de quelque inclination ; je la lie a priori, par suite nécessairement (quoique ce ne soit qu’objectivement, c’est-à-dire sous l’idée d’une raison qui aurait plein pouvoir sur toutes les causes subjectives de détermination). C’est donc là une proposition pratique qui ne dérive pas analytiquement le fait de vouloir une action d’un autre vouloir déjà supposé (car nous n’avons pas de volonté si parfaite), mais qui le lie immédiatement au concept de la volonté d’un être raisonnable, comme quelque chose qui n’y est pas contenu2. (F, p. 135, note de Kant / 420.)

32Précisément parce que cette intuition nous a fait défaut, l’union de l’objectif et du subjectif – que nous la concevions en nous-mêmes sous la forme du devoir ou que nous la concevions abstraction faite du devoir dans la bonne volonté considérée en soi – nous apparaît comme une synthèse, car il nous est prescrit de concevoir comme réunis deux éléments (l’objectif et le subjectif) qui sont donnés toujours comme séparés. C’est seulement lorsque nous voulons concevoir la possibilité, < c’est-à-dire > la concevabilité de cette synthèse a priori, que nous concevons l’idée d’un sujet intelligible où cette identité est actuellement réalisée, et c’est en concevant le sujet intelligible comme fondement du sujet phénoménal que nous concevons la volonté autonome comme fondement de la volonté de l’homme mi-sensible, mi-intellectuel, et le commandement de son essence comme s’imposant naturellement au phénomène dont ce fondement est le principe.

33Le fondement de la synthèse a priori est donc l’idée de liberté comme idée de la causalité intelligible actuelle de l’être raisonnable. Cette causalité intelligible est conçue comme originellement parfaite : c’est le « je veux » intelligible qui enveloppe actuellement, dans la sphère de l’intelligible, l’identité entre le subjectif et l’objectif de la volonté, et qui exige, là où cette identité n’est pas actuelle, c’est-à-dire dans la volonté humaine mi-sensible, mi-rationnelle, donc hors de la sphère de l’intelligible, que cette identité soit actualisée, c’est-à-dire que la maxime choisie par le pouvoir subjectif pour mon vouloir réel devienne identique à la loi constitutive et naturelle du vouloir purement raisonnable où la maxime est originellement identique à cette loi.

34Cette idée de causalité intelligible, ou vouloir intelligible, nous est révélée par l’impératif catégorique en nous, car c’est l’impératif catégorique qui exprime directement en nous la réalité de ce vouloir intelligible, vouloir que nous ne pouvons théoriquement connaître, mais que nous ne pouvons pas pratiquement ne pas reconnaître, parce que pratiquement nous ne pouvons échapper à la conscience de son exigence, qui est celle du devoir.

35Mais cette conception d’après laquelle le fondement de la synthèse prescrite par le devoir, et par conséquent enveloppée dans l’impératif, est la liberté ou causalité intelligible de l’être raisonnable suppose, pour pouvoir être formulée, que nous ayons l’Idée qu’il y a un monde intelligible au fondement du monde phénoménal, car c’est seulement par cette Idée que je puis concevoir au-delà de l’impératif qui est en moi (phénomène) une volonté réelle où soit conçu comme éternellement actuel ce qui, dans mon propre monde phénoménal, est exigé comme un idéal et n’est peut-être jamais actualisé : par définition, une telle volonté intelligible actuelle ne peut être dans notre monde, mais dans un autre monde qui, étant le fondement intelligible du monde phénoménal, permet de comprendre que la volonté intelligible qui y prend place soit conçue comme le fondement de la volonté phénoménale qui non seulement est différente d’elle, mais, dans une certaine mesure, opposée (parce qu’elle est dissociation de ce qui, pour la volonté intelligible, est identité). Par là, la raison pratique permet d’accorder en toute certitude une réalité au noumène que la raison théorique avait distingué du phénomène lorsqu’elle avait tracé à l’entendement les limites de sa sphère et de la validité de ses lois. Le caractère limitatif de la distinction du noumène et du phénomène, qui avait dans la Critique de la raison pure un aspect surtout négatif, prend maintenant un aspect essentiellement positif, car c’est sur la positivité du noumène comme fondement réel du phénomène que repose la condition positive de possibilité de la synthèse pratique requise par l’impératif moral. Aussi conçoit-on sans peine que ce soit la seconde préface de la Critique de la raison pure, parue en 1787, deux ans après la Grundlegung, qui définisse le rapport du phénomène au noumène comme celui du Begründete < du fondé > au Grund < au fondement >, une pareille définition n’étant pleinement admissible qu’au point de vue pratique, et aussi que ce soit cette seconde préface qui insiste sur l’utilité positive de la critique.

36Toutefois, la solution positive pratique n’aurait pas été possible si la raison théorique, par sa limitation de l’entendement, n’avait pas fourni l’idée (problématique) d’un monde intelligible. Ici intervient la condition négative réalisée préalablement par la Critique de la raison pure.

