A. Similitude générale des convergences

1Les convergences que nous voyions se dessiner dans les parties de l’« Antithétique » consacrées aux questions de morale, convergences qui toutefois n’étaient qu’esquissées, semblent se préciser dans la Grundlegung de façon définitive.

2En effet, la Critique de la raison pure nous suggérait deux voies grâce auxquelles pourraient s’identifier la liberté intelligible et la causalité de la raison. La première allait de la liberté pratique, comme causalité de la raison, à la liberté transcendantale, par l’intermédiaire du libre arbitre intelligible, source des caractères ; la seconde allait de la liberté transcendantale à la causalité de la raison en passant par le libre arbitre intelligible au moyen du concept de « causalité »1.

3Nous retrouvons ces deux voies dans la Grundlegung : l’une qui va de la liberté transcendantale ou intelligible à l’autonomie de la volonté (causalité de la raison pure), l’autre qui va de la causalité de la raison (autonomie de la volonté) à la liberté. Dans la Critique de la raison pure comme dans la Grundlegung, la supposition commune qui valide les deux processus est celle d’un monde intelligible qui constitue une sphère dans laquelle peut se développer sans obstacle, c’est-à-dire en dehors de toute atteinte du déterminisme naturel, la liberté intelligible. Enfin, la distinction du noumène et du phénomène, que l’intelligence du commun est capable de faire par le sentiment (F, p. 188 / 451) et que la Critique de la raison pure justifie par sa théorie de la sensibilité (esthétique transcendantale), rend légitime cette supposition.

B. Résultats divergents de ces convergences en apparence semblables

4Ces convergences en apparence semblables aboutissent pourtant de part et d’autre à des résultats différents. Dans la Critique de la raison pure, elles aboutissent à poser le libre arbitre intelligible comme identique à la liberté transcendantale. Dans la Grundlegung, elles aboutissent à poser l’autonomie de la volonté comme seule identique à cette liberté. La volonté est définie dans son essence uniquement par l’autonomie. De là, il s’ensuit que toute hétéronomie du vouloir est dégradation, destruction de la volonté et, par conséquent, non-liberté, puisque volonté est liberté.

5De là résulte l’interprétation donnée par certains contemporains du kantisme selon laquelle seule serait libre l’action morale et non libre l’action immorale, contresens qui compromet la responsabilité de l’agent. Mais ce contresens ne pouvait précisément pas résulter des thèses de la Critique de la raison pure qui, par la théorie des caractères, reprise d’ailleurs plus tard dans La Religion dans les limites de la pure raison (de la simple raison, blossen Vernunft), posait expressément la liberté de l’agent dans toute action (morale et immorale), donc sa responsabilité, étant bien entendu toutefois que c’est seulement par l’action morale que le sujet, libre d’agir à son gré, réalise dans sa plénitude la liberté dont il dispose.

C. Résultats en apparence opposés

6Les résultats sont donc non seulement différents, mais dans une certaine mesure opposés, puisque, pour la Grundlegung, le libre arbitre intelligible, dans la mesure où il suppose pour s’exercer l’hétéronomie ou simplement la possibilité de l’hétéronomie, tombe hors de la liberté intelligible en tant qu’elle est identifiée avec la seule autonomie.

D. Résultats en réalité différents mais non inconciliables

7Les résultats ne sont pourtant pas inconciliables, mais présentent les choses à deux points de vue différents. Au point de vue du libre arbitre intelligible (Critique de la raison pure), l’autonomie de la volonté n’est qu’un cas particulier d’un pouvoir plus général, mais ce cas particulier peut apparaître comme l’exaltation suprême de ce pouvoir qui, dans l’autonomie, ne dépend plus de rien d’extérieur à lui, matériellement et formellement. Au point de vue de l’autonomie (Grundlegung), le libre arbitre intelligible peut apparaître comme dérivant du pouvoir fondamental que constitue la volonté autonome, lequel, étant toujours capable d’instituer par lui-même une législation, peut être amené, sous certaines influences issues de facultés étrangères, à promulguer des législations dont le contenu soit tiré d’ailleurs que d’elle-même.

8Expliquons cela plus en détail. Le libre arbitre intelligible était, dans la Critique de la raison pure, identifié avec la liberté transcendantale ; cette liberté apparaît bien comme un pouvoir de se donner à soi-même une loi, mais ce pouvoir d’autonomie semble se manifester aussi bien dans le choix d’une maxime que la Grundlegung appellera « hétéronome » que dans le choix d’une maxime d’autonomie. Même lorsque la volonté choisit une maxime dont le contenu est fourni par la sensibilité, elle reste un pouvoir de légiférer par elle-même. De là il résulte que l’institution de la législation morale, source des maximes dites d’« autonomie », apparaît comme un cas particulier de l’institution de législations en général, bref, que l’autonomie de la volonté au sens étroit et fort du terme (autonomie de la volonté morale) apparaît comme un cas particulier de la causalité intelligible telle qu’elle se manifeste dans le libre arbitre intelligible, contrairement à la Grundlegung où cette autonomie apparaît constituer essentiellement, à l’exclusion de tout autre cas, le pouvoir essentiel, fondamental et entier de la liberté. Cette divergence se confirme si l’on compare dans la théorie des caractères (Critique de la raison pure) et dans la troisième section du Fondement de la métaphysique des mœurs les déductions qui s’opèrent à partir du concept de « causalité intelligible » : de cette propriété de la liberté d’instituer elle-même une loi de sa causalité par laquelle une cause est posée comme liée nécessairement à un effet, Kant tire, dans la Critique de la raison pure, la possibilité d’une multiplicité de lois différentes qui sont les multiples caractères intelligibles possibles, fondements des multiples caractères empiriques possibles. Dans le Fondement de la métaphysique des mœurs, il tire de cette même propriété de la liberté l’institution d’une seule loi possible, à savoir de la forme d’universalité comme loi de l’action rationnelle, bref, il en tire seulement l’autonomie de la volonté. Le principe fondamental est donc bien, dans la Critique de la raison pure, le libre arbitre intelligible capable d’une multitude d’actes législateurs différents, parmi lesquels on trouve l’institution d’une législation morale ; cette législation morale pourrait même bien être considérée comme l’acte suprême émané de ce principe ; mais en retour, cet acte n’est pas encore posé comme étant en lui-même le principe suprême réel d’où dérive la possibilité même de cette faculté du libre arbitre intelligible.

