Solution

1. Conciliation de la nécessité et de la liberté absolue dans l’acte d’institution de l’autonomie de la volonté

4Tout d’abord, l’acte de l’institution de la législation pure pratique par la volonté, grâce à quoi s’institue l’autonomie en tant que principe (du commandement), s’il est inéluctable dans l’être rationnel et en moi-même (dans la mesure où je suis rationnel), ne soumet pas la volonté à la nécessité comme dans la spontanéité dogmatique. La législation, en effet, ne s’impose pas par elle-même à la volonté, mais la volonté de l’être rationnel la pose en toute indépendance. En d’autres termes, étant donné que dans la sphère de l’être purement intelligible, abstraction faite de toute sensibilité, la volonté n’a pas à choisir entre deux partis (et deux législations, l’une sensible et l’autre rationnelle) – puisqu’il n’y en a plus qu’un : le rationnel –, ce fait ne supprime pas la liberté de l’acte par lequel cette volonté institue comme loi de son activité la loi rationnelle pure, qui est la seule législation offerte à son affirmation. C’est pourquoi il est impossible de bannir le vouloir proprement dit, comme acte sui generis de libre position, de la faculté d’édicter la loi morale, sous peine d’extirper de cette faculté, et par conséquent du fond même de l’être intelligible, conscience, intelligence et liberté pour les remplacer par une nécessité rationnelle absolue, aveugle, fatale, où tout vouloir disparaît. C’était là l’erreur de Reinhold. Sans doute cette volonté libre n’est-elle pas une liberté de choisir et l’on peut dans ce sens refuser à la volonté la qualification de « libre » (si l’on réduit la liberté au choix) : la volonté, en effet, n’est pas libre ici de choisir autre chose que la législation rationnelle, car elle n’a rien d’autre à choisir. Dans cette mesure, on peut dire qu’elle institue nécessairement la législation rationnelle pure. La volonté est donc nécessairement autonomie de la volonté, mais par cette nécessité elle ne cesse pas d’être volonté, car cette autonomie n’est que la seule voie laissée ouverte à la volonté libre de se constituer à la fois comme libre et comme volonté. L’autonomie constituant la nature, l’essence de la volonté, qui est pouvoir absolument libre, on ne peut supprimer cette autonomie sans supprimer du même coup nécessairement cette volonté. C’est pourquoi, tant qu’il y a une volonté, et si peu qu’elle existe encore comme volonté (c’est-à-dire dans la volonté hétéronome et immorale), elle conserve toujours une certaine sorte d’autonomie (celle que nous avons appelée l’« autonomie formelle du libre arbitre intelligible ») et la distinction en elle de l’autonomie provient de l’influence d’un pouvoir antagoniste : le sensible. L’impossibilité pour la volonté de se constituer autrement comme telle ne saurait donc nous autoriser non plus à qualifier la volonté de « non libre », car dans cette auto-constitution inéluctable de soi, la volonté ne subit aucune contrainte – analogue à celle que la loi d’une essence fait subir à l’acte de sa réalisation –, car elle n’est soumise à aucune nécessité < – >, puisqu’elle n’entre dans la seule voie qui lui est ouverte que par la décision libre de s’instituer comme absolue liberté. Elle se pose, au contraire, absolument par elle-même comme ce qu’elle est, en posant absolument la législation pure par laquelle elle se constitue comme pouvoir indépendant. Cette spontanéité de la volonté autonome est bien différente de la spontanéité rationnelle du dogmatique, en ce sens que le contenu ou la loi qui est instituée par l’acte n’enveloppe d’aucune façon la nécessité de cet acte. C’est ce qui inspirera la doctrine fichtéenne du Moi absolu : je suis ce que je suis (was) absolument parce que je suis (weil) – le was ne détermine pas le weil (« Es ist so, weil ich es so mache3 »).

