Chapitre 12. Exposé analytique de la première section
p. 161-176
Texte intégral
1La Critique de la raison pure apparaissait d’abord aux yeux de Kant comme ayant une portée générale et introduisant tout autant à la philosophie de la nature (métaphysique de la nature) qu’à la philosophie morale (métaphysique des mœurs). Cela ressort avec évidence de l’« Architectonique de la raison pure », où il distingue un exercice préliminaire ou propédeutique qui est la critique et qui étudie le pouvoir de la raison par rapport à toute connaissance pure a priori (A 841 / B 869 ; A 850 / B 878) et une métaphysique contenant l’exposé de tous les concepts purs et qui se dédouble en métaphysique de la nature et métaphysique des mœurs. Nulle part Kant ne parle d’un dédoublement de la critique en critique de la raison pure spéculative et critique de la raison pratique. Aussi est-ce l’avis à peu près unanime des commentateurs et éditeurs de voir dans la Critique de la raison pratique et dans la Grundlegung qui la précède des œuvres non envisagées primitivement et issues d’influences externes (cf. Vorländer, éd. Menzer, éd. de Berlin, Cohen, Kants Begründung der Ethik, Hegler, Buchenau, Messer, etc.1). Selon M. Vleeschauwer, au contraire, le silence de Kant sur le dédoublement futur de la critique ne prouve rien : « ex silentio nihil sequitur2 ». Pour nous, il est évident, au contraire, que ce silence est plein de signification étant donné le dédoublement qui est proclamé pour la métaphysique.
2Il y a plus : les premières conceptions kantiennes s’opposaient à l’idée d’une critique de la raison pratique, puisque Kant, nous l’avons vu, a d’abord douté de l’existence d’une morale absolument pure et a exclu la morale de la philosophie transcendantale. Et nous avons montré que, contrairement à ce que pense M. Vleeschauwer, cette exclusion avait une importance considérable. Lorsque la pensée de Kant commence à évoluer à ce sujet, dès l’époque même de la Critique de la raison pure, et lorsqu’il admet une métaphysique des mœurs portant sur la morale pure dégagée de toute anthropologie (« Architectonique », A 841 / B 869 ; cf. aussi « De la logique en général », A 55 / B 79)3, on peut penser que la critique de la raison pure elle-même renferme tout ce qui est nécessaire à la critique de la raison dans son usage pratique. Il faut remarquer que Kant, dans la Critique de la raison pure (chapitre du « Canon »), distingue moins entre raison théorique et raison pratique qu’entre usage théorique et usage pratique de la raison pure, si bien que la critique de la raison pure vaut ipso facto pour les deux usages et l’on comprend, par conséquent, que la Critique de la raison pure puisse s’achever par une doctrine des principes a priori conditionnant l’usage pratique de cette raison pure (le « Canon »). La doctrine du canon de la raison pure, en tant qu’elle fournit par les idées de Dieu et d’immortalité les principes a priori de l’usage légitime de la raison dans le domaine pratique, rendait ipso facto inutile, en tant que sans objet, le concept d’une « critique de la raison pratique ». Corrélativement, à partir du moment où Kant avait aperçu le concept de l’« autonomie de la volonté » et avait cessé d’assigner au concept du « Souverain Bien » (c’est-à-dire aux idées de Dieu et de vie future) le rôle de principe a priori de l’usage pratique de la raison, à partir du moment où il abandonnait la doctrine du canon de la raison pure, une critique de la raison pratique devenait nécessaire à un double point de vue :
- parce que la Critique de la raison pure cessait de pouvoir, grâce à son canon, justifier l’usage pratique de la raison ;
- parce qu’il fallait justifier cet usage par une autre voie que celle du recours au Souverain Bien.
3D’où nous estimons :
- que Kant ne pensait pas primitivement à une Critique de la raison pratique ni à une Grundlegung qui en est la première esquisse. En cela, nous sommes d’accord avec la majorité des interprètes et éditeurs ;
- mais nous estimons que les circonstances extérieures n’ont joué qu’un rôle accessoire et que le facteur essentiel est l’approfondissement de la méditation kantienne, dont le résultat fut de déplacer le centre de gravité de la morale, situé d’abord dans le Souverain Bien, pour le ramener dans le nouveau concept de l’« autonomie de la volonté ».