9Dans le Fondement, au contraire, il n’est plus question du libre arbitre intelligible : la liberté intelligible ne peut se manifester uniquement que par l’institution d’une législation morale pure et la volonté ne peut être libre que par son autonomie proprement dite ; c’est qu’en effet toute introduction, dans la loi instituée, d’un élément extra-rationnel suppose l’intervention d’un facteur sensible et la libre soumission de la volonté, dans l’acte de se donner la loi, à une faculté étrangère ; elle n’est alors plus législatrice que pour la forme : elle met librement en forme de loi et elle promulgue librement comme loi une exigence qui lui vient du dehors (son pouvoir législateur est réduit à celui du Conseil d’État sous Napoléon I^er au lieu d’être celui d’une assemblée constituante – elle a accepté librement de remettre son pouvoir à un autre). Quant au libre arbitre intelligible, c’est-à-dire à la possibilité d’instituer des législations autres que celles de l’autonomie (de poser des caractères autres que des caractères moraux), il apparaît dès maintenant comme devant dériver de l’autonomie de la volonté proprement dite sous la condition d’une sensibilité. En effet, la deuxième section nous a montré que ce pouvoir dérivait de l’opposition, dans une volonté, d’un subjectif à un objectif, mais une telle opposition n’est possible que dans un être qui, n’étant pas pure intelligence, ne se détermine plus infailliblement en vertu de la raison.

10Bref, dans la Critique de la raison pure, le libre arbitre intelligible est le principe central d’où dérivent autonomie et hétéronomie ; dans la Grundlegung, la volonté morale autonome est le principe central d’où dérive le libre arbitre intelligible sous la condition contingente d’une sensibilité.

11Toutefois, comme la possibilité d’une volonté en tant que faculté absolument distincte de la tendance sensible et irréductible à elle suppose l’existence d’un pouvoir totalement indépendant et ne prenant appui uniquement que sur lui-même, il est à penser que c’est dans la volonté morale autonome que l’on devra chercher finalement le principe réel du libre arbitre intelligible. Mais il est bien évident que cette tâche est impossible tant que la volonté morale autonome n’a pas été définitivement établie en toute certitude.

12Nous pouvons donc résumer cette divergence en disant que, dans la Critique de la raison pure, le centre de gravité de la conception éthico-métaphysique est le libre arbitre intelligible, tandis que, dans la Grundlegung, il se situe dans l’autonomie de la volonté morale.

E. Caractère différent de la certitude dans l’affirmation de la liberté comme libre choix intelligible par la Critique de la raison pure et < dans l’affirmation > de la liberté comme autonomie de la volonté par le Fondement de la métaphysique des mœurs

13On vient de voir que ce n’est pas tout à fait la même liberté qui est identifiée à la liberté transcendantale dans la Critique de la raison pure d’une part et dans la Grundlegung de l’autre. Dans la première, c’est le libre arbitre intelligible, dans la seconde, c’est l’autonomie de la volonté morale. Mais à cette différence s’en ajoute une autre relative au fondement et à la certitude de ces affirmations : l’identification de la liberté transcendantale avec le libre arbitre intelligible n’accroît en rien la certitude de notre affirmation relativement à la réalité de la liberté transcendantale ; elle ne superpose pas à l’hypothèse spéculative un savoir pratique apodictique de cette liberté. Au contraire, dans la Grundlegung, l’identification de la liberté transcendantale avec l’autonomie de la volonté conduit à un savoir pratique apodictique de cette liberté.

14Dans la Critique de la raison pure (« Antithétique »), la liberté n’est affirmée qu’au point de vue spéculatif comme une hypothèse problématiquement admise et présentant un intérêt pratique. Sa réalité n’est nullement établie par là, ni même sa possibilité, mais seulement que l’Idée de liberté n’est pas exclue par celle de la nature et ne donne naissance à une antinomie que lorsque nous sommes les jouets de l’apparence transcendantale (A 557 / B 586). La solution de l’antinomie rend possible un double usage régulateur de l’Idée : 1. au point de vue de l’antithèse, comme Idée de l’infinité de l’enchaînement causal selon la nécessité naturelle dans le phénomène, elle offre un intérêt théorique en poussant le savant à s’élever toujours plus haut dans la chaîne des causes et en l’assurant que jamais il ne s’y trouvera arrêté ; 2. au point de vue de la thèse, comme Idée de la liberté transcendantale hypothétiquement admise au fondement du phénomène, elle offre un intérêt pratique en montrant par la théorie des caractères que la liberté transcendantale peut servir d’Idée régulatrice par rapport à l’appréciation de la moralité des caractères en nous faisant concevoir un fondement qui légitimerait nos jugements d’imputabilité et l’existence des impératifs, c’est-à-dire une volonté humaine ou causalité de la raison distincte de la tendance : « C’est sur l’idée transcendantale de la liberté que se fonde le concept pratique que nous en avons » (A 533 / B 561 ; II, 91). Dans l’« Antithétique », les facteurs pratiques n’interviennent à aucun moment dans la preuve : toute la preuve repose sur la distinction du noumène et du phénomène, distinction fournie par la raison pure spéculative en tant qu’elle apporte une limite à l’usage de l’entendement. Les faits pratiques ici invoqués (jugements d’imputabilité, conscience des divers impératifs) ont pour objet non point de prouver ni même de confirmer la démonstration transcendantale, mais simplement de l’éclaircir (d’où le titre : « Éclaircissements de l’idée cosmologique d’une liberté unie à la loi générale de la nécessité naturelle »). Ces faits sont d’ailleurs considérés comme des faits d’expérience, comme appartenant à l’usage empirique de la raison ; ils ne peuvent donc valoir, écrit Kant, que « pour éclaircir le principe régulateur de la raison et non pour le confirmer (car des preuves de ce genre ne sont pas applicables aux affirmations transcendantales) » (A 554 / B 582 ; II, 104). Loin d’assumer un rôle probatoire et de prouver quoi que ce soit, les faits pratiques invoqués en l’espèce reçoivent au contraire de la solution spéculative un commencement de justification [nous ne sommes pas forcés de les traiter comme des illusions] : ils ne sont pas a priori illégitimes et impossibles.

15De plus, s’ils sont sans pouvoir pour constituer pour la raison spéculative une preuve de la non-impossibilité de la liberté, ces faits pratiques apparaissent aussi sans pouvoir pour contribuer à prouver la réalité ou la possibilité de la liberté du point de vue simplement pratique. Ils sont ici évoqués, d’une part, pour que nous concevions grâce à l’hypothèse spéculative admise problématiquement qu’ils ne sont pas irrecevables, et ils sont invoqués en retour pour nous aider à concevoir clairement cette hypothèse, une fois que nous avons établi qu’elle n’est pas spéculativement impossible.