372. Condition négative : la limitation du monde de l’empirie par la découverte de la relativité des lois de l’entendement, relativité dont le corrélatif est la non-impossibilité d’un monde intelligible entièrement soustrait à ces lois, permet la distinction par la raison de ce double point de vue de l’homme phénoménal et de l’homme nouménal grâce à quoi pourra se poser le principe positif (la liberté ou vouloir intelligible originel) qui rend compte de la possibilité du jugement synthétique a priori moral en nous. Ce principe positif, qui est le troisième terme rendant possible la synthèse entre volonté et autonomie – synthèse qui est par là même l’objet d’une prescription pratique : tu dois rendre ta volonté autonome en adoptant une maxime d’autonomie –, est indifféremment la liberté ou le monde intelligible à l’intérieur duquel cette liberté se développe – ce monde intelligible n’étant pas constitué autrement que par la causalité intelligible de la raison pure, c’est-à-dire par la liberté proprement dite, identique à une volonté dont la loi constitutive est l’autonomie.

< 3. > Remarque finale sur le rapport avec la conception morale de la Critique de la raison pure

38Dans la Critique de la raison pure, Kant nous disait (chap. ii de la Méthodologie : « Canon de la raison pure ») :

J’entends par canon l’ensemble des principes a priori du légitime usage de certaines facultés de connaître en général. […] Là où il ne peut y avoir d’usage légitime d’une faculté de connaître, il n’y a point de canon. [Il y a donc] un canon de l’entendement pur ; car il est seul capable de véritables connaissances synthétiques a priori [et ce canon,] c’est l’analytique transcendantale. [Au contraire,] toute connaissance synthétique de la raison pure dans son usage spéculatif étant impossible […], il n’y a pas de canon de l’usage spéculatif de la raison […]. Par conséquent, s’il y a quelque part un canon de la raison pure, ce canon ne concerne pas l’usage spéculatif mais l’usage pratique de cette faculté. (A 796-797 / B 824-825 ; II, 268 < traduction modifiée >.)

39Or dans la détermination de ce canon, au chapitre suivant, Kant ne parle pas de jugements synthétiques a priori pratiques dont les principes de possibilité constitueraient le contenu de ce canon. Néanmoins, comme il indique en tant que condition nécessaire de la possibilité de notre conduite morale la « liaison » par la raison « de la loi morale, qui n’est qu’une idée, avec une cause efficiente qui détermine, d’après notre conduite par rapport à cette loi, un dénouement correspondant soit dans cette vie, soit dans une autre à nos fins les plus hautes » (A 812 / B 840 ; II, 279), il y a bien là l’apparence d’un jugement synthétique a priori pratique (liaison à première vue inintelligible entre le conditionné et la cause efficiente) comme fondement de la moralité : et les conditions qui rendent possible ce jugement synthétique a priori – à savoir Dieu et un monde intelligible comme lieu de l’immortalité et de la béatitude (Souverain Bien) – constituent le contenu de ce canon.

40Nous voyons maintenant avec netteté la transformation profonde subie depuis lors par la philosophie morale kantienne. Le « jugement synthétique a priori pratique », expressément nommé ainsi maintenant par Kant, n’est plus la liaison a priori de la loi morale avec la cause efficiente du Souverain Bien, mais la liaison a priori entre la volonté et la forme de législation rationnelle pure, bref, l’autonomie de la volonté. La condition de possibilité de ce jugement synthétique a priori, à savoir la liberté comme causalité intelligible, autonomie, ou le monde intelligible avec sa loi (c’est-à-dire la volonté intelligible parfaite, inconditionnée, conçue comme actuelle), constitue donc maintenant l’ensemble des principes a priori du légitime usage de la faculté pratique rationnelle, bref, le contenu de ce qu’on peut appeler « canon de la raison pure [qui ne peut être que] pratique ». Autrement dit, l’Analytique de la raison pratique (premier livre de la Critique de la raison pratique) constitue ce canon pour la raison pure (pratique), de même que l’Analytique transcendantale constituait ce canon pour l’entendement pur.

41Ainsi, la philosophie morale nouvelle est toute différente de l’ancienne :

1. elle se fonde sur un tout autre jugement synthétique a priori ;
2. elle aboutit à un canon tout différent : en effet, le principe de ce canon est la liberté intelligible, qui était bannie du canon de la Critique de la raison pure ; au contraire, Dieu, l’immortalité, le Souverain Bien (et le monde intelligible – du moins en tant que condition de ces trois notions, le monde intelligible n’appartenant au nouveau canon que comme condition de la liberté) sont exclus maintenant du canon, puisqu’ils sont exclus de l’analytique de la raison pratique et rejetés dans la dialectique, où ils sont conçus non comme des conditions de possibilité de la loi morale et de la moralité, mais comme des conditions [de < l’ > intelligibilité pour nous] de son effet : c’est la doctrine des postulats.

42Ainsi achève de se prouver la thèse que nous avions indiquée dès le début sur la transformation essentielle de la doctrine morale entre la Méthodologie de la raison pure et la Grundlegung.

Figure 11. Dernière page du cours.