< A. L’action par impératifs (§ 12-15) >

7Puisque la métaphysique des mœurs doit être une science pure et a priori (ce qui a été démontré par le caractère a priori des règles morales enveloppées dans les commandements de la raison commune), puisque l’homme n’épuise pas toute l’extension du concept de « genre raisonnable », il faut, pour procéder rationnellement, partir de ce concept de l’« être rationnel pur » de façon à rejoindre, seulement par la suite, l’être fait de sensibilité et de raison que constitue l’homme : ainsi on exposera clairement la puissance pratique entière de la raison depuis ses règles universelles de déterminations jusqu’au point où le concept de « devoir » en découle. Or, quelle est la caractéristique de l’être raisonnable au point de vue pratique ? C’est que, contrairement aux choses de la nature qui agissent d’après des lois, il a la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes ; en d’autres termes, il a une volonté : la volonté n’est autre chose qu’une raison pratique. Quand un être n’est fait uniquement que de raison, la raison détermine infailliblement chez lui la volonté ; il en résulte que les actions de cet être, qui ont en elles-mêmes une nécessité objective (qui s’imposent au sujet en vertu de la raison, laquelle est toujours objective), ont aussi par là même une nécessité subjective, c’est-à-dire que la volonté de cet être ne peut choisir que ce qui est reconnu comme pratiquement nécessaire. Mais si l’être dont il est question est fait à la fois de raison et de sensibilité, la raison dans cet être ne suffit pas à déterminer la volonté et cette volonté est soumise aussi à des mobiles subjectifs venus de la sensibilité, mobiles qui ne concordent pas toujours avec les prescriptions de la raison. Alors les actions qui sont objectivement nécessaires restent subjectivement contingentes, et leur nécessité apparaît à l’agent comme une contrainte.

8La représentation d’un principe objectif comme contraignant la volonté s’appelle un « impératif ». Tous les impératifs s’expriment par le terme devoir (Sollen) ; ils marquent le rapport d’une loi objective de la raison à une volonté qui, dans sa nature subjective, n’est pas nécessairement déterminée par cette loi ; ils ne s’appliquent donc qu’à une volonté imparfaite, non à une volonté divine ou sainte.

9Indiquons les traits qui opposent la volonté divine ou sainte (liée uniquement à la raison) à la volonté oscillant entre la raison et la sensibilité.

10La première est

1. sainte ou divine ;
2. ordonnée et stable ;
3. inclinée naturellement au bien ;
4. libre.

11La seconde est

1. pécheresse ou humaine ;
2. désordonnée et oscillante ;
3. contrainte par le bien ;
4. contingente (zufällig).

B. Distinction des différents impératifs (§ 16-23)

12Passant maintenant à l’analyse de la volonté imparfaite ou humaine, Kant va analyser en conséquence les impératifs. Il va procéder d’abord à une distinction générale (§ 16-19) en impératifs catégoriques et impératifs hypothétiques, puis il divise ces derniers en impératifs hypothétiques problématiques et impératifs hypothétiques assertoriques. Quand un impératif représente l’action comme nécessaire en elle-même et sans rapport à un autre but, c’est-à-dire comme bonne en soi, il est catégorique (apodictique). Quand un impératif exprime la nécessité pratique d’une action comme moyen d’obtenir quelque chose (c’est-à-dire d’une action bonne pour quelque autre chose), il est hypothétique. Cet impératif hypothétique est problématique quand l’action est bonne en vue d’une fin possible, assertorique quand elle est bonne en vue d’une fin réelle. L’impératif catégorique est toujours apodictique.

13Kant spécifie ensuite ces trois impératifs (§ 20-23). Les impératifs hypothétiques problématiques sont les impératifs d’habileté : prescriptions techniques en vue de fins possibles (par exemple, prescription à suivre par le médecin en vue de guérir telle ou telle maladie possible, acquisition de connaissances diverses en vue de leur emploi possible pour des carrières encore indéterminées, etc.). Les impératifs hypothétiques assertoriques sont les impératifs de prudence : ils prescrivent l’action comme un moyen pour arriver à une fin qui est effectivement réelle chez tous les êtres raisonnables finis (c’est-à-dire posée par les besoins sensibles), à savoir le bonheur (la prescription reste donc hypothétique, puisqu’elle n’est nécessaire qu’ex hypothesi, c’est-à-dire que comme moyen pour une fin supposée donnée). Enfin, l’impératif catégorique, qui pose la nécessité absolue de l’action sans la subordonner à l’hypothèse d’une fin préalablement admise, est apodictique ; il ne peut concerner que la forme de l’action et non la matière (car, en ce cas, l’action serait subordonnée à la possibilité de cette matière et à son admission comme but, et elle serait hypothétique). C’est l’impératif de moralité.