16S’il y a une liberté – ce que n’excluent pas les résultats de la Critique de la raison pure – et si cette liberté, étant causalité intelligible, doit être faculté de poser par elle-même une loi de sa causalité, ce qui suppose une autonomie (du moins formelle), alors l’imputabilité et les impératifs ne sont pas impossibles, et nous pouvons hypothétiquement concevoir comment ces faits s’instituent. Réciproquement, les impératifs nous aident à comprendre ce que signifie la causalité intelligible par rapport à la causalité naturelle, et les jugements d’imputabilité ordinaire de la conscience commune conduisent à essayer de comprendre comment la même action peut être considérée comme appartenant à la fois à une série naturelle et à une cause intelligible (ibid. ; II, 104-105). De plus, s’il y a une volonté – comme semble en témoigner l’expérience –, c’est-à-dire un pouvoir de l’être raisonnable distinct de la simple impulsion sensible, bref, un pouvoir pratique de la raison (la raison étant la faculté des règles et des principes), il s’ensuit que cette volonté doit être une faculté de poser des règles et des principes de façon tout à fait indépendante, même quand elle tire de la sensibilité le contenu de ces principes et règles. Par là est impliquée une autonomie fondamentale de la volonté. Enfin, comme la critique de la raison pure spéculative nous enseigne qu’il y a distinction radicale entre nature et monde intelligible, rien ne s’oppose à ce que nous affirmions un monde intelligible dans lequel se développe une telle volonté libre dans sa racine. Il nous est donc permis de croire pratiquement à l’existence d’une volonté (constituant librement des principes), comme il nous est permis de croire à celle d’une liberté (instituant librement des caractères). D’où l’intérêt pratique de la critique de la raison pure spéculative : elle désarme les dogmatiques et nous permet de polémiquer avec avantage contre eux et d’opposer avec tranquillité notre point de vue au leur.

17Mais y a-t-il réellement une telle liberté, y a-t-il vraiment un pouvoir autonome de législation ? C’est ce qui n’est nullement encore définitivement prouvé par là même pratiquement. Il a été seulement établi qu’une telle hypothèse était spéculativement permise, et que, pratiquement, elle semblait devoir être admise si l’on ne contestait pas les faits pratiques < et > empiriques qu’elle conditionnait. Mais doit-elle en réalité être admise nécessairement au point de vue pratique si l’on pose empiriquement une volonté en général, des impératifs en général, des jugements d’imputabilité ? Voilà qui n’est pas encore pleinement assuré, et pour deux raisons. D’abord, bien que ces faits semblent s’accorder avec le concept de « liberté transcendantale » et paraissent l’impliquer, ils ne manifestent pas directement cette liberté en elle-même comme indubitablement réelle comme pouvoir autonome actuel. Ces faits < sont > encore susceptibles d’être interprétés indépendamment de tout recours à la liberté : il est seulement concevable que la liberté est à leur fondement, mais rien ne nous révèle directement qu’il en est réellement et nécessairement ainsi. En effet, l’imputabilité, par exemple, ne manifeste pas directement la liberté qu’elle implique, mais suppose seulement que, si elle est légitime, cette liberté a dû se manifester. Ni le concept d’« imputabilité » ni celui des impératifs en général (Sollen) ne confirment directement en nous l’autonomie de la volonté (ni, par conséquent, la liberté proprement dite) : ils s’accordent simplement avec ce concept, mais n’emportent pas nécessairement son existence. En effet, dans les impératifs en général (si l’on excepte les impératifs catégoriques), le contenu du commandement étant fourni par une faculté autre que la raison (< donc > par le sensible), la raison peut s’apparaître comme influencée par le sensible en ce qui concerne le genre de loi qu’elle décide de promulguer, et l’on ne peut donc tirer d’eux en toute certitude cette conclusion que la raison est un pouvoir indépendant du sensible et législatrice par elle-même. Dans les impératifs catégoriques, il est vrai, le contenu pourrait être, tout autant que la forme du principe, indépendant de la sensibilité et purement rationnel, mais précisément, Kant n’utilise pas ces impératifs pour mettre en évidence le fait de la raison qu’ils impliquent et la révélation nécessaire qu’ils apportent a priori de la liberté (autonomie de la volonté morale) comme leur condition qui s’exprime immédiatement en eux ; a fortiori n’effectue-t-il aucune recherche critique pour établir leur légitimité comme jugements synthétiques a priori pratiques. Kant en reste aux impératifs en général, traités comme des faits empiriques.

18Mais on a vu que la forme générale d’impératif ne pouvait précisément pas prouver (en la révélant directement) l’existence d’un pouvoir autonome de législation rationnelle (volonté). Donc un tel pouvoir ne peut rester que l’objet d’une hypothèse, voire d’une croyance pratique. Ainsi, l’existence d’une volonté douée d’une autonomie simplement formelle ou d’un libre arbitre intelligible instituant des caractères, bref, l’existence d’une volonté fondamentalement distincte de la tendance, reste dans le plan de la Critique de la raison pure une hypothèse théoriquement concevable et affirmable, pratiquement croyable, mais non encore prouvée apodictiquement au point de vue pratique, et cela malgré le recours à tout un ensemble de faits d’ordre pratique.

19Tout différent est le processus dans le Fondement de la métaphysique des mœurs. Il s’agit là non pas simplement, au moyen de faits d’ordre pratique, d’éclaircir une solution spéculative, de montrer l’intérêt pratique de l’hypothèse spéculative relative à la liberté en indiquant que, par elle, ces faits d’ordre pratique ont la permission de subsister autrement que comme des illusions ; mais il s’agit de prouver apodictiquement au point de vue pratique, par le recours à des faits d’ordre pratique, la réalité même de cette liberté. Aussi ne partira-t-on plus de faits d’expérience – ou considérés comme tels – inaptes à permettre des preuves transcendantales, mais de faits de la raison ; et d’autre part, tout en ne considérant plus comme de simples faits d’expérience les jugements d’imputabilité et la conscience des impératifs en général, tout en ne voyant là aussi que des manifestations de la raison irréductibles à l’empirie proprement dite, on choisira en tout cas parmi les faits de la raison un fait privilégié (l’impératif catégorique), pour montrer par son analyse qu’il manifeste en lui-même irrémédiablement l’autonomie de la volonté, autonomie qui est présente en lui et qui découvre l’unique condition nécessaire et suffisante de sa possibilité. On n’aura plus ensuite qu’à établir la validité de cet impératif (comme jugement synthétique a priori) pour prouver définitivement au point de vue pratique, et d’une manière évidente et apodictique, la réalité de la liberté. La liberté cesse alors d’être seulement une hypothèse spéculativement admissible et pratiquement intéressante (et même simplement l’objet d’une croyance pratique liée à des faits pratiques, croyance qu’on ne peut ni réfuter ni prouver), mais elle est l’objet d’un savoir pratique apodictique fondé sur des lois morales théoriquement indémontrables, sans doute, mais apodictiques comme les postulats de la géométrie :

Les lois morales donnent seules la connaissance d’une propriété de l’arbitre [Willkür] que n’aurait jamais découverte aucune raison spéculative – ni par des principes a priori ni par l’expérience –, et si elle l’eût découverte, la possibilité n’en aurait pu être prouvée par rien théoriquement, tandis que toutes ces lois pratiques établissent incontestablement cette propriété, je veux dire la liberté : alors il paraîtra moins étonnant de trouver ces lois indémontrables et cependant apodictiques comme des postulats mathématiques et de voir en même temps s’ouvrir devant soi tout un champ de connaissances pratiques où la raison doit trouver qu’en théorie tout lui est absolument caché, non seulement cette idée de liberté, mais encore toute autre idée hyperphysique2.