2. Opposition de la liberté du libre arbitre avec la liberté supérieure de l’autonomie

5Mais il est évident que dans l’homme, où la rationalité et la sensibilité s’affrontent, où par conséquent la loi de son essence rationnelle – c’est-à-dire l’autonomie de la volonté – n’est pas infailliblement la loi que suivra effectivement dans son action son être phénoménal, affecté de sensibilité, la volonté se trouve déchirée entre ce que son essence absolue enveloppe et commande et ce que la sensibilité antagoniste la sollicite de faire. Elle devra alors, pour agir, décider entre l’obéissance au commandement de son essence absolue et la soumission à l’impulsion sensible, bref, elle devra choisir sa maxime d’action et l’emprunter soit à la loi morale commandée par la raison, soit au principe d’hétéronomie dicté par la sensibilité : elle devient alors, par rapport à son essence fondamentale, c’est-à-dire par rapport à l’autonomie immanente à son être intelligible (autonomie qui est ici projetée comme loi objective idéale), faculté des maximes ou arbitre (Willkür), faculté subjective par rapport à l’essence originelle projetée comme objective, faculté oscillante qui décidera finalement de la façon dont la volonté (de l’être raisonnable fini, volonté imparfaite avec laquelle coïncide d’ailleurs cette faculté oscillante) agira réellement. Si elle opte pour l’institution de la loi morale comme principe de son action réelle, sa libre initiative confirmera son essence intelligible jusque dans la réalité phénoménale et sensible de mon être qui, nous le savons, n’est pas raison pure, mais union d’une raison pure et d’une sensibilité. Elle réalisera librement ici-bas ma liberté intelligible foncière (qui est actuellement la même dans l’au-delà), elle fera cesser ici-bas l’opposition entre l’objectif (mon essence purement rationnelle, sa loi naturelle, l’autonomie, la volonté proprement dite, le principe proprement dit, le commandement, le « comment je dois agir ») et le subjectif (mon essence rationnelle en tant qu’altérée par une sensibilité, ma volonté réelle ici-bas d’être mi-rationnel, mi-sensible, déchirée entre ces deux pôles, c’est-à-dire l’arbitre (Willkür), les maximes proprement dites, le « comment je veux agir » ici-bas), bref, elle restaurera sur le plan phénoménal l’identité entre le subjectif et l’objectif de la volonté, identité que constitue l’être actuel de ma volonté, donc l’au-delà intelligible. Si elle opte pour l’institution des maximes d’hétéronomie, sa libre initiative exprimera une ratification de l’influence sensible d’où est issue l’opposition du subjectif et de l’objectif de ma volonté, une impuissance à restaurer ici-bas l’identité fondamentale du subjectif et de l’objectif en surmontant cette influence, une défaillance qui transforme en déchéance avouée et voulue l’imperfection du vouloir humain exposé au tiraillement contradictoire entre raison et sensibilité ; elle institue donc un reniement de soi, qui installe définitivement en moi l’opposition entre le subjectif (maxime de l’action, comment j’agis en fait) et l’objectif (commandement, principe, comment je dois agir), qui établit à l’égard du sensible la servitude définitive de ma volonté humaine (parfaite dans son essence comme rationnelle, imparfaite dans son existence comme volonté d’un être mi-sensible, mi-rationnel, mi-phénoménal, mi-intelligible).

6Par cet ensemble de commentaires s’explique et se justifie ce texte de Kant :

Les lois procèdent de la volonté, les maximes de l’arbitre [Willkür]. Dans l’homme, l’arbitre est libre. La volonté qui ne concerne que la loi ne peut être appelée ni libre ni non libre, parce qu’elle ne concerne pas les actions, mais immédiatement la législation destinée aux maximes des actions (par conséquent la raison pratique elle-même). Elle est donc simplement nécessaire4 sans être elle-même susceptible d’aucune contrainte. Seul l’arbitre peut donc être dit libre5.

3. Explication de l’erreur de Reinhold

7Nous comprenons maintenant l’origine de l’erreur commise par Reinhold, et nous pouvons mesurer l’étendue de ses conséquences. La source de cette erreur vient d’une double confusion :

81. Confusion entre la liberté conçue dans son essence intelligible inaltérée et entre la liberté conçue comme dans un être imparfait (mi-intelligible, mi-sensible), c’est-à-dire sous une forme imparfaite qui suppose comme sa condition l’altération originelle de ce qu’elle est essentiellement. Bref, confusion entre la volonté et l’arbitre : Wille et Willkür.