14Chacun de ces impératifs peut se spécifier d’une autre façon encore (F, § 23, p. 128 / 416) par la différence du genre de contrainte exercée sur la sensibilité : l’habileté donne lieu à des règles techniques se rapportant à l’art ; la prudence à des conseils pragmatiques se rapportant au bien-être (ces derniers ne sont nécessaires que sous cette condition subjective contingente que l’homme fait de ceci ou de cela une part de son bonheur) ; la moralité donne lieu à des commandements ou lois morales, le concept de « loi » enveloppant celui d’une nécessité inconditionnée, universellement valable et commandant souverainement en dépit de toutes les inclinations. Les autres impératifs ne peuvent donner lieu qu’à des principes et non à des lois (cf. à ce sujet la remarque du § 27 : F, p. 134-135 / 420).

C. Comment ces impératifs sont-ils possibles ? (§ 24-28)

15Il est facile de répondre à la question lorsqu’il s’agit des impératifs d’habileté et de prudence, car du moment que je veux la fin, je veux aussi le moyen : le vouloir des moyens est analytiquement compris dans le vouloir de la fin. L’impératif d’habileté, étant une proposition analytique, ne pose aucun problème. Il en est de même pour les impératifs de prudence. Sans doute y a-t-il une difficulté supplémentaire venant de ce fait qu’ici la fin (le bonheur) ne peut jamais être déterminée précisément, parce que 1. tous les éléments en sont empruntés à l’expérience ; 2. le concept de « bonheur » désigne l’idée d’un tout absolu, d’un maximum de bien-être dans le présent et le futur – or il est impossible à un être fini d’embrasser une telle totalité empirique.

16De là vient que les impératifs de prudence ne peuvent commander, c’est-à-dire représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, mais sont de simples conseils, car le rapport du moyen à une telle fin, qui n’est jamais déterminée dans son contenu de façon certaine, reste toujours problématique. Mais il n’empêche que, malgré son incertitude, l’impératif de prudence ne peut se poser lui aussi qu’en vertu du principe « qui veut la fin veut les moyens ». Il est donc une proposition analytique et ne pose aucun problème lui non plus (F, § 24-25, p. 129-133 / 417-419).

17Au contraire, la question de savoir comment est possible l’impératif de la moralité pose un problème difficile, car n’étant pas hypothétique, l’action ne s’y trouve pas prescrite (comme moyen) pour autant que la fin est supposée voulue : la prescription ne résulte donc pas analytiquement du vouloir de la fin. Elle est à la fois posée tout à fait a priori et néanmoins non analytique. Elle est donc un jugement synthétique a priori (pratique) où l’action est liée a priori, donc nécessairement (de façon seulement objective) à la volonté sans que nous puissions tirer analytiquement la nécessité de cette action d’un autre vouloir déjà supposé. Or, le problème des jugements synthétiques a priori, c’est-à-dire de leur possibilité, déjà très difficile dans le domaine théorique, ne doit pas l’être moins dans le domaine pratique. Il l’est même beaucoup plus, car, dans le théorique, les jugements synthétiques a priori sont immanents à l’expérience et, pour les justifier, il suffit de montrer qu’ils sont les conditions de l’expérience. Au contraire, dans le pratique, ces impératifs ne peuvent jamais être considérés comme conditions d’expérience, car nous ne pouvons jamais nous appuyer sur quelques exemples certains de moralité qui nous montreraient cette nécessité réalisée in concreto, parce que nous ne pouvons jamais savoir si, dans ces prétendus exemples, la volonté a été effectivement morale, c’est-à-dire réellement déterminée par le seul devoir, ou si elle a été simplement déterminée par l’influence secrète d’un mobile sensible de sorte que l’action extérieurement conforme au devoir lui est intérieurement étrangère, puisque son intention est impure. Ainsi, l’impératif catégorique « Tu ne dois pas faire de fausses promesses » pourrait n’être en réalité qu’un précepte pragmatique attirant notre attention sur l’inconvénient des fausses promesses au point de vue de notre intérêt. Nous sommes donc obligés d’examiner tout à fait a priori la possibilité d’un impératif catégorique, puisque nous ne le trouvons pas en réalité à coup sûr dans l’expérience. Il s’agira ici non seulement d’expliquer la possibilité du jugement synthétique a priori (comme dans le théorique), mais de l’établir (question « Quid facti ? »).