Or il est évident que c’est seulement par son identification avec l’autonomie de la volonté saisie comme le contenu nécessaire de tout impératif catégorique en nous que la liberté transcendantale pouvait, au point de vue pratique, prouver sa réalité, car c’est seulement en tant qu’elle se manifeste en nous par l’autonomie absolue qu’il nous est impossible de méconnaître son essence et que nous sommes absolument contraints, au contraire, de la reconnaître comme telle et comme absolument irréductible à toute autre faculté. Le libre arbitre intelligible du choix des caractères est posé à partir de la volonté humaine en général (immorale ou morale) ; mais ce libre arbitre intelligible n’est pas prouvé ni, avec lui, la réalité de la liberté transcendantale. Cette volonté où, en vertu de la présence d’un pôle sensible, le subjectif (pouvoir des maximes) s’est dissocié de l’objectif (autonomie proprement dite, pouvoir des principes) peut être reconnue dans n’importe quelle maxime hétéronome comme pouvoir de libre législation, de libre position d’une loi, bref, comme pouvoir essentiellement autonome ; mais elle ne saurait y être nécessairement reconnue, car, comme le contenu de la règle, étranger à la raison, implique une causalité sensible, cela suffit à rendre douteux que l’acte de poser la règle émane de ma seule volonté comme pouvoir libre, et il peut devenir en conséquence douteux aussi qu’il existe, si peu que ce soit, un tel pouvoir libre distinct de l’impulsion sensible. Ainsi donc, l’existence des impératifs en général pas plus, d’ailleurs, que l’existence des jugements d’imputabilité ne conduisent à une certitude apodictique au point de vue pratique quant à la réalité d’une liberté transcendantale. Mais s’il advient que cette réalité puisse être pratiquement établie par une autre voie de façon apodictique, c’est-à-dire par le recours à quelque autre fait (comme l’impératif catégorique), alors tous les impératifs deviendraient aussitôt par là entièrement explicables à partir de la liberté, d’une façon certaine et nécessaire.

20En somme, tant qu’il s’agit des faits d’impératif hypothétique, l’interprétation par la liberté ou par le déterminisme absolu reste permise, le fait subsiste dans cette interprétation comme dans l’autre ; au contraire, quand il s’agit de l’impératif catégorique, le fait ne peut s’interpréter que par la liberté, ou bien alors il faut nier le fait. Il faut d’autre part établir que le fait de l’impératif catégorique est tout différent du fait constitué par les autres impératifs, en ce sens qu’il est le seul à envelopper un jugement synthétique a priori. Ce jugement synthétique a priori l’établit comme un fait de la raison sui generis irréductible aux autres faits. Le résultat de l’analyse qui se poursuit dans la deuxième section < – > est d’établir la spécificité du fait moral comme fait singulier de la raison.

21Il faut donc d’abord être certain que la raison pratique ou la volonté existe en fait comme un pouvoir essentiellement et radicalement autonome, pour être certain ensuite que, quelle que soit la façon dont elle se manifeste, et à un degré si bas que ce soit, cette autonomie demeure et se manifeste par la position libre de la règle, si hétéronome que cette règle apparaisse de par son contenu. Il faut donc être certain d’abord qu’il y a une autonomie de la volonté pour affirmer ensuite avec la même certitude qu’il y a un libre arbitre.

22Ainsi, l’impératif catégorique, une fois sa validité démontrée, prouve l’existence de la liberté intelligible comme autonomie matérielle et formelle de la volonté et, par conséquent, l’existence de notre volonté comme faculté rationnelle pratique absolument distincte de la tendance et irréductible à elle.

23La volonté autonome étant ainsi le principe de toute volonté humaine en général, il s’ensuit que toute volonté humaine, même hétéronome, en dérive : elle en dérive en effet sous la condition de l’influence perturbatrice de la sensibilité, source de l’opposition d’un subjectif et d’un objectif dans le vouloir.

24Nous commençons donc à concevoir qu’il n’y a pas de contradiction à identifier d’une part, dans la Critique de la raison pure, la liberté transcendantale ou intelligible avec le libre arbitre intelligible, source des caractères intelligibles les plus différents et parfois même les plus immoraux – libre arbitre intelligible que la Critique de la raison pure pose à titre d’hypothèse pratiquement intéressante –, et à l’identifier d’autre part, dans la Grundlegung, avec la seule autonomie de la volonté.

25Néanmoins, le procédé de la Critique de la raison pure, en tant qu’il conduit à définir la liberté intelligible, nouménale, par le libre arbitre intelligible, comme faculté de poser des lois non seulement morales mais immorales (maximes et caractères immoraux), peut paraître extrêmement critiquable.

26D’abord, on définit la liberté non par son essence, mais par ce qui en constitue l’altération et peut même en constituer la destruction. Ensuite, cette altération provenant de la faculté sensible n’a été possible que sous la condition de ce sensible. Elle n’était concevable que sous la condition d’une expérience et dans une expérience où la liberté nouménale se manifestait phénoménalement comme faculté de choisir pour ou contre la loi morale, bref, dans une expérience où elle se manifestait comme phénomène, sous une forme dégradée et adultérée. Or, précisément, n’avons-nous pas constaté que cette définition ne procédait pas d’une analyse directe du contenu du fait moral comme fait de la raison, mais d’une analyse de faits psychologiques, saisis dans l’expérience psychologique comme les répercussions en nous de ce fait rationnel ? Ces répercussions psychologiques empiriques, ce sont, nous l’avons vu, les jugements d’imputabilité, la conscience empirique de notre liberté. Or cette conscience empirique de ma liberté est nécessairement négative : elle n’est que le sentiment d’être obligé (en raison de la loi morale) à agir sans nous déterminer par des mobiles intéressés – c’est bien là une propriété toute négative. Quant à la propriété positive que la liberté possède comme noumène d’obliger notre arbitre sensible, nous ne pouvons jamais nous la représenter théoriquement, ni grâce à l’expérience, ni non plus d’ailleurs a priori. Ainsi, l’homme comme être rationnel et sensible n’a l’expérience en lui que d’une faculté de pouvoir choisir une action aussi bien contrairement que conformément à la loi morale. C’est la libertas indifferentiae3. Et l’homme ne peut nullement définir par là sa liberté comme être intelligible. En effet :

1. des faits d’expérience ne pourront jamais faire comprendre un objet hyperphysique comme la liberté intelligible ;
2. la liberté consistant dans la position d’une loi rationnelle ne saurait être définie par le pouvoir de choisir le contraire de cette loi ;
3. cette faculté de choix est peut-être un signe qui nous permet de reconnaître dans l’expérience le phénomène de la liberté, mais un signe empirique n’a rien de commun avec la propriété définissant la notion d’une réalité intellectuelle, car une telle propriété doit, dans ce cas, appartenir nécessairement à la notion et constituer son caractère spécifique universel, ce que ne fait nullement le signe empirique ;
4. la liberté (comme posant la loi interne de la raison) est, par rapport à la législation interne de la raison, faculté en puissance (Vermögen) ; la possibilité de s’écarter de cette législation est au contraire impuissance (Unvermögen) – la seconde ne peut donc définir la première.

