Chapitre 16. Deuxième question : la méthode rationnelle dans le Fondement de la métaphysique des mœurs
p. 217-223
Texte intégral
1Le fait qui sert de point de départ à toute investigation, c’est le fait du jugement moral dans toute conscience humaine. Ce fait est indiscutable et Kant en tire « le concept de moralité universellement reçu » (F, 2e section, § 89, p. 177 / 445).
2Qu’est ce fait ? Non un fait d’expérience, mais un fait de la raison (c’est-à-dire la raison pratique immanente qui se manifeste avec son infaillibilité dans la conscience de chacun). Le devoir, en effet, ne nous est pas présenté comme un donné, psychologique ou autre, mais comme une prescription, fondement du jugement de valeur porté sur les actions accomplies. Bref, dans ce devoir se manifeste le pouvoir de la raison de juger ce qui est (les actions données) par rapport à un idéal (devoir-être), idéal qui, par définition, ne peut être objet d’expérience, puisque l’expérience porte sur ce qui est et non sur le devoir-être.
3Comment Kant va-t-il donc procéder dans son investigation ? Va-t-il s’élever de ce fait indubitable de la raison (« Quid facti ? ») à ses conditions de possibilité (« Quid juris ? ») pour nous expliquer ainsi le fait originairement donné et rendre vaines toutes les tentatives de le sophistiquer ? Oui, dans un certain sens, d’autant plus qu’on nous a fait remarquer que, laissée à elle-même, la conscience humaine ne mettait jamais en doute ce fait moral originaire. Dans ce cas, l’investigation pratique serait étroitement calquée sur l’investigation théorique. Or, il n’en est pas ainsi. Sans doute, la méthode est la même dans ses grandes lignes, mais elle est toute différente dans la mise en œuvre, en vertu de la différence même des objets auxquels elle s’applique. En effet, le fait de la raison dont il s’agit ici de partir est en fait et en droit entièrement isolé de l’expérience : nous ne pouvons jamais en fait constater une action issue de cette pure prescription et, en droit, nous savons a priori que ce fait ne saurait se maintenir comme fait de la raison ni conserver sa valeur qu’à condition de s’avérer comme étranger dans sa source à toute expérience. Mais alors, ce fait de la raison est peut-être aussi certain qu’il est par ailleurs inefficace : la prescription saisie dans le jugement de moralité est-elle effectivement (en fait) la loi morale des actions humaines ? et comment ? Voilà ce qu’il s’agit d’établir… Il ne s’agit pas seulement, comme dans le théorique, de légitimer un fait de la raison, c’est-à-dire la validité reconnue des jugements synthétiques a priori, au moyen d’un autre fait incontesté, l’expérience que ces jugements rendent possible, ce qui revient à rendre compte de ce fait incontestable qu’est l’expérience en montrant comment nos facultés pures a priori la rendent possible ; il s’agit ici de légitimer un fait de la raison sans pouvoir prendre pour point de départ ni pour point d’appui le fait d’une expérience en général, où le premier manifesterait son application et, par là même, sa validité ; il s’agit d’établir (en dehors de tout recours à l’expérience possible en général) le fait de sa manifestation possible dans une expérience qui, par hypothèse, doit échapper à nos prises, c’est-à-dire d’établir que la prescription contenue dans la conscience morale est effectivement une loi objectivement possible pour les actions humaines et qu’une expérience de la moralité – en fait et en principe douteuse – peut être conçue comme rendue par cette prescription possible et réalisable.
4Ce point demande une explication plus approfondie.
5Le fait de la raison – l’existence du jugement moral et de la conscience morale de son principe – est indubitable. Mais ceci, en revanche, est douteux : que la prescription impliquée dans ce jugement moral – ou plutôt le principe enveloppé < dans celui-ci > – puisse jamais être la maxime de notre volonté, que la loi rationnelle pratique contenue dans ce principe des jugements sur la moralité de nos actions soit même une loi de la volonté. Mais s’il en était ainsi, la moralité, bien qu’étant « un concept universellement reçu », serait évidemment une « chimère » : nous devrions donc la considérer, malgré son caractère universel, soit comme une illusion universelle – dont il appartient au philosophe d’examiner les causes, comme il a examiné les causes de l’illusion transcendantale –, soit comme un idéal absolument inaccessible à la nature humaine, parce que radicalement disproportionné avec elle. Dans ce dernier cas, nous devrions souscrire par principe aux théories de ceux dont le scepticisme moral, fondé sur l’expérience, c’est-à-dire sur l’impossibilité de découvrir dans les actions humaines la preuve incontestable d’une intention bonne, les conduit à estimer que la nature de l’homme est trop basse pour comporter la possibilité de s’inspirer de la pure moralité.