A. Premier principe de la moralité (§ 29-41)

20Tandis que les impératifs hypothétiques ne peuvent être conçus que par la connaissance d’abord donnée des conditions auxquelles sont relatifs leurs commandements, l’impératif catégorique détermine immédiatement ce qu’il ordonne parce qu’il n’a à énoncer que l’idée d’une loi universelle en général, avec la nécessité qui s’impose à la volonté de conformer sa maxime à cette idée, d’où la formule : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (F, § 33, p. 137 / 421). Cette formule est la proposition recherchée qui seule peut être un impératif catégorique (F, § 30, ibid.). C’est la formule d’où tous les impératifs moraux seront tirés comme de leur principe.

21De cette formule peut s’en tirer une seconde relative aux effets de cette loi. L’universalité d’une loi d’après laquelle des effets se produisent constitue ce qu’on appelle, quant à la forme, une « nature » (existence d’objets en tant qu’elle est déterminée selon des lois universelles) ; on énoncera alors l’impératif du devoir en ces termes : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. »

22Exemples :

231. Devoirs parfaits ou stricts

1. envers soi-même : le suicide ne peut s’universaliser, car une nature dont ce serait la loi de détruire la vie par le sentiment (amour de soi), dont la fonction spéciale est de la développer, se contredirait et ne subsisterait pas comme nature ;
2. envers les autres : la fausse promesse. Elle ne peut valoir comme loi universelle de la nature, car une telle nature se contredirait nécessairement.

242. Devoirs imparfaits ou non stricts

1. envers soi-même : négliger ses dons naturels pour jouir selon l’inclination sensible. Cette loi universelle laisserait subsister une nature, sans doute, mais l’être rationnel ne pourrait la vouloir sans contradiction comme loi de la nature, car, comme être rationnel, il veut nécessairement que toutes ses facultés soient développées au maximum en vue de toutes sortes de fins possibles ;
2. envers les autres : indifférence à l’égard des difficultés d’autrui, refus de lui porter secours. Cette manière de voir pourrait être érigée en loi universelle d’une nature, car, selon une telle loi, l’espèce humaine pourrait subsister. Mais il est impossible de vouloir qu’un tel principe vaille universellement, car l’être qui prendrait ce parti se contredirait en se privant de tout espoir d’obtenir éventuellement l’assistance qu’il pourrait désirer, et cela en vertu d’une loi de la nature issue de sa propre volonté. Ainsi, dans les cas des devoirs stricts (rigoureux), la maxime universelle ne peut même pas être conçue sans contradiction ; dans le cas des devoirs larges (méritoires), cette impossibilité interne n’est pas découverte, mais il y aurait contradiction dans la volonté à vouloir une telle maxime universelle (F, § 40, p. 143 / 424). Quand nous violons le devoir, nous ne voulons pas réellement que notre maxime devienne une loi universelle, car ce serait impossible, mais nous prenons la liberté d’y faire une exception pour nous en faveur de notre inclination. Au lieu de nous placer au seul point de vue de la raison (< selon lequel > il y a une contradiction en ce que la chose est affirmée au même moment et sous le même point de vue comme étant et n’étant pas elle-même), quand nous violons le devoir, nous considérons notre action à tel moment au point de vue d’une volonté conforme à la raison et à tel autre moment au point de vue d’une volonté affectée par l’inclination, et nous affaiblissons l’universalité de la maxime pour la transformer sous la contrainte de l’inclination sensible en simple généralité : ce compromis injustifiable pour la raison prouve pourtant que nous reconnaissons en nous-mêmes la validité de l’impératif catégorique tout en nous permettant quelques exceptions qui nous paraissent sans importance – ce qui prouve que nous ne pouvons pas ne pas avoir conscience du mal quand nous l’accomplissons (F, § 41, p. 144 / 425). Conclusion : nous venons de prouver que si le devoir est un concept qui doit avoir un sens et contenir une législation réelle pour nos actions, cette législation n’est exprimable seulement que dans un impératif catégorique, et en même temps nous avons découvert, en une formule qui le détermine pour toute application, le contenu de l’impératif catégorique dont nous avions dit qu’il devait renfermer le principe de tous les devoirs (ibid.).