27Toutes ces objections, nous les trouvons sous la plume même de Kant dans sa Metaphysik der Sitten de 17974. Elles visent Reinhold qui, précisément, avait défini la liberté et la volonté non par l’autonomie, mais par le libre arbitre, et le libre arbitre par le choix pour ou contre la loi. Or n’est-ce pas précisément là ce que fait la Critique de la raison pure, en opposition avec le Fondement de la métaphysique des mœurs ? Le Kant de 1797, par-delà Reinhold, n’a-t-il pas critiqué le Kant de 1781 ?

28Il est nécessaire, pour répondre, de nuancer. Même dans la Critique de la raison pure, où Kant définit la liberté nouménale par le pouvoir de poser dans l’intelligible – comme maxime ou comme caractère – n’importe quelle loi de l’action, cette liberté n’est pas définie de façon négative par la faculté de se déterminer pour ou contre la loi (par la libertas indifferentiae), comme si elle ne pouvait être liberté que dans la mesure où elle serait un pouvoir distinct de celui de l’autonomie de la volonté morale, voire opposé à lui, ce qui placerait la liberté hors de la liberté véritable – comme le fait Reinhold –, mais Kant l’a définie par ce qui subsiste en elle d’absolument positif : à savoir par l’acte d’instituer une loi de causalité quel que puisse être d’ailleurs le contenu de cette loi. Car même dans le cas où ce contenu est opposé à celui de la loi morale, c’est-à-dire à la causalité de la pure raison en tant que pure, l’acte qui la pose est toujours, par le fait même de poser librement une loi, l’acte positif de causalité de la raison, la propriété positive d’une liberté5. Il est bien vrai sans doute que, par là, la liberté n’est pas définie par son essence (l’autonomie de la volonté morale), < et > qu’elle est définie d’après une manifestation générale de cette essence, manifestation dérivée qui implique son altération ; mais il n’en est pas moins vrai qu’elle est définie cependant par ce qui, dans cette manifestation, retient quelque chose de ce qu’il y a de positif dans son essence originelle et non pas, comme chez Reinhold, par ce qui, dans cette manifestation, est purement négatif et s’oppose à ce positif. Dans ses observations, rédigées en 1796 et parues en 1797, Kant distingue en effet entre la volonté, le libre arbitre – qui sont des facultés intelligibles différentes – et la libertas indifferentiae ou choix pour ou contre la loi, qui n’est que le phénomène du libre arbitre intelligible avec lequel Reinhold l’a confondu à tort. Or ce n’est pas par ce pouvoir phénoménal et tout négatif de choix, mais par ce pouvoir positif de décréter des maximes que Kant définit dès 1781 le libre arbitre intelligible que, dès 1785, il opposera à la volonté définie comme faculté de poser la législation morale.

29Kant n’a donc pas commis l’erreur de Reinhold, il n’a pas confondu la manifestation empirique du libre arbitre avec le libre arbitre intelligible lui-même, il n’a pas défini du positif par du négatif. Sans doute, en définissant la liberté nouménale par le libre arbitre intelligible, ne l’a-t-il pas définie par son essence et l’a-t-il conçue seulement par une manifestation intelligible dérivée de son essence, mais il ne l’a pas non plus définie par ce qu’il y a de simplement négatif dans cette manifestation. Enfin, s’il n’a pas donné une définition par l’essence (par l’autonomie de la volonté morale), il en a donné en tout cas une définition générale (par la libre position d’une loi de causalité).

30Il n’en demeure pas moins que la définition de 1781, si elle n’est pas fausse, demeure critiquable et insuffisante. En effet, si elle ne tombe pas dans le négativisme de Reinhold, elle laisse échapper, avec l’essence de la liberté, ce qu’il y a de fondamental en elle, puisque l’autonomie est le fondement réel d’où dérive le libre arbitre intelligible, fondement sans lequel l’existence et le comment même de cette dernière faculté < sont > inconcevables. Or cette insuffisance provient, tout comme l’erreur plus grave de Reinhold, d’un recours à l’expérience. Dans la Critique de la raison pure, Kant n’a pas comme Reinhold confondu l’expérience de la liberté avec la liberté elle-même, mais ayant recherché sa définition de la liberté nouménale en partant de l’expérience (à savoir l’expérience du libre choix entre des maximes diverses, de la diversité des caractères joints à la coexistence des jugements d’imputabilité) au lieu de partir du fait de la raison (la conscience de la loi morale telle qu’elle nous est donnée dans nos jugements de moralité), il était amené fatalement à substituer au concept essentiel de cette liberté en soi (comme autonomie de la volonté morale) un concept seulement dérivé de cette essence, et incapable de la décrire originellement. En effet, l’expérience que j’ai de la liberté étant son phénomène dans mon être sensible, < elle > suppose comme sa condition dans l’intelligible lui-même une altération originelle de l’essence de la liberté nouménale, altération conditionnée par la présence du sensible en général. Cette faculté dérivée, aussi condition du sensible, c’est le libre arbitre intelligible ou faculté des maximes que conditionne la distinction entre la volonté d’un objectif et d’un subjectif – distinction due à l’introduction de la faculté sensible. Si donc – à la différence de Reinhold – je fais abstraction dans ma conception de la liberté, à partir de l’expérience que j’en ai, des caractères et des conditions inhérentes à cette expérience dans mon être sensible empirique, je ne confondrai plus dans ma définition – ainsi que Reinhold – le phénomène empirique de la liberté, tout négatif, avec le libre arbitre lui-même, qui est déjà une faculté positive. Toutefois, le concept auquel j’aboutirai sera non celui de la liberté nouménale originellement essentielle, mais celui d’une liberté intelligible dérivée et altérée, car c’est cette liberté-là et non une autre qui est dans l’en soi le fondement de mes expériences. Ce concept de « liberté » n’est pas faux (comme celui de la liberté chez Reinhold), car il existe bien dans l’intelligible différentes sortes de causalités intelligibles qui sont source de caractères différents. Et ces libertés intelligibles, en fondant effectivement des expériences, à savoir les expériences des différents caractères, permettent à ces expériences, malgré leur aspect négatif, de n’être pas entièrement dépourvues de sens par rapport à la liberté vraie. En effet, la liberté intelligible du choix des caractères est ce dont l’existence (spéculativement supposée) me permet de me représenter à chaque instant, c’est-à-dire phénoménalement, la liberté d’instituer hors du temps, c’est-à-dire dans l’intelligible, la règle qui vaut pour l’ensemble de mes actions. Mais si une telle définition n’est ni fausse ni inféconde, elle est insuffisante : elle ne nous a élevés qu’à la conception de la liberté intelligible en général comme faculté de poser librement des lois quelconques de causalité, et non au concept de la liberté intelligible essentielle comme faculté de poser librement la loi morale et de réaliser ainsi une parfaite autonomie. Or c’est cette essence qu’il faut atteindre, puisqu’elle est le principe de toutes les manifestations dérivées incluses dans la définition de la liberté intelligible en général, et que c’est par cette essence seulement que la seconde devient explicable.