4Passons maintenant à l’exposé et à l’examen de la Grundlegung der Metaphysik der Sitten, qui est un prélude introductif à la Critique de la raison pratique. Nous verrons par là même les raisons que Kant avait de faire précéder la Critique de la raison pratique du Fondement de la métaphysique des mœurs.
Préface
5Les cinq premiers paragraphes de la préface exposent la division générale de la philosophie de façon à délimiter exactement le concept de « métaphysique des mœurs ». La philosophie, dit Kant, peut être formelle, si elle ne s’occupe que de la forme de l’entendement et des règles universelles de la pensée (logique), ou matérielle, quand elle a affaire à des objets déterminés et à leurs lois : lois de la nature (physique ou philosophie naturelle), lois de la liberté (éthique ou philosophie morale)4. La philosophie formelle est nécessairement a priori et pure. La philosophie matérielle peut être, au contraire, empirique ou a priori. La physique comprend en conséquence deux parties, une partie empirique, « la physique proprement dite » (F, p. 77 / 388), à laquelle Kant ne réserve aucune dénomination particulière, et une partie rationnelle qu’il dénomme la « métaphysique de la nature ». De même, l’éthique comprend deux parties : une partie empirique – l’anthropologie pratique « qui étudie les conditions subjectives ainsi que les moyens divers qui favorisent ou entravent l’accomplissement du devoir5 » – et une partie rationnelle, la métaphysique des mœurs qui doit recevoir proprement le nom de « morale ».
6Ces divisions appellent plusieurs remarques.
7A. Ce que Kant entend ici par « métaphysique de la nature » correspond en réalité à la « logique transcendantale » de la Critique de la raison pure (comparer à ce sujet l’« Introduction à la logique transcendantale » : « I. De la logique en général », « II. De la logique transcendantale »), qui n’est que le fondement de la Métaphysique de la nature que Kant publiera en 1786 (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft), ou encore qui en constitue la partie transcendantale (cf. « Préface » aux Metaphysische Anfangsgründe). La métaphysique de la nature proprement dite suppose, en effet, outre les principes purs, un concept empirique de la nature particulière des objets : matière, pensée, elle est donc a priori et ne peut être dite absolument « pure » (cf. ibid. et Critique de la raison pure, « Introduction », B 3) : est pure, en effet, la connaissance a priori à laquelle aucun élément empirique n’est mêlé. Semblablement, le vrai fondement d’une métaphysique des mœurs devrait être une critique de la raison pure pratique. Mais Kant nous explique que, pour trois raisons, cette critique devait être provisoirement remplacée par cette Grundlegung :
- cette critique est moins urgente dans le problème pratique que dans le problème théorique (F, p. 82 / 391), idée développée à la fin de la première section (F, p. 106-107 / 404) ;
- cette critique devrait être rattachée à l’autre, ce qui risquerait de compliquer et d’embrouiller le lecteur ;
- il est utile de séparer la métaphysique des mœurs, qui peut être facilement populaire, d’un travail plus subtil et moins aisé à entendre. La Métaphysique des mœurs (1797) est, en effet, un travail facile.
8B. Au point de vue terminologique, on remarque que Kant donne au mot éthique le sens très large de « philosophie morale en général », comprenant une partie empirique et une partie rationnelle, tandis qu’il réservait cette appellation, dans la Critique de la raison pure, à la théorie des vertus, qu’il appelle « éthique proprement dite » et < qui > constitue comme une sorte de morale appliquée (A 55 / B 79).
9C. Remarquons enfin que cette classification ne contient pas la mathématique qui, rattachée dans la Critique à l’esthétique transcendantale, constitue en réalité une branche de la recherche distincte de la logique transcendantale comme de la logique formelle ; elle a, en effet, comme la première, un contenu objectif, et elle est, d’autre part, pure et a priori, comme l’une et l’autre.