B. Deuxième principe de la moralité (§ 42-54)

25Nous avons précédemment déduit a priori la forme que doit nécessairement revêtir pour nous la législation pratique de la raison si cette législation existe (c’est la forme de l’impératif catégorique) et < nous avons déduit > la formule qui doit en être le contenu (formule par laquelle ce contenu se manifeste comme apte à servir de principe à tous les devoirs) si cette législation a un sens et est réelle (wirklich stattfindet) – < est > non illusoire – dans l’homme. Mais il est évident que si cette législation est réelle, elle doit pouvoir être conçue comme étant fondée nécessairement dans la nature de l’homme, c’est-à-dire dans la nature de sa volonté. Toutefois, il est non moins évident que si elle était fondée dans la constitution particulière de l’homme, et non dans sa raison en général, elle ne saurait valoir de façon inconditionnelle et, par conséquent, ne pourrait commander absolument (de façon inconditionnelle en nous) : il faut donc montrer qu’il n’est pas impossible de dériver absolument a priori cette législation de la nature d’un être raisonnable en général (F, § 42, p. 144-148 / 425-428).

26La volonté est la faculté des êtres raisonnables de se déterminer soi-même à agir conformément à la représentation de certaines lois. Mais le principe objectif qui permet à la volonté de se déterminer ainsi, c’est la fin. Il faut distinguer entre la fin, qui est dans l’objet, et le moyen, qui est dans le sujet (quoiqu’à d’autres égards et par rapport à la règle ou à la loi, Kant considère la fin comme subjective et la loi comme objective, cf. F, § 54, p. 154 / 431). Il faut distinguer entre la fin et le moyen. Le moyen s’oppose à la fin en ce qu’il ne fournit que le principe et la possibilité de l’action dont l’effet est la fin : il lui est donc toujours relatif et subordonné. Il n’est pas plus subjectif qu’elle, pour autant qu’il se relie à elle en vertu d’une loi objective (celle de la causalité) ; il peut être dit subjectif, toutefois, dans ce sens qu’il exprime pour le sujet ce qui résulte pour son action de la fin qu’il poursuit comme objet, bref, en ce sens qu’il est la forme que prend nécessairement l’action dans le sujet étant donné la fin qu’il s’est donnée pour objet. Parmi les fins elles-mêmes, il faut distinguer entre les fins qu’on peut dire (quoiqu’elles soient dans l’objet) subjectives, parce qu’elles ne naissent que du désir (d’un Triebfeder ou mobile) qui est changeant avec les sujets, et les fins qu’on peut dire objectives, en ce qu’elles naissent de Bewegungsgründe ou motifs, c’est-à-dire de principes valables pour tout être raisonnable. Les principes pratiques sont dits formels lorsqu’ils font abstraction de toutes fins subjectives ; ils sont matériels lorsqu’ils les supposent. De là s’ensuit que les fins subjectives sont relatives à un désir et ne fondent que des impératifs hypothétiques, tandis que les fins objectives seules sont absolues et peuvent fonder un impératif catégorique (F, § 48, p. 148-149 / 428). On peut donc conclure de là que s’il n’existait rien qui pût servir de fin objective (ou absolue) à la volonté, le devoir serait impossible, car la loi qui le fonde ne pourrait jamais s’imposer à elle, puisque la volonté n’aurait pas la possibilité de se proposer la fin (absolue) de laquelle découle pour elle la position nécessaire de cette loi. Au contraire, une législation pratique cesse d’apparaître comme impossible si nous découvrons quelque chose dont l’existence (Dasein) même ait une valeur absolue et soit, comme fin en soi, principe de lois déterminées (§ 47). Or l’homme, et en général tout être raisonnable, est cette fin en soi. D’où le théorème :

L’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont [telle] volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il est nécessaire [muss] qu’il soit considéré en même temps comme fin. (F, § 48, p. 148 / ibid.)