31Remarque 1. Puisque la liberté intelligible comme pouvoir d’instituer librement n’importe quelle loi de causalité (n’importe quelle maxime ou n’importe quel caractère) est conçue comme étant déjà, dans le monde nouménal, une manifestation dégradée de la liberté originelle et essentielle dont la cause serait due à l’influence du pôle sensible, on devrait admettre à l’intérieur de l’intelligible lui-même un premier dédoublement entre l’essence intelligible de la liberté et son phénomène intelligible. Phénomène, véritablement, puisqu’il manifeste l’essence originelle de la liberté tout en l’altérant. Phénomène intelligible et non empirique, d’autre part, car l’altération de l’essence originelle par la seule présence du sensible se produit dans la sphère même de l’intelligible comme liberté intelligible des caractères et précède, en même temps qu’elle les conditionne, les diverses manifestations dans le sensible, dans le phénomène empirique, de la liberté intelligible ainsi dégradée (c’est à savoir les caractères empiriques). On comprend comment Fichte a pu dans sa troisième philosophie, à partir de certaines élaborations de concepts issues du kantisme, aboutir dans sa doctrine à une distinction entre le phénomène (intelligible) de la liberté originelle et essentielle et le phénomène (empirique) de ce phénomène. L’idée d’un phénomène intelligible comme première altération de la liberté originelle et d’un phénomène du phénomène comme manifestation dans l’expérience du phénomène intelligible jouera un rôle très important dans la doctrine fichtéenne de 1804.

32Remarque 2. Dans la Méthodologie, la liberté pratique démontrée par l’expérience avait été décrite, malgré son caractère empirique, de façon positive comme causalité de la raison et pouvoir de se déterminer indépendamment de la sensibilité. Dans l’« Antithétique », où l’introduction de la liberté transcendantale dans la liberté pratique conduit à modifier le concept de celle-ci et à en faire quelque chose de mixte où interviennent des éléments empiriques et des éléments non empiriques, elle est décrite en fait de façon négative comme pouvoir de choisir entre maximes hétéronomes et maximes d’autonomie (en rapport avec la notion d’imputabilité), donc comme choix pour ou contre la raison. Mais ce choix est rattaché au pouvoir positif du libre arbitre intelligible d’instituer à son gré des législations, c’est-à-dire des lois de causalité. Toutefois, Kant ne semble nullement réduire, dans l’« Antithétique », à ce sentiment de pouvoir agir pour ou contre la raison (c’est-à-dire à l’aspect négatif) l’aspect empirique du libre arbitre, du moins expressément.

33Notons enfin que, dans la Méthodologie, si Kant tend à définir la liberté morale par la causalité de la raison pure, en opposition avec l’impulsion sensible, dans l’« Antithétique », où il introduit avec la liberté transcendantale la liberté κᾰτ’ ἐξοχήν < (par excellence) >, il tend à placer, au contraire, dans le libre arbitre intelligible le centre de la liberté morale. Dans le Fondement de la métaphysique des mœurs, Kant revient à la définition fondamentale de la liberté morale par une causalité de la raison pure en opposition avec le sensible, mais il opère la synthèse de cette définition avec le libre arbitre intelligible de l’« Antithétique » dans le concept d’« autonomie de la volonté », où le maximum de causalité rationnelle indépendante du sensible exprime le maximum de liberté intelligible : l’essence de la liberté transcendantale.

34Remarque 3. L’essence de la volonté humaine (morale ou immorale) étant l’autonomie de la volonté (principe du devoir moral), il s’en ensuit que l’essence du vouloir est purement et exclusivement morale, quelles que puissent être d’ailleurs ses manifestations. C’est précisément pour cela que toute manifestation de notre volonté a nécessairement un caractère spécifiable au point de vue moral : soit comme réalisant l’essence morale, soit comme l’adultérant. Cette faculté exclusivement morale se manifeste seulement dans la conscience morale avec sa pureté originelle : sans la conscience morale, il serait impossible non seulement de prouver que j’ai une liberté, mais encore que j’ai simplement une volonté (qui me distingue de l’animal). Au contraire, l’imputabilité et la conscience des impératifs en général supposent la volonté beaucoup plus qu’elles ne la prouvent : au lieu de conduire à la certitude de notre vouloir, il faut que ce vouloir ait été préalablement l’objet d’une certitude pour que l’imputabilité et les impératifs en général soient fondés dans leur spécification.

35Conclusion. Il n’y a pas de contradiction à identifier la liberté transcendantale avec l’autonomie, et la liberté transcendantale avec le libre arbitre intelligible. Dans le premier cas, on l’identifie avec la liberté essentielle ; dans le second, avec l’ensemble des manifestations possibles de cette liberté essentielle. Mais par la première identification, on peut prouver apodictiquement la réalité de la liberté transcendantale au point de vue pratique ; avec la seconde, on ne le peut pas, car aucun fait (de la raison) ne manifeste indubitablement dans notre conscience, d’une façon apodictique, la liberté transcendantale sous forme de libre arbitre intelligible, tandis qu’il y a un fait (l’impératif catégorique) qui manifeste indubitablement en nous de façon apodictique la liberté transcendantale sous la forme de l’autonomie.

A. Deux plans différents pour établir les convergences

37Nous avons vu que des convergences à peu près semblables aboutissaient de part et d’autre à des résultats différents. C’est qu’elles se développent de part et d’autre sur des plans différents.

38Dans la Critique de la raison pure, la série des équations était la suivante :

Liberté pratique ou faculté d’agir en vertu d’impératifs en général = volonté humaine en général (morale ou immorale) = faculté d’agir en général selon des principes = causalité de la raison en général (et non pas seulement causalité inconditionnée de la raison pure) = spontanéité de la raison pratique = volonté instituant librement des lois (autonomie simplement formelle) = libre arbitre intelligible instituant des caractères (moraux ou immoraux) = liberté transcendantale.

39Sur le même plan, un autre ordre des équations pouvait être indiqué :

Liberté transcendantale = pouvoir de causalité libre = libre institution de lois de causalité = libre position des caractères = volonté humaine comme faculté rationnelle de principes ou règles générales d’action.

40Dans le Fondement de la métaphysique des mœurs, la série des équations est la suivante :

Devoir moral (Pflicht) = impératif catégorique = causalité inconditionnée de la raison pure = absoluité de la raison pure pratique (ou de l’être raisonnable) comme fin en soi = autonomie de la volonté = liberté intelligible ou transcendantale.

41Ou encore, sur le même plan, l’ordre suivant :

Définition positive de la liberté transcendantale = libre institution d’une loi de causalité = autonomie de la volonté, etc.6.

B. Origine de cette différence de plans

(d) Conclusion

50Nous pouvons maintenant embrasser dans leur ensemble les causes en vertu desquelles Kant ne semble pas concevoir dans la Critique de la raison pure que l’impératif catégorique recèle, au point de vue pratique, la preuve apodictique de l’existence de la liberté intelligible.