10Le résultat de cette classification, c’est de poser le concept de « philosophie morale » comme étant avant tout le concept d’une « philosophie rationnelle pure » séparée de tout élément empirique. Les quatre alinéas suivants (§ 6-10 ; AK IV, 390) justifient ce concept6. Il est nécessaire de séparer l’empirique du rationnel si l’on veut avoir en général une philosophie (F, p. 80 / 390), car la philosophie se distingue précisément de la connaissance rationnelle commune en ce qu’elle expose dans une science à part ce que cette connaissance commune ne saisit que mélangé. Cette séparation est donc nécessaire tant pour la philosophie spéculative (métaphysique de la nature en général) que pour la philosophie pratique (F, p. 77 / 388). Elle leur assure leur caractère de philosophie. Mais elle est encore plus nécessaire pour la philosophie pratique, car elle assure par là non seulement son caractère de philosophie, mais son caractère moral : en effet, une philosophie qui mêle principes purs et principes empiriques « mérite bien moins encore le nom de philosophie morale, puisque justement, par cet amalgame, elle porte atteinte à la pureté de la moralité elle-même et qu’elle va contre sa propre destination » (F, p. 80 / 390). Pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder une obligation, il faut qu’une loi implique en elle une absolue nécessité ; or, une telle nécessité ne peut résider dans la nature empirique psychologique de l’homme (anthropologie) ni dans les circonstances où il est placé, mais a priori dans les concepts de la raison pure (ou dans la nature rationnelle de l’homme). D’où il résulte que la métaphysique des mœurs, comme philosophie pure, expurgée de toute empirie, est nécessaire non pas seulement au titre spéculatif, en vue d’une explication des sources des principes pratiques rationnels a priori, mais comme condition indispensable de la pratique de la moralité (F, p. 79 / 389). Car l’action bonne n’est pas seulement ce qui est conforme à la loi, mais ce qui est fait pour la loi seule, et elle suppose, par conséquent, la connaissance de cette loi comme séparée de tout ce qui n’est pas elle-même, donc de toute empirie. Et puisqu’une telle connaissance de la loi ne peut être trouvée que dans une philosophie pure, il faut donc commencer par celle-ci (F, p. 79-80 / 390). Conclusion : une philosophie morale empirique n’est ni philosophie (F, p. 76-77 / 388), ni morale (F, p. 77-80 / 389).
11Toutefois, cette philosophie morale rationnelle pure n’est pas analogue à la philosophie morale rationnelle de Wolff (Philosophia practica universalis < methodo scientifica pertractata, Leipzig, Renger, 2 t. >, 1738-1739) qui, voulant être une philosophie pratique universelle, envisageait la volonté en général avec toutes les actions et conditions qui, dans ce sens général, lui appartiennent, mais non cette volonté très particulière qu’est la volonté morale ou volonté pure qui se détermine par des principes a priori, à l’exclusion de tout mobile empirique. Cette philosophie pratique universelle soutient, à l’égard de la philosophie pratique rationnelle pure (ou métaphysique des mœurs au sens fort du terme), le même rapport que la logique générale à l’égard de la logique transcendantale. La logique générale, en effet, expose les opérations et les règles de la pensée en général, tandis que la philosophie transcendantale expose uniquement les opérations et les règles spéciales de la pensée pure par laquelle des objets sont connus absolument a priori (cf. Critique de la raison pure, « Introduction à la logique transcendantale », A 50-57 / B 74-82).
12La préface s’achève par deux considérations. 1. L’une sur l’objet de l’ouvrage : il s’agit de rechercher et d’établir le principe suprême de la moralité, non de s’occuper de son application (F, p. 84 / 392). 2. L’autre sur la méthode : celle-ci sera analytique dans les deux premières sections qui s’élèvent de la connaissance commune à son principe suprême, et synthétique dans la troisième où elle redescend de ce principe à la connaissance commune pour montrer comment cette dernière est fondée dans le premier.
Première section
13Cette section peut se diviser en cinq parties :
141. Démonstration que la volonté bonne est la seule chose absolument bonne qui soit, et subsidiairement, justification de son caractère rationnel (F, p. 87-94 / 393-396).
152. Analyse du concept de « volonté bonne » (prise sous la forme du devoir) en trois propositions :
- Première proposition : l’action de devoir est celle que le devoir seul inspire (F, p. 94-99 / 397-399).
- Deuxième proposition : la valeur de la volonté bonne réside dans la détermination de la volonté par son principe formel (F, p. 99-100 / 399-400).
- Troisième proposition : la volonté bonne consiste dans la nécessité d’accomplir une action par respect de la loi (F, p. 100-102 / 400-401).
163. Définition de cette loi (F, p. 103 sq. / 402 sq.).
174. Identité de la philosophie morale ainsi définie avec celle du sens commun (F, p. 106-108 / 403-404).
185. Conclusion. Rectitude naturelle de la raison humaine commune en ce qui concerne les jugements de moralité ; mais utilité d’une philosophie pratique ou critique pour opposer à la dialectique naturelle corruptrice de la raison commune adultérée par les exigences sensibles les ressources d’une dialectique raffinée d’une raison plus cultivée (F, p. 108-109 / 405).