27Démonstration : tous les objets à acquérir pour satisfaire nos inclinations n’ont que la valeur relative de ces inclinations mêmes (c’est le postulat le plus important de toute cette philosophie et dont elle est tout entière justiciable ; cf. Rauh, L’Expérience morale, ou Guyau, La Morale sans obligation ni sanction, ou Pradines, Critique, t. II, p. 258 sq.1). Les êtres simplement vivants ne sont pas évidemment relatifs à nous, ce ne sont pas des êtres que nous puissions créer par nos actions et dont la relativité relève par suite de celle de nos inclinations. Néanmoins, étant dénués de raison, ils ne peuvent être des fins en soi ou des personnes. Ils ne peuvent être que des moyens et Kant les confond avec des choses (personne est un mot qui tire tout son sens de son opposition à chose – ce mot de chose implique une nuance méprisante qui indique qu’on peut en faire ce qu’on veut, agir avec elle « comme bon nous semble »)2. Restent donc les êtres raisonnables ou personnes qui sont objets de respect, fins en soi, fins objectives, parce que ce sont des choses dont l’existence est une fin en soi-même ; fins qui ne peuvent être subordonnées comme simples moyens (car si l’homme ne peut être traité uniquement comme moyen, cela ne veut pas dire qu’on ne peut l’employer à une autre fin). En effet, si on l’admettait, on ne trouverait rien qui eût une valeur absolue et la législation pure pratique de la raison serait impossible pour la volonté (F, § 48, p. 149-150 / 428).

*

28Remarque. Fin objective et fin en soi.

29Fin objective et fin en soi sont synonymes. Une fin subjective n’est fin que par rapport à mon sujet affecté de sensibilité. Toutes les sensibilités sont différentes selon les sujets. Donc cette fin, qui est fin pour moi, par rapport à ma sensibilité, n’est pas fin pour les autres. C’est toujours une fin relative et jamais une fin en soi.

30Une fin objective est ce qui s’impose comme fin à tout être raisonnable en tant qu’elle s’impose nécessairement à la raison et qu’elle est entièrement définie par la raison. Elle vaut donc absolument, elle est une fin en soi, en tant que valable par elle-même, même si les sujets aveuglés par leur sensibilité ne la conçoivent pas encore comme fin. Bien entendu, ici en soi n’a pas le même sens que dans chose en soi. En soi, ici, < signifie > l’objectif défini par la raison comme valant absolument par lui-même, c’est-à-dire indépendamment de la sensibilité, tandis qu’en soi dans chose en soi signifie quelque chose qui est indépendant de toutes mes facultés, sensible et rationnelle. D’autre part, l’être rationnel n’est conçu comme fin en soi que parce que la raison est une fin absolue, c’est-à-dire qui ne peut pas être considérée comme pouvant devenir moyen par rapport à une autre fin. Fin en soi équivaut donc ici à fin dernière.

*

31Chaque homme constitue donc une fin en soi, puisque c’est quelque chose dont l’existence exprime une valeur absolue. Et l’existence de cette fin en soi conditionne l’existence des principes pratiques suprêmes. Il faut remarquer que toute cette démonstration est constatative et conditionnelle. Constatative (« Nun sage ich… » : F, § 48, p. 148 / ibid.), car il s’agit d’un procédé d’élimination qui met en relief que, effectivement, parmi les fins réelles possibles – objets des inclinations, inclinations, choses, personnes –, seules ces dernières peuvent avoir en nous la prétention d’être respectées. Conditionnelle, car la fin du § 48 et le commencement du § 49 nous disent simplement que sans cela il n’y aurait pas de fin suprême. Ainsi voyons-nous lui succéder (F, § 49, p. 150 / ibid.) une preuve directe et positive suivant laquelle on établit que le propre de l’être raisonnable étant de se représenter son existence comme fin en soi, l’homme se la représente nécessairement ainsi, et la raison comme fin en soi est en ce sens un principe subjectif des actions humaines (le principe subjectif est un désir et, en ce sens, la valeur absolue de la personne humaine correspond à un désir inhérent à tout homme). Mais c’est aussi une fin objective tenant à des motifs valables pour tout homme raisonnable. Kant renvoie à la section suivante la preuve du principe de cette démonstration directe. Ce principe (à savoir que c’est le propre d’un être raisonnable de se représenter son existence comme fin en soi) sera démontré plus tard, quand on fera voir que c’est le propre de la raison comme telle de nous introduire dans un monde intelligible où l’homme ne s’apparaît plus, en tant qu’homme, que comme le phénomène de lui-même.