51Parce que s’il conçoit que l’impératif catégorique ou causalité inconditionnée de la raison pure suppose – tout autant, d’ailleurs, que les impératifs catégoriques, bref, comme tout Sollen en général – la liberté transcendantale ou causalité intelligible, il n’a pas encore aperçu que cet impératif catégorique est le cas privilégié où cette liberté intelligible elle-même, et comme telle, manifeste immédiatement sa présence à l’intérieur de nous. La causalité inconditionnée de la raison pure, ou impératif catégorique, est considérée à ce moment-là par Kant comme ne faisant que réaliser ou exprimer en nous, de la façon la plus parfaite, notre liberté pratique, dont le concept à ce moment-là est toujours en lui-même différent de celui de la liberté transcendantale – même si on le rattache subsidiairement, dans l’« Antithétique », à la liberté transcendantale qui s’y introduit comme l’un de ses ingrédients – ou causalité intelligible, et représente seulement une causalité de la raison indépendante de la causalité du sensible (affranchissement à l’égard du sensible). Or nous savons que primitivement, dans la Méthodologie, cette liberté pratique saisissable par l’expérience psychologique était tout à fait indifférente à la solution du problème spéculatif de la liberté transcendantale, et que nous pouvions la concevoir comme subsistant entièrement (en tant que spontanéité rationnelle) au cas d’une solution négative de ce problème. Ultérieurement, dans l’« Antithétique », lorsque l’Idée de liberté transcendantale s’introduit comme l’un des facteurs de cette liberté pratique (qui cesse alors d’être purement empirique), c’est non pas en tant qu’elle y est présente elle-même, mais en tant qu’elle y figure à titre d’Idée ou d’objet de croyance, cette croyance ne pouvant pas être dissociée du sentiment psychologique de ma liberté pratique, lequel requiert impérieusement le sentiment de responsabilité, ce qui suppose un fondement d’imputabilité. La liberté transcendantale ou intelligible reste donc elle-même en dehors de cette liberté pratique qu’elle conditionne : cette liberté pratique ne nous la fait point connaître pratiquement d’une façon immédiate, mais nous renvoie à elle comme à un objet en soi absolument inaccessible (non seulement théoriquement mais pratiquement). Cet en soi, nous pouvons le poser comme objet de croyance, mais il n’est pas en quelque sorte donné avec la loi morale qui en serait la ratio cognoscendi. En d’autres termes, la causalité inconditionnée de notre raison, ou impératif catégorique, ne nous fournit pas l’inconditionné lui-même, en chair et en os. La raison pratique n’est pas encore conçue comme apportant la réalité de l’inconditionné, dont la raison théorique ne fait qu’apporter la simple Idée. Elle aussi reste conçue de la façon la plus strictement formelle qui soit, elle non plus ne peut jamais dépasser la sphère subjective de l’Idée. Il en résulte deux conséquences capitales :

521. L’impératif catégorique ne peut fournir un point de départ privilégié pour démontrer l’existence de la liberté intelligible. Celle-ci restera donc simplement l’objet d’une croyance toujours légitime, puisque la raison spéculative ne peut la réfuter et que l’intérêt pratique nous conduit à la poser à partir des deux faits saisis en nous, et qui sont le sentiment de la responsabilité (conduisant à la liberté proprement dite) et l’existence des impératifs (Sollen) en général (conduisant à la causalité de la raison : la spontanéité de la raison permettant de lier celle-ci à la liberté).

532. L’existence de l’impératif catégorique pose un problème difficile à résoudre : celui de la possibilité pour nous d’y prendre intérêt, en d’autres termes, celui du fondement subjectif de notre obligation. Si en effet la raison pratique est elle aussi une raison formelle, enfermée dans la sphère subjective de l’Idée qui tend vers l’inconditionné sans jamais nous l’apporter, en vertu de quel pouvoir arrivera-t-elle à imposer à l’être sensible que nous sommes le devoir d’obéir à la législation pure et a priori qu’elle a pu promulguer ?

54Au contraire, dans le Fondement de la métaphysique des mœurs, la loi morale exprime directement l’inconditionné et nous l’apporte en chair et en os pratiquement : la loi morale est la loi même de notre être intelligible, de notre être en soi. La volonté autonome est la volonté parfaite que je possède actuellement comme être intelligible : « ce “je dois” est un “je veux” qui vaut pour tout être raisonnable à la condition que chez lui la raison soit pratique sans empêchement » (F, p. 185 / 449). « Ce que l’homme doit moralement, c’est ce qu’il veut proprement de toute nécessité comme membre d’un monde intelligible » (F, p. 196 / 455). L’inconditionné est bien au fond de moi-même, en tant que j’y découvre un être intelligible non comme quelque chose d’idéal, comme l’objet d’une Idée, mais aussi comme quelque chose d’actuel et de présent. L’inconditionné ne revêt l’aspect de l’idéal que pour l’être mi-intellectuel, mi-sensible que je suis et qui est lié à l’inconditionné comme à son fondement intelligible, bref, il n’est l’idéal que pour l’être phénoménal auquel il s’impose. Pour l’être intelligible proprement dit, il n’y a plus de devoir moral (Pflicht), plus de devoir-être (Sollen) en général, plus d’opposition entre ce devoir-être et l’être, et par conséquent il n’y a plus d’Idée, car l’inconditionné est en lui actuellement. C’est seulement pour le conditionné, pour l’être phénoménal, que l’inconditionné n’est pas et doit être, qu’il est par conséquent l’objet d’une idée à réaliser, d’un devoir11.

55Nous voyons par là combien la raison pratique telle que Kant la conçoit maintenant nous fait toucher à l’intelligible lui-même, combien elle nous élève au-dessus de la sphère du subjectif qui est celle de l’Idée, sphère à l’intérieur de laquelle nous confinait la raison spéculative et où les premières conceptions kantiennes critiques tendaient à confiner aussi la raison pratique elle-même. C’est précisément parce qu’elle nous apporte pratiquement l’inconditionné lui-même en tant qu’actuel que la raison pratique, en tant qu’elle le révèle (dans la loi morale), reste opposée à la raison théorique pour laquelle cet inconditionné reste incompréhensible, c’est-à-dire insaisissable12 : la raison théorique ne comprend qu’en énonçant la condition de ce qu’elle veut comprendre, car c’est par cette condition seule qu’elle a conscience de la nécessité de ce qu’elle connaît, et ainsi le comprend. Mais il lui faut alors s’élever à la condition de cette condition et ainsi de suite à l’infini, sans jamais pouvoir saisir le nécessaire inconditionné dont elle admet pourtant le concept. Aussi ne peut-elle pas comprendre l’inconditionné que lui offre la raison pratique, puisqu’elle ne pourrait le connaître qu’en en découvrant une condition, ce qui est par définition exclu (cf. F, p. 209 / 464) : la nécessité inconditionnée, qui est un idéal de la raison théorique, est un actuel pour la raison pratique et, par conséquent, doit se situer hors de la sphère de la raison théorique, c’est-à-dire être incompréhensible pour celle-là.