Il y a eu en tout temps, écrit Kant, des philosophes qui ont absolument nié la réalité de cette intention dans les actions humaines et qui ont tout attribué à l’amour-propre plus ou moins raffiné ; ils ne mettaient pas en doute pour cela la justesse du concept de moralité ; ils parlaient au contraire avec une sincère affliction de l’infirmité et de l’impureté de la nature humaine, assez noble, il est vrai, suivant eux, pour faire sa règle d’une idée si digne de respect, mais en même temps trop faible pour la suivre, n’usant de la raison […] que pour prendre [soin] de l’intérêt des inclinations. (F, § 1, p. 111-112 / 406 < souligné par Gueroult >.)
Ces philosophes, ce ne sont évidemment pas des eudémonistes qui mettent la moralité dans les inclinations elles-mêmes, mais ce sont, en dehors de moralistes comme La Rochefoucauld, ceux mêmes qui, la plaçant dans la bonne volonté, estiment celle-ci impossible : bref, ce sont les auteurs chrétiens pour qui la moralité n’est réalisable que par la grâce, la raison n’ayant en l’espèce qu’un usage technique et logique (Kant se posera comme apportant un ressort naturel immanent à l’homme à cette inspiration surnaturelle).
6Puisque le fait de la raison (existence du jugement moral et de son principe) est indubitable, tout le système de la moralité qui sera tiré de ce fait, par voie d’analyse, sera aussi certain que ce fait. Mais ce système risque, tout comme son principe, d’être considéré comme une chimère sans application. Sans doute, on sera tenté de dire que l’on a déduit par là, à tout le moins, le système des commandements moraux (impératifs catégoriques) qui s’adressent à l’homme, et que ce qui reste douteux est qu’il y obéisse jamais. Mais dans un passage, Kant semble aller beaucoup plus loin et conclure du doute portant sur l’existence d’une expérience d’actions morales au doute portant sur l’existence même d’un impératif catégorique dans l’homme : si nous essayons de recourir à l’expérience (à des exemples) pour nous demander si l’homme agit jamais en obéissant à l’impératif catégorique, non seulement nous devrons toujours douter qu’il obéisse à un tel impératif, lorsqu’il paraît se soumettre à lui, mais nous devrons toujours douter qu’il y ait dans l’homme réellement un tel impératif :
Dans ce cas, le prétendu impératif moral, qui comme tel paraît catégorique et inconditionné, ne serait en réalité qu’un précepte pragmatique, qui attire notre attention sur notre intérêt et nous enseigne uniquement à le prendre en considération. (F, § 26, p. 134 / 419.)
Kant signifie sans doute dans ce passage que l’expérience, incapable de nous renseigner sur notre obéissance en fait à un impératif catégorique, est incapable par là de nous renseigner sur l’existence même en nous de tels impératifs. Certes, l’existence d’un tel impératif au fond de notre conscience peut nous être révélée, nous le savons, non par une expérience, mais par la connaissance rationnelle spontanée qui s’exprime dans notre conscience morale. Toutefois, nous nous rendons compte aussi que si l’homme n’obéissait jamais à un tel impératif (ce qui est après tout possible), cet impératif pourrait bien n’exister en lui qu’à titre d’idée chimérique qui serait soit illusoire, soit exorbitante de toute applicabilité à lui-même, homme. Il ne serait donc même pas en lui comme un commandement auquel il désobéirait, car il n’y aurait réellement en lui d’autre commandement réalisable que des impératifs hypothétiques, capables parfois de revêtir l’apparence d’impératifs catégoriques.
7Par là, nous voyons que la philosophie morale, en tentant d’établir que les impératifs catégoriques existent effectivement dans l’homme comme des principes possibles d’actions réelles, tentera du même coup de les établir comme existant vraiment en lui, à titre de commandements réels distincts des commandements hypothétiques et irréductibles à eux, enfin, appartenant nécessairement à la structure rationnelle de l’homme. En d’autres termes, fonder la validité objective des jugements de valeur prononcés par la connaissance commune, établir la réalité du commandement moral qu’ils impliquent en montrant qu’ils sont entièrement irréductibles aux impératifs hypothétiques, établir ces commandements comme étant dans l’homme des principes efficaces pour ses actions, constitue une seule et même tâche bien spécifique, puisqu’elle implique la démonstration qu’une certaine expérience est possible en soi (au lieu de tenter de montrer, ainsi que dans le théorique, comment une expérience donnée originairement comme indubitable est possible). Et ces trois démonstrations sont nécessairement liées entre elles, car si les principes moraux purs ne pouvaient pas fonder une conduite, c’est-à-dire être source d’actions morales, on ne pourrait démontrer qu’ils sont réellement en moi des commandements, ni < qu’ils peuvent > valoir à titre de principes pour juger les actes, car si nos actes ne peuvent pas être inspirés par eux, il est absurde de juger qu’ils auraient dû s’en inspirer.