32En fonction de ce deuxième principe pratique, l’impératif se formulera ainsi : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne et dans celle d’autrui toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. »

33Kant illustre cette règle en reprenant les quatre exemples précédents (suicide, fausse promesse, paresse, absence de bienfaisance et charité). Par le suicide, nous traitons notre personne rationnelle comme un instrument subordonné à la sensibilité : par là est explicitée la contradiction mise en relief dans le premier emploi de l’exemple (à propos du premier principe). La fourberie rend la société humaine impossible (impliquant contradiction) : nous trouvons maintenant de cela une explication – l’exploitation, le vol, le mensonge transforment l’homme de fin en soi en moyen de nos fins personnelles. La paresse (négligence de culture) ne nie pas en nous l’humanité comme fin en soi, mais ne nous y fait pas travailler. Il faut remarquer que Kant ne présente pas ici la violation de ce devoir de culture comme une réduction de l’homme à un simple moyen, conformément au premier commentaire de cet exemple (F, § 37, p. 140 / 423) où ce devoir était présenté comme le sacrifice de la jouissance à la perfection, et sa violation comme le sacrifice inverse. C’est que ce serait là contredire l’humanité dans notre personne et non plus seulement ne pas agir en accord avec cette fin comme fin en soi, ce qui est la formule des devoirs larges. C’est ce que confirme le paragraphe suivant (exemple de la bienfaisance) : il faut distinguer entre contradiction, accord négatif, accord positif avec l’humanité fin en soi. L’absence de contradiction avec le respect de l’homme fin en soi ne constitue avec la règle de traiter l’humanité comme une fin qu’un accord négatif (qui se ramène à ne pas l’enfreindre), mais l’accord positif consiste à vouloir cette fin (F, § 50-53, p. 151-153 / 429-430).

34Tout ce deuxième moment relatif à l’établissement du deuxième principe se termine comme il avait commencé : Kant se défend contre l’objection de déterminer sa maxime par l’expérience. Et il en donne deux raisons. La première est empruntée au premier principe (comme contenant le second) : la règle de toujours traiter l’homme en même temps comme fin en soi énonce une maxime qui peut s’ériger en loi universelle (laquelle peut à la rigueur être dite une « loi de la nature »). Elle est donc a priori comme règle objective universelle. La seconde raison est empruntée au deuxième principe : on a montré, en effet, qu’il ne s’agissait pas là d’une fin subjective (issue des inclinations sensibles, donc de l’expérience) et ad libitum, mais d’une fin absolue et, en ce sens, objective. Sans doute la fin elle-même, étant toujours ce que se propose la volonté, correspond à la maxime (cf. note de Kant : F, § 15, p. 101 / 400) et est opposée à la loi comme principe objectif ; elle apparaît aussi en ce sens (même lorsqu’elle est objective) comme l’élément subjectif par opposition à l’élément objectif. Mais lorsque la maxime est en accord avec la loi (morale), alors la fin est dite « objective ». Elle réside alors dans le sujet de toutes les fins, ou dans tout être raisonnable comme fin en soi, c’est-à-dire que, étant fin en soi, tout être raisonnable devient par là même le substrat de toutes les fins subjectives, lesquelles lui sont subordonnées.

C. Troisième principe de la moralité (§ 55-70)

35Tout ce moment peut lui-même se diviser en deux :

1. établissement du principe lui-même ou principe de l’autonomie (§ 55-60) ;
2. corollaire de ce principe : le règne des fins (§ 60-70).