Première partie : < seule la volonté bonne est bonne en soi >
19A. La seule chose bonne en soi, sans restriction, c’est la volonté bonne. En effet, toutes les autres choses dites « bonnes » ne le sont que sous cette restriction qu’elles sont utilisées par une volonté bonne, par exemple les dons de la nature (talents de l’esprit : Verstand, Witz et Urteilskraft), les qualités du sentiment, les dons de la fortune (pouvoir, richesse, considération, santé). Supposons que la volonté n’en fasse pas un bon usage, elles ne sont alors que des instruments du mal et paraissent imméritées. Même les qualités favorables à la volonté bonne ne sont bonnes que par cette dernière, comme la tempérance, le courage, la sagesse (les trois vertus que les Anciens avaient considérées comme inconditionnellement bonnes).
20B. La bonté de cette volonté réside dans la bonté de sa disposition interne, non dans l’utilité des buts qu’elle se propose : même si cette volonté échoue dans ses entreprises, elle reste parfaitement bonne, du moment qu’elle s’est déployée avec toute son énergie à réaliser l’intention pure qui l’anime.
21Sur cette idée de la valeur absolue de la volonté bonne, la raison commune, déclare Kant, est tout à fait d’accord avec la philosophie kantienne (F, p. 90 / 394). Mais cette idée est-elle néanmoins justifiée ? Ne pourrait-on pas estimer que la volonté n’a de valeur que comme instrument et non comme fin en soi, en l’espèce comme instrument du bonheur ? Pour réfuter cette prétention, Kant recourt à l’idée d’organisation et à l’idée de nature conçue par la raison comme un ordre des choses disposées selon la finalité. En principe, dans un être organisé, tout organe, destiné à une fin quelconque, est mieux accommodé à cette fin que n’importe quoi d’autre. Il est évident en conséquence que la volonté, c’est-à-dire l’activité humaine soumise à la raison, n’est pas l’instrument du bonheur, car celui-ci est beaucoup mieux assuré par l’instinct. La raison et la civilisation qu’elle engendre ne font que multiplier les désirs et les besoins et nous éloigner du bonheur. Donc, la raison ou la volonté, c’est-à-dire l’usage pratique de la raison, ne saurait pas être impartie en vue du bonheur, et si le bonheur devait être l’unique fin de l’être rationnel, la raison n’aurait dû avoir aucun usage pratique, mais un usage simplement contemplatif (F, p. 91 / 395). Mais puisque nous avons une volonté, c’est-à-dire une raison pratique, et puisque cette volonté n’est pas un simple moyen en vue d’un résultat utile, c’est-à-dire relatif à la conservation, au bien-être, bref, au bonheur, il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais comme bonne en soi-même. C’est par là qu’une raison était absolument nécessaire (car c’est seulement par la raison qu’une bonne volonté est possible). La raison qui reconnaît que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volonté ne peut trouver dans l’accomplissement de ce dessein qu’une satisfaction qui lui convienne, c’est-à-dire qui dérive uniquement de la réalisation de cette fin qu’elle détermine entièrement et qui, par conséquent, est entièrement indifférente aux satisfactions qui résultent de la réalisation des fins de l’inclination sensible : par là, nous comprenons qu’il n’est nullement contraire à la finalité générale de la nature que la culture de la raison, indispensable pour assurer cette fin en soi (la volonté bonne), qui est inconditionnée, puisse entraîner une limitation (au moins dans cette vie) du bonheur, c’est-à-dire de la réalisation des fins des inclinations sensibles (F, p. 94 / 397).
Deuxième partie : < le concept de volonté bonne >
22Il faut donc analyser ce concept de « volonté bonne », qui est inhérent à l’intelligence naturelle saine et qui lui sert de Beurteilungsprinzip < (principe d’évaluation) > dans les jugements sur la valeur des actions. Or, on trouve ce concept de « bonne volonté » au fond du concept de « devoir » qui est présent chez tous les êtres à la fois raisonnables et sensibles et qui la représente en conflit avec les tendances émanant de la partie sensible de notre être. C’est lui qu’il faudra analyser. On sera amenés alors à formuler trois propositions.