92. Confusion entre la liberté de l’arbitre (ou libre arbitre) et la manifestation empirique de cette liberté qui conduit à définir cette liberté comme pouvoir de choisir pour ou contre la loi. Or ce qui la caractérise comme faculté n’est pas le choix pour ou contre – qui n’est que le phénomène de cette liberté – mais son action comme libre position d’une loi de causalité (maxime ou caractère).

10D’autre part, cette double confusion a sa source, comme nous l’avons déjà montré, dans une confusion entre le phénomène empirique de la liberté et la liberté elle-même. Lorsque l’être rationnel s’adresse à ce qu’il découvre psychologiquement en lui pour essayer de concevoir la volonté et la liberté, il n’a pas d’autre ressource que de les définir telles qu’elles se manifestent en lui dans l’action, c’est-à-dire dans le libre arbitre (Willkür). L’essence de sa volonté comme autonomie de la volonté morale, étant projetée hors de lui comme une loi idéale, apparaît comme étant hors de sa volonté, et ce qu’il appelle sa volonté, c’est seulement la faculté qui lui apparaît comme source de ce qu’il veut réellement (ici-bas, dans le monde sensible), c’est-à-dire comme source des maximes. On est alors inéluctablement amené à attribuer à la raison, conçue comme faculté distincte de la volonté, le pouvoir d’édicter de façon nécessaire les lois qui s’imposent à ma volonté, tandis qu’on devra confiner la faculté du vouloir dans ma faculté d’édicter librement des maximes qui seront celles de son action réelle ; l’on définira ainsi la volonté par le libre arbitre intelligible en l’opposant à la raison. Enfin, ce libre arbitre intelligible lui-même, on risquera de le concevoir non par ce qu’il y a de positif en lui, mais conformément à sa manifestation dans l’expérience, uniquement par ce qu’il y a de négatif en lui, c’est-à-dire par le pouvoir de choisir pour ou contre la loi morale, c’est-à-dire par la libertas indifferentiae, qui est en somme le plus bas degré de la liberté et comme sa négation ; car si la volonté et la liberté sont essentiellement le pouvoir d’édicter la loi morale, le prétendu pouvoir de se décider contre elle ne peut être que la définitive défaillance de cette volonté et l’anéantissement de la liberté.

11Ainsi, la fausseté de cette définition est double :

1. elle confond le phénomène empirique du libre arbitre avec le libre arbitre intelligible au-delà de ce phénomène ;
2. elle confond la volonté proprement dite avec le libre arbitre intelligible, ramenant la première au second.

Même sous cette dernière forme (identité de la volonté, de la liberté transcendantale et du libre arbitre intelligible) qui, à la vérité, était celle que Kant nous présentait dans la Critique de la raison pure, la définition ne pouvait être retenue parce qu’elle conduisait à méconnaître l’essence de la volonté, et qu’elle n’était d’ailleurs possible que par l’ignorance de son essence. C’est en effet en découvrant cette essence (dans l’autonomie de la volonté morale) que Kant a pu échapper à la conséquence tirée par Reinhold, c’est-à-dire à la dissociation du vouloir et de la raison érigée en faculté des principes. Par cette définition imparfaite, la volonté dans son essence est confondue avec la manifestation dérivée de cette essence conditionnée par une altération de celle-ci (par le sensible). La volonté, qui est en elle-même identité du subjectif et de l’objectif (de la maxime et de la loi, de l’action et du principe), est réduite à une faculté dont la nature est opposition du subjectif et de l’objectif, opposition issue d’une influence extrinsèque.

12Quant aux conséquences de l’erreur de Reinhold, nous en mesurons l’extrême gravité.