36(a) Si le principe objectif de la législation pratique réside dans la forme universelle de la loi (premier principe) et son principe subjectif dans la fin en soi constituée par l’être raisonnable (deuxième principe), il en découle que la volonté ne peut être le simple instrument de cette loi – qui dans ce cas s’imposerait du dehors à elle –, et elle n’est possible que si la volonté n’est pas simplement sujette de cette loi, mais en est en même temps l’auteur : c’est le principe de l’autonomie de la volonté (résultant de la synthèse des deux autres principes) comme idée de la volonté de tout être raisonnable conçue comme volonté instituant une législation universelle.

37Quelle est la signification de ce nouveau principe ? Il exprime le caractère désintéressé de l’acte moral. Si, en effet, nous nous soumettons à la loi universelle dans la pensée, que nous nous la donnons à nous-mêmes, nous excluons l’idée que tout autre mobile (intérêt, affection, plaisir – bref, que tout mobile comportant un intérêt sensible) puisse en être la source. Bien plus, des mobiles de ce genre semblent impliquer hétéronomie, aliénation de soi. Quand on est soi, on veut la loi ; quand on suit son intérêt sensible, mobile qui exclut la moralité (première section), on est donc hors de soi. Ainsi, en exprimant que l’ordre moral traduit notre autonomie, nous exprimons qu’il n’est pas subordonné à notre intérêt. C’est l’idée que vont développer les alinéas 57 (« Denn… » : « Car si nous concevons, etc. » ; F, p. 155 / 432) et 58 (« Also… » : la preuve de la conséquence ; F, p. 156 / ibid.).

38L’alinéa 56 nous en montre l’intérêt en indiquant ce que la nouvelle formule ajoute aux deux premières : c’est de marquer jusque dans la formule de l’impératif même l’indépendance à l’égard de tout intérêt (autre que celui de la volonté même) qui caractérise l’impératif catégorique.

39Il manquait deux choses aux précédentes formules de l’impératif catégorique : 1. d’être démontrées (bewiesen) et non simplement postulées (angenommen) comme valables ; 2. de contenir (enthalten) dans leur formule le désintéressement comme immanent à ces formules au lieu d’exclure (ausschliessen) simplement l’intérêt. À défaut de combler la première lacune (ce qui sera la tâche de la troisième section), il arrive au moins cet événement heureux que la seconde est comblée par la troisième formule.

40Par cette autonomie de la volonté, nous pouvons distinguer entre une volonté soumise à des lois et une volonté soumise à sa seule loi souveraine et inconditionnelle (§ 59), c’est-à-dire, suivant la formule soulignée au § 58, instituant pour toutes ses maximes une législation universelle. Pour la première (la volonté soumise à des lois), les lois en question peuvent être les lois de son intérêt (« par l’intermédiaire de son intérêt »), elle est soumise à ces lois : ces lois sont donc conditionnelles. La volonté ainsi conçue ne peut atteindre une loi inconditionnelle, c’est-à-dire universelle. Par conséquent, une volonté donnant des ordres inconditionnels est aussi désintéressée. Conclusion (§ 58) : si ce troisième principe est fondé, il convient parfaitement avec un impératif catégorique (c’est-à-dire inconditionné), puisque seul il énonce les conditions d’une volonté désintéressée. Ou, réciproquement, s’il y a un impératif catégorique, il faut qu’il s’exprime dans la troisième formule, car c’est seulement sous cette forme qu’il peut être inconditionné. En somme, l’autonomie nous révèle la signification profonde jusqu’ici cachée de l’impératif catégorique : celui-ci prescrivait une action dont le principe est entièrement désintéressé, donc entièrement rationnel. < Ce > que signifie un tel commandement, nous le savons maintenant : il exprime directement l’autonomie fondamentale de notre vouloir et il requiert cette autonomie du vouloir dans notre vie phénoménale comme il exige de nous la restauration de notre liberté. De là résulte (§ 59) que toutes les morales sont hétéronomes dans le sens qu’on vient de définir : elles soumettent l’homme à des lois, mais non à des lois indissolublement personnelles (eigentlich, c’est-à-dire propres à la seule volonté de la personne) et universelles (F, p. 157-158 / 432-433).