8Ainsi, puisque le système rationnel des concepts moraux tiré du principe de nos jugements moraux a de prime abord la même certitude que le principe de ces jugements (acceptés en fait comme valables par toute conscience humaine), en découvrant à l’intérieur de la faculté rationnelle le fondement de possibilité de ce système (c’est-à-dire des jugements synthétiques a priori qu’il implique), on légitimera les jugements moraux et les prescriptions qu’ils enveloppent, mais en même temps on établira un fait incontesté : celui de l’applicabilité des lois morales comme lois réelles de notre volonté. La solution de la question « Quid juris ? », si elle suppose acquis le fait du jugement moral, ne suppose pas acquis le fait de la moralité elle-même. Elle vise au contraire à établir ce fait comme possible : une expérience, celle des actions morales que nous ne sommes jamais à même de constater en toute certitude, se sera ainsi établie a priori comme possible. Ici, une question de fait est entièrement tranchée par une question de droit.
9Disons cela d’une autre façon et nous montrerons que par là s’explique le caractère tout particulier de l’investigation kantienne en matière pratique. Nous partons d’un fait de la raison (les jugements moraux) qui est indubitable dans sa manifestation, sinon dans sa validité ; nous découvrons ensuite, en analysant ce fait, qu’il enveloppe un jugement synthétique a priori. Nous devons ensuite légitimer ce jugement synthétique a priori. Mais nous ne pouvons pas, comme dans l’investigation théorique, le justifier en montrant que, sans lui, une expérience, donnée comme un fait indubitable, serait impossible. En effet, l’expérience de la moralité est précisément :
- ce qui est douteux ;
- ce qui doit être par hypothèse laissé de côté.
10Ainsi, loin de nous servir de la possibilité de l’expérience comme du troisième terme rendant nécessaire la liaison du sujet et du prédicat dans le jugement synthétique a priori, il faudra chercher ce troisième terme partout ailleurs que dans l’expérience possible, et c’est dans la mesure où le jugement synthétique a priori sera ainsi validé d’une façon tout à fait a priori (sans même faire appel au concept de l’« expérience possible ») que l’on pourra établir qu’est possible une expérience de la moralité, bien qu’elle < ne soit > jamais constatable de façon non équivoque.
11Ce but une fois atteint, nous aurons acquis un triple résultat :
- que le principe moral peut être principe possible d’actions pour les hommes ;
- que le commandement moral impliqué dans les jugements moraux est un commandement réel, irréductible à l’impératif hypothétique ;
- que les jugements portés par la connaissance rationnelle commune sur la valeur des actions sont bien fondés.
On aura ainsi validé le fait de la raison (jugement de la conscience morale) : sur ce point particulier, la solution de la question « Quid juris ? » ne sert pas à établir un fait, mais à le légitimer. Mais on aura aussi validé le commandement moral comme réel (irréductible) et ainsi établi la possibilité d’un autre fait : celui d’actions réelles morales, c’est-à-dire ce fait que la loi morale est une loi réelle de notre volonté. Sur ce point-là, la solution de la question « Quid juris ? » aboutit à établir un fait.
12Dans le théorique, au contraire, le fait de l’expérience et le fait de la raison (comme fondant l’expérience), unis en un seul fait originel (celui de la certitude, de l’objectivité et de la nécessité a priori des lois de l’expérience), étaient posés au point de départ comme indubitables, car les jugements synthétiques a priori qui fondent la connaissance de la nature sont immanents à l’expérience. La réponse à la question « Quid juris ? » (qui examine la légitimité des jugements synthétiques a priori) ne faisait que nous expliquer ce fait et rendre compte de sa possibilité, tout en confirmant sa validité originelle : elle n’avait pas pour mission de l’établir. Mais, d’autre part, le caractère indubitable du fait (il existe une expérience objective) servait de moyen pour fonder la nécessité des principes qui le rendent possible.
13Cette différence fondamentale entre les modes d’investigation théorique et pratique explique la formule de Kant dans le Fondement de la métaphysique des mœurs :
Nous avons donc à examiner tout à fait a priori la possibilité d’un impératif catégorique, puisque nous n’avons pas ici l’avantage de trouver cet impératif réalisé dans l’expérience, de telle sorte que nous n’ayons à en examiner la possibilité que pour l’expliquer, et non pour l’établir. (F, § 27, p. 134 / 419 ; voir aussi le texte cité plus haut à la fin du chapitre 11.)