131. En dissociant entièrement la volonté de la loi morale pour rattacher celle-ci à la seule raison, on rend inconcevable ce qui fait que notre volonté se sent obligée par la loi morale. Le fondement de cette obligation est au contraire très clair si cette législation morale elle-même constitue, en tant qu’elle est posée par la volonté, l’essence absolue de mon vouloir, toujours présent au fond de moi-même, car ma racine intelligible est toujours sous-jacente à mon être phénoménal grevé d’une sensibilité.

142. Par cette dissociation, on exclut la volonté de la raison. Dans ces conditions, on ne peut voir comment, par le choix d’une maxime purement rationnelle (issue d’une faculté par conséquent étrangère à elle, puisque la volonté est hors de la raison), la volonté pourrait réaliser sa propre autonomie plus que lorsqu’elle choisit une maxime irrationnelle : dans les deux cas, elle se soumettrait à une législation étrangère ; dans les deux cas, elle semblerait s’incliner devant un déterminisme – dans un cas, sensible, dans l’autre, rationnel. Mais si la volonté n’est pas autre chose, dans son essence et constitutionnellement, que pouvoir rationnel et causalité de la raison, nous comprenons que c’est bien son autonomie qu’elle réalise, ou plutôt qu’elle restaure, lorsque, dans l’être rationnel fini et sensible, ce qui lui reste de puissance (sous la forme altérée et en elle-même déchirée du libre arbitre) se décide à expulser d’elle-même tous les motifs de détermination issus de mobiles sensibles pour se déterminer à l’action par le seul élément qui soit en elle constitutif, en prenant comme maxime de son action la loi rationnelle pure, ou loi morale, qui de toute éternité fonde son autonomie et sa réalité essentielle dans l’être intelligible.

153. L’erreur de Reinhold empêche enfin de comprendre le choix de ce libre arbitre et ce qu’il signifie. En effet, si le libre arbitre se décidait entre deux lois ou deux facteurs ou deux déterminismes qui lui seraient également étrangers, on ne verrait pas pour quelle raison il se déciderait pour l’un plutôt que pour l’autre et, dans ce cas, ou sa décision serait strictement indépendante et alors elle se ferait par hasard, ou bien elle viendrait de ce qu’un des deux facteurs est plus fort que l’autre et alors la liberté disparaîtrait. C’est l’objection adressée par Salomon Maïmon à Reinhold6. Mais si le libre arbitre n’est au fond que la liberté, en quelque sorte sous une forme déchue, et si le commandement moral n’est que la réclamation qu’élève du fond de cette puissance déchue son essence pure et originelle et constitutive, le choix de la volonté peut se représenter alors, dans celui de l’hétéronomie, comme une faillite, une impuissance, un abandon de soi ; dans le choix en faveur d’une maxime d’autonomie, comme un effort, une tentative réussie, une conquête pour s’affranchir, se retrouver, se restaurer, effort qui a sa source entièrement dans le fond du vouloir ; cet effort exprime avec précision l’auto-dynamisme du vouloir exposé à des défaillances, mais aussi capable d’un élan interne ; par là prend toute sa signification le choix comme mesure de la valeur morale qui exprime en même temps le degré de volonté et de rationalité de l’homme. Et ainsi l’imputabilité que rend possible le libre arbitre justifie le mérite que nous pouvons attribuer à la décision.