41(b) Corollaire : le règne des fins (F, § 60-70, p. 157-162 / 433-436). Le concept d’« autonomie de la volonté » comme principe des jugements moraux conduit au concept de « règne des fins ». Un règne est une liaison systématique d’êtres raisonnables selon des lois objectives communes. Or, puisque des lois déterminent des fins quant à leur validité universelle (c’est le deuxième principe ; c’est ce qui fait l’objectivité de ces lois), on devra concevoir l’ensemble des fins des êtres raisonnables (c’est-à-dire les êtres raisonnables eux-mêmes comme fins en soi et leurs fins particulières) comme constituant un règne. Pour cela, on fera abstraction (a) de la différence des individus ; (b) du contenu de leurs fins particulières, car ce n’est jamais le contenu (la matière) d’une fin qui peut être universalisée, mais sa forme. Il reste donc un tout de toutes les fins comprenant (a) les individus comme fins en soi, c’est-à-dire comme semblables les uns aux autres ; et (b) leurs fins propres elles-mêmes, non dans leur contenu, mais dans leur forme. Ce règne des fins est un idéal à réaliser par l’autonomie de chaque être raisonnable.

42Un être raisonnable est membre du règne des fins lorsque, tout en y donnant des lois, il n’en est pas moins soumis aussi à ces lois (par le devoir). Il y appartient comme chef lorsque, donnant des lois, il n’est pas soumis à la volonté étrangère d’un autre : ici, l’autre est la loi morale comme supérieure à l’homme en qui la volonté reste limitée par le besoin, c’est donc le genre raisonnable par rapport à l’espèce humaine ; précédemment, au § 59 (F, p. 157 / 433), Kant avait opposé à l’autonomie la volonté de l’homme contrainte d’obéir à la loi du fait de quelque chose d’autre qu’elle – l’autre désignant alors l’inclination sensible, c’était donc l’espèce s’opposant au genre. Les deux textes se confirment donc. Bref, la volonté agissant par devoir est membre, la volonté sainte ou divine est chef.

43Par la notion du règne des fins, Kant définit la dignité de la nature humaine. « Dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité » (F, § 67, p. 160 / 434 ; par « tout », il faut entendre toutes les qualités d’un être et non pas – comme Delbos – tous les objets3). Ce qui a un prix peut être remplacé par quelque chose d’autre à titre d’un équivalent ; ce qui est supérieur à tout prix ne le peut pas et a une dignité. Ce qui se rapporte aux besoins généraux de l’homme (habileté, application dans le travail, < c’est-à-dire > l’art) a un prix marchand (puisque ces talents produisent des objets qu’on achète ou qu’on vend). Ce qui, sans supposer de besoin, se rapporte, à la manière d’un jeu sans but, à la satisfaction d’un goût (l’esprit, l’humour, l’imagination sont les dons de la nature) a un prix de sentiment, c’est-à-dire que nous les apprécions par sentiment. La moralité, elle, n’a pas un prix marchand, car sa valeur ne résulte pas de ses effets, de ses avantages ou de ses bénéfices : même sans succès, elle reste bonne en soi. Elle n’a pas non plus une valeur de sentiment, c’est-à-dire une valeur résultant du goût que nous aurions pour cette forme d’activité (comme le pensent les Écossais). Elle nous est imposée (par respect) et non suggérée doucement, ce qui serait contraire à la notion d’un devoir : elle n’a donc qu’une dignité (F, § 66-69, p. 159-162 / 434-436).

44D’où vient cette dignité ? De ce que, dans la moralité, l’homme est lui-même législateur (troisième principe), d’où découle (c’était le corollaire) qu’il est membre d’un règne des fins et Kant rappelle l’enchaînement des propositions : l’homme est par nature fin en soi (deuxième principe) et il en découle qu’il est le législateur universel (on a dit au § 54 que l’un sort de l’autre). C’est la loi morale qui détermine toute valeur : elle a donc une même valeur suprême (respect) et celui qui la pose en s’y soumettant a une dignité qui lui vient de cette autonomie (F, § 70, p. 162-163 / 436).

D. < Récapitulation : relation subjective et objective des trois principes (§ 71-78) >

45C’est une récapitulation (§ 71-78 : F, p. 162-169 / 436-440). On peut diviser ce passage en deux :

1. relation subjective des trois formules (§ 71-74 : F, p. 162-164 / 436-437) ;
2. relation objective des trois formules (§ 75-78 : F, p. 164-169 / 437-440).