14De là résulte que l’investigation pratique se déroulera tout entière dans le cercle de la raison pure exclusivement. Et cela pour deux raisons :
- d’ordre pratique, parce que tout ce qui est empirique corrompt la moralité ;
- d’ordre philosophique, parce que, comme nous venons de le voir, l’expérience de la moralité étant en principe douteuse, celle-ci ne peut être invoquée au point de départ comme quelque chose d’incontestablement donné dont nous ayons à découvrir les conditions de possibilité.
15Au contraire, l’investigation dans la philosophie théorique supposait, outre la raison pure, l’adjonction de certaines conditions particulières à la nature humaine, étrangères à la raison, à savoir les formes de la sensibilité, et même le concept tout à fait contingent par rapport à nos facultés pures d’un « donné », d’une « expérience » : elle ne pouvait en effet fonder l’objectivité des principes que par rapport à la connaissance réalisée effectivement par l’homme, en fonction des conditions restrictives (sensibles) dues à la particularité de sa nature. La philosophie pratique est à cet égard toute différente de la philosophie théorique : elle doit, dit Kant,
[…] s’abstenir toutefois de faire dépendre, comme la philosophie spéculative le permet [et non, comme traduit Delbos, « quoique la philosophie spéculative le permette »] et le trouve même parfois nécessaire, les principes de la [constitution particulière de la nature] humaine, mais, puisque des lois morales doivent valoir pour tout être raisonnable en général, elle doit les déduire du concept universel d’un être raisonnable en général. (F, § 10, p. 120-121 < traduction modifiée > / 411-4121.)
Et plus loin :
Quand on se propose de mener à bien une telle entreprise, il est de la plus haute importance de se tenir ceci pour dit : c’est qu’il ne faut pas du tout se mettre en tête de vouloir dériver la réalité de ce principe de la constitution particulière de la nature humaine. Car le devoir doit être une nécessité pratique inconditionnée de l’action ; il doit donc valoir pour tous les êtres raisonnables […] et c’est seulement à ce titre qu’il est une loi pour toute volonté humaine. (F, § 42, p. 144-145 / 425.)
16Cette différence se rattache à la différence fondamentale déjà signalée entre la philosophie théorique et la philosophie pratique : alors que, dans la philosophie théorique, la raison par elle-même est impuissante et vouée à la contradiction (antithétique) ou à l’arbitraire et à l’obscurité (paralogismes), alors qu’elle ne peut fournir d’affirmation certaine que par rapport à l’expérience, si bien qu’il faut critiquer la raison pure elle-même et la plier à une discipline, dans la philosophie pratique, au contraire, la raison pratique est par elle-même infaillible et toute-puissante, et la source des erreurs vient de l’expérience qui tend à faire irruption dans le domaine propre à la raison – celui des principes moraux –, si bien que la tâche de la critique est de refouler cette expérience pour assurer à la raison pure son intégrité et restaurer par là en nous la rectitude morale.
17Remarquons, de plus, qu’en ayant finalement assigné à la philosophie pratique le domaine exclusif de la puissance rationnelle pure, Kant a renversé complètement sa position première de la Critique de la raison pure. Primitivement, nous l’avions vu exclure la moralité de la philosophie transcendantale parce qu’elle était jugée incapable de s’établir dans une sphère rationnelle pure, à la différence de la philosophie théorique. Maintenant, c’est la philosophie théorique qui, grevée par la supposition préalable de l’expérience et des conditions particulières à la nature humaine, apparaît comme incapable de s’établir dans une sphère aussi purement et radicalement rationnelle que la philosophie morale.
18Notons, pour terminer sur ce chapitre, le paradoxe de la position kantienne. Kant prétend démontrer a priori qu’il existe une expérience possible (celle de la moralité) au sujet de laquelle jamais notre expérience ne pourra témoigner de façon irrécusable ; même si cette expérience peut exister et est vécue, comme on le démontrera, elle ne pourra jamais être attestée comme telle par une expérience et par cette expérience même.
Notes de bas de page
1< Gueroult modifie à juste titre, et comme indiqué, la traduction de Delbos ; mais il modifie aussi à tort la traduction de l’expression « les principes de la nature particulière de la raison humaine » (« die Principien von der besondern Natur der menschlichen Vernunft ») par « les principes de la [constitution particulière de la nature] humaine », sans doute par confusion avec l’expression du § 42 citée juste après : « le principe de la constitution particulière de la nature humaine » (« aus der besondern Eigenschaft der menschlichen Natur »). >
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L’évolution et la structure de la philosophie pratique kantienne
Martial Gueroult Arnaud Pelletier (éd.)
2025