164. Nous saisissons aussi pourquoi nous avons du mal à comprendre Kant. Nous appelons « volonté » la faculté d’agir ; Kant attribue cette faculté d’agir au libre arbitre et il appelle « volonté » une faculté de prescrire un commandement, d’édicter une loi, ce qui est contraire à ce que nous entendons ordinairement par le mot de volonté. Une prescription, une loi, en effet, n’est pas une action : de quel droit alors appeler « volonté » ou bien « faculté pratique » une faculté qui n’agit pas et qui édicte des lois, même si ces lois portent sur des actions ? Mais tout s’éclaire si nous comprenons que la faculté arbitraire d’édicter une loi de l’action n’est que le résidu accidentel d’une faculté de vouloir qui, comme activité rationnelle, est entièrement constituée par l’acte institutif de la loi qui exprime le mode d’agir rationnel sans lequel elle ne pourrait être ce qu’elle est, si bien que ce mode d’agir ne fait qu’un avec elle. C’est pourquoi, lorsque, dans le phénomène, cette volonté se trouve empêchée d’être ce qu’elle est et < est > exposée à agir selon un mode d’action étranger à son essence constitutive, c’est-à-dire selon un mode irrationnel, alors dans cette volonté altérée et pour elle, ce qu’elle est originellement et essentiellement se représente comme une loi. Ainsi, la faculté qui édicte cette loi non seulement est une volonté, mais est essentiellement la volonté : la loi, c’est la volonté originelle s’adressant à la volonté dégradée pour réclamer d’elle sa restauration.

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17Nous saisissons aussi pourquoi la faculté des principes (la volonté objective) est en réalité la faculté du principe. En effet, la pluralité des principes ne peut apparaître que lorsque la volonté, originellement identique avec elle-même (comme identité du subjectif et de l’objectif), s’est dissociée en volonté objective d’une part, source de la loi, et libre arbitre subjectif de l’autre : faculté des maximes d’autonomie et d’hétéronomie. En tant que ces maximes sont conçues comme pouvant être choisies, elles apparaissent comme possédant une certaine antériorité par rapport aux choix réels, elles sont, par conséquent, conçues comme principes possibles d’action et reçoivent, du fait même de cette antériorité par rapport aux choix, un aspect objectif. En ce sens, nous pouvons parler du « principe du bonheur », du « principe du bien » ou de la « moralité ».

18Mais outre que le concept de « bonheur » ne peut jamais s’énoncer sous une forme universelle et nécessaire, c’est-à-dire sous une forme objective, parce qu’il n’est au fond qu’une simple étiquette représentant les conceptions les plus diverses, variables avec les sensibilités, donc avec les subjectivités individuelles, et qu’ainsi il ne saurait jamais être représenté comme un principe, puisqu’un principe proprement dit doit toujours être objectif, on doit ajouter que le bonheur, ou tout autre soi-disant « principe » d’hétéronomie, ne peut jamais être un principe proprement dit parce qu’aucune hétéronomie ne peut jamais exister en elle-même et par elle-même, c’est-à-dire objectivement : ce qui est le cas de l’autonomie. Toute hétéronomie réside en effet uniquement dans la dissociation du subjectif de la volonté à l’égard de son objectif, dissociation rendue possible par l’intervention du sensible ; et elle exprime le maximum de cette dissociation, le maximum de l’opposition du subjectif à l’objectif. De là résulte que l’hétéronomie appartient tout entière à une faculté subjective, celle des maximes, à la subjectivité de l’être rationnel sensible, opposée à l’objectivité de son vouloir essentiel, purement rationnel. Ainsi, il n’y a que des maximes et non des principes d’hétéronomie. Corrélativement, il n’y a qu’un seul principe objectif, celui de l’autonomie ou la loi pratique : « On entend par maxime le principe subjectif du vouloir ; le principe objectif […] est la loi pratique » (F, p. 101, note de Kant / 400 ; cf. aussi p. 136, note de Kant / 420).