56Par la loi morale, moi, être rationnel mais fini, donc sensible, j’accède à l’inconditionné, actuellement présent au fond de moi. Par cette immanence de l’inconditionné actuel dans la loi morale devient alors aisément explicable l’intérêt que nous pouvons y prendre et l’obligation qu’elle nous impose. La loi morale étant la loi même de notre être intelligible inconditionné (conçu au fond comme une substance absolue, à la façon de la monade leibnizienne), l’inconditionné (mon moi véritable) étant en nous fondement du conditionné (mon moi phénoménal), il en résulte que la loi morale doit fonder notre être sensible soumis à des lois naturelles et qu’elle doit par conséquent s’imposer à nous, être phénoménaux, comme un devoir.

57Il est évident qu’une telle solution était impossible dans les perspectives qui étaient laissées ouvertes au temps de la Critique de la raison pure.

58La loi morale pure et inconditionnée apparaissait comme l’un des modes de la causalité de la raison, mode où la raison agit absolument seule. Mais cette loi était considérée comme manifestant le caractère inconditionné de la raison, elle n’était pas estimée devoir – ou pouvoir – nous apporter l’inconditionné lui-même, nous donner pratiquement la réalité actuelle de la liberté transcendantale. La raison pratique restait donc conçue comme faculté formelle, tendant à l’inconditionné, mais ne parvenant jamais à nous faire mettre la main sur lui. Mais par là était enlevée toute possibilité de chercher du côté d’un tel inconditionné actuel le fondement de l’obligation imposée par la loi, et de l’intérêt qu’elle suscite en nous. Aussi était-il nécessaire d’en chercher la source ailleurs ; il ne pouvait être question de découvrir cette source dans une autonomie de la volonté posée comme la manifestation adéquate, ou la connaissance pratique, de l’inconditionné. Il fallait aller au-delà de la loi morale, dans des inconditionnés autres que la liberté intelligible et qui ne peuvent être conçus qu’en Idées par la seule raison théorique, à savoir Dieu et l’immortalité comme conditions de possibilité du bonheur en rapport avec la vertu, bref, comme conditions du Souverain Bien. Ainsi, l’intérêt que je prends à la législation rationnelle morale (l’obligation qu’elle m’impose) devait se fonder ailleurs que sur cette loi elle-même, d’une façon indirecte, sur un idéal de la raison pure, ce qui introduit une certaine hétéronomie. Au contraire, la moralité (et l’obligation qu’elle nous impose) se fonde, à partir de la Grundlegung, directement sur la loi morale elle-même, sur l’inconditionné qu’elle révèle immédiatement, sans le recours oblique à l’idée d’un bonheur proportionné à la vertu – c’est-à-dire qu’elle se fonde maintenant conformément à l’autonomie. Elle n’a plus à recourir à un Idéal de la raison comme fondement a priori de sa validité et de sa légitimité, mais parce qu’elle nous apporte l’inconditionné en acte, elle se fonde sur lui, qui dépasse par son actualité immanente toute Idée, tout idéal, et qui fonde au contraire en lui toutes les Idées, tous les devoir-être (Sollen), tous les idéaux.

59Nous avons déjà indiqué deux causes de la séparation établie par Kant, à l’époque de la Méthodologie de la Critique de la raison pure, entre la morale et la philosophie transcendantale d’où elle était exclue. La première de ces deux causes était la réduction à une liberté pratique entièrement démontrée par l’expérience, et indifférente à l’idée de liberté transcendantale, de < cette > liberté à laquelle la raison pratique donne des lois. La seconde était que la morale, même si elle fournissait une législation absolument pure et a priori, n’était pas une discipline pure, puisqu’elle requérait pour fondement de son concept essentiel, c’est-à-dire de l’obligation morale, un élément destiné à troubler la pureté de la raison : le bonheur, conçu comme lié à la vertu. Nous apercevons ici, pour expliquer cette doctrine, une troisième cause peut-être plus haute que ces deux-là : c’est l’ignorance du caractère propre de la raison pratique qui ne serait pas seulement une faculté purement formelle fournissant une législation formelle, mais une faculté ayant, par l’autonomie de la volonté qu’elle manifeste, qu’elle rend possible en nous, un contenu qui dépasse le formalisme d’un idéal vide, c’est à savoir la révélation de l’inconditionné lui-même dans son actualité immanente (comme volonté sainte), et fondant par elle l’autorité qui impose à notre respect cette loi de l’autonomie. Aussi voyons-nous la Grundlegung rejeter expressément la doctrine du canon de la raison pure par la remarque suivante (F, p. 186-187 / 450) : l’intérêt que nous pouvons prendre à la loi à cause du rapport qui s’établit par elle entre la vertu et le bonheur ne saurait fonder dans sa racine notre détachement du sensible et notre respect de la loi, parce qu’au contraire cet intérêt suppose préalablement ce détachement et ce respect.

60En effet, n’admettre le bonheur que comme effet proportionné à la vertu, c’est supposer préalablement, de toute évidence, qu’on s’est détaché du sensible pour placer avant tout comme condition première, elle-même inconditionnée, de notre détermination le respect du devoir [et poser le devoir < – > avant le bonheur et n’admettre le bonheur que sous condition du devoir]. L’erreur de Kant dans la Méthodologie serait donc d’avoir fondé l’intérêt pour le devoir ou la vertu (qui repose directement sur la révélation < en nous > de la racine intelligible de notre être phénoménal) sur un intérêt qui est en réalité l’effet et non la cause de cet intérêt pour le devoir. Par là, on retombait, du moins en apparence – et peut-être finalement en réalité –, sur une doctrine d’hétéronomie. En effet, on se trouve devant l’alternative suivante : ou bien l’intérêt pour le Souverain Bien est conditionné par l’intérêt pour la loi, donc il ne peut, comme Kant le dit dans la Méthodologie, fonder l’intérêt pour la loi, et le fondement de cet intérêt reste à rechercher ; ou bien, contrairement à ce que dit Kant dans la Grundlegung, l’intérêt pour le Souverain Bien est primordial < et > ne repose pas sur notre intérêt pour la loi, mais au contraire fonde ce dernier : comment alors s’explique notre intérêt pour le Souverain Bien en opposition avec notre intérêt pour < ce qui est purement et simplement sensible > ? En ce que ce Souverain Bien nous paraît donner un bonheur plus vrai et plus certain que le bonheur issu de la recherche pure et simple < de ce qui est sensible > ; dans ce sens, le fondement de notre intérêt pour le Souverain Bien est < hédonique >, et en tant que le Souverain Bien fonde notre intérêt dans la moralité, celle-ci reçoit un principe d’hétéronomie. Ce qu’il fallait démontrer.

Figure 10. L’erreur de Kant dans la Méthodologie.