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19Nous pouvons maintenant résoudre d’un seul coup toutes les difficultés signalées : l’acte par lequel l’être sensible institue de façon contingente la loi morale comme maxime de son action s’identifie dans sa racine avec l’acte par lequel la volonté de l’être intelligible – volonté pure, puisque purement rationnelle – institue de toute éternité sa législation pure et se pose de toute éternité dans son autonomie. L’acte d’une telle maxime n’est pas, en effet, autre chose que l’opération par laquelle le sujet rationnel sensible rétablit entre sa volonté d’être rationnel (sensible, subjective – celle par laquelle il agit réellement) et sa volonté objective (celle qui commande à lui en vertu de ce qu’il est comme essence intelligible) l’identité qui s’est trouvée rompue par l’introduction du sensible : la volonté autonome est originellement, dans l’être purement rationnel, identité de l’objectif et du subjectif, de la loi et de l’action. La décision de l’être rationnel sensible d’instaurer une maxime d’autonomie dans ses actes n’est que la restauration de cette identité première : la volonté de l’être rationnel sensible se décide par là à agir exactement comme sa volonté agirait de toute nécessité, c’est-à-dire immanquablement, si elle n’était que rationnelle. Puisque l’acte de l’institution de la maxime d’autonomie n’est que la copie ici-bas de l’acte éternel originel qui institue et constitue la volonté comme volonté autonome (sujette d’une législation dont elle est l’unique auteur), nous comprenons que l’acte d’institution de la maxime soit fondé réellement dans l’acte originel et éternel d’où procède l’autonomie de la volonté et que la faculté d’instituer la maxime et d’accomplir cet acte soit fondée dans la faculté de la volonté autonome. Mais comme l’être rationnel sensible a naturellement une volonté affectée d’une sensibilité, il ne peut s’élever à l’autonomie et la définir qu’en partant de l’hétéronomie réelle ou possible, et concevoir la volonté autonome qui est volonté pure, immanente à l’être rationnel pur, que comme un affranchissement à l’égard de la sensibilité de la volonté pathologiquement affectée de l’être rationnel sensible, affranchissement qui s’exprime et se réalise par la décision de bannir des motifs de son action volontaire tous les mobiles sensibles. Il ne conçoit en effet l’autonomie qu’à partir du devoir. Or le devoir implique l’hétéronomie au moins possible, parce qu’il n’exprime l’autonomie qu’en opposition avec les incitations à agir émanées du sensible. Ainsi donc, pour l’être rationnel sensible, le libre arbitre, c’est-à-dire la faculté d’instituer comme maxime de notre action la loi morale commandée par le devoir, doit naturellement apparaître comme le fondement idéal de l’autonomie : les deux actes – c’est-à-dire l’acte d’instituer la maxime d’autonomie et l’acte par lequel la volonté en elle-même dans l’intelligible se constitue comme telle, c’est-à-dire comme autonome – sont identiques au fond, sauf que l’un est éternel et nécessaire, et l’autre contingent, étant la restauration contingente de l’acte primitif troublé par un élément contingent : le sensible. Il n’y a donc aucun inconvénient à identifier les deux dans la déduction (ce qui sera le cas dans la Critique de la raison pratique). Et nous comprenons aisément comment l’un de ces actes est nécessaire (le commandement de l’autonomie est impliqué dans la nature rationnelle de l’être rationnel sensible) et l’autre contingent (l’autonomie de l’action n’est plus nécessaire dans la volonté réelle de l’être rationnel sensible, car sa réalisation dépend de la force de résistance variable du vouloir de chacun à l’égard du sensible). Nous comprenons que l’autonomie (contenu du commandement) soit en fait comme en droit non seulement nécessaire mais universelle, puisque tous les êtres rationnels sensibles sont au même titre, en tant que rationnels, membres d’un monde intelligible et, par conséquent, sont tous, dans leur racine intelligible, volontés autonomes se révélant également en tous de façon nécessaire par la même contrainte exercée par le devoir sur leurs sensibilités variables. Nous comprenons d’autre part que le fait contingent de l’institution d’une maxime ou d’un caractère soit en général nécessaire, puisque tous les êtres constitués à la fois de raison et de sensibilité sont en présence de la même opposition entre les deux facultés et doivent en conséquence prendre une décision libre, soit en faveur du commandement rationnel contre le sensible, soit en faveur de l’impulsion sensible contre le commandement rationnel. Nous comprenons enfin que cette décision libre, qui doit nécessairement intervenir chez tous, est en tous nécessairement un acte contingent engendrant de façon contingente telle maxime ou tel caractère, puisque la force respective des deux facultés en présence est différente chez tous les individus, d’où, chez chacun d’eux, des décisions différentes et qui ne peuvent être constatées qu’a posteriori [dans une expérience] comme un résultat donné d’une décision contingente.