23Première proposition : une action de devoir est celle que le devoir seul inspire. La volonté bonne est la volonté d’agir par devoir et non simplement conformément au devoir, car on peut agir conformément à la loi morale (légalement) sans avoir une intention intérieurement morale. Ainsi, pour bien exprimer l’essence pure du devoir, il convient de considérer dans son accomplissement la volonté en lutte avec les dispositions naturelles, car nous sommes beaucoup plus sûrs dans ce cas d’avoir affaire à une action issue d’une intention pure : c’est le rigorisme. Celui-ci ne signifie pas du tout que l’action morale doit toujours exclure la satisfaction naturelle ou la joie (du devoir accompli), mais simplement que la maxime à laquelle elle obéit ne doit pas emprunter ses mobiles déterminants à la sensibilité. Ainsi, on doit avoir pour son prochain non un amour pathologique – fondé sur des sentiments – mais un amour pratique – procédant de la volonté pure (F, p. 94-99 / 396-399).
24Examinons maintenant comment est établie cette proposition. Elle comporte d’abord une critique de l’utilitarisme, ce qui, pour Kant, n’est pas le plus important, car devoir et intérêt s’opposent trop pour qu’on puisse même tirer un enseignement de leur opposition (F, p. 94-95 / 396-397). Plus intéressant est ce qui vient ensuite : la distinction du devoir et de l’inclination spontanée qui lui est conforme (F, p. 95-96 sq. / 397-398).
25Kant examine plusieurs cas.
26Premier cas : devoir de conservation personnelle. Kant ne dit pas que l’amour que les hommes ont pour la vie enlève toute valeur morale à leur acceptation de la vie, mais que le plus grand nombre d’entre eux ne parvient pas à donner une valeur morale au soin, pourtant minutieux, qu’ils en prennent. Ce soin n’est pas moral quand il ne s’inspire pas de la seule idée du devoir, mais résulte de l’inclination.
27Deuxième cas : devoir de charité. La bienfaisance spontanée n’est pas morale. Une philanthropie émanant d’un mouvement de sympathie naturelle, c’est-à-dire de la sensibilité, n’a rien de moral. Moins il y a d’inclination naturelle dans l’âme du philanthrope, plus il y a de moralité.
28Shaftesbury avait admis que non seulement la vertu est d’une autre nature que la bonté naturelle, mais qu’elle peut même y suppléer, et que c’est alors qu’elle manifeste sa plus haute puissance (voir l’Inquiry Concerning Virtue and Merit, < Londres, Bell, 1699 >, livre I, sections 3 et 4). Un homme déréglé pourra trouver dans le bien ou le mal moral des motifs raisonnés de tendresse ou d’aversion « assez forts pour le conduire à la vertu en augmentant même son mérite ». Il faut donc être vertueux par principe. De même, Hutcheson (Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, < Londres, J. Darby, 1726 >) déclare que la propension naturelle au bien n’est pas une qualité morale et que la valeur morale d’un acte lié à la bonne intention seule est en raison inverse de ces dispositions naturelles (section 3, articles 10 à 15). Kant semble donc professer une doctrine analogue et même inspirée de ces thèses.
29À la vérité, pour Shaftesbury et pour Hutcheson, cette vertu distincte de la bonté naturelle reste malgré tout une inclination et il y a peu de place chez eux pour le sentiment de l’obligation. Kant a raison de leur reprocher (sans les nommer) d’avoir confondu liebenswürdig (aimable) et sittlich (moral), ce qui mérite Lob (louange) et ce qui mérite Hochschätzung (estime). Toutefois, que le respect, s’il n’est pas amour, ne soit à aucun degré inclination (que la désirabilité ne s’unisse pas à la respectabilité), c’est ce que Kant n’a jamais démontré, entraîné qu’il était à la fois par la thèse piétiste de la perversité de la nature et sa propre anticipation que la bonne volonté est pure raison. Quant à ce rigorisme, il ne faut pas se méprendre à son sujet comme certains (par exemple Schiller) et croire que, selon Kant, « quand on fait du bien avec inclination, l’action n’est jamais morale », mais il signifie que lorsqu’on fait du bien sans inclination, l’action, elle, est toujours morale7.
30Troisième cas : devoir de bonheur. Le devoir de bonheur paraît inattendu (F, p. 97 sq. / 399) mais il n’est qu’un corollaire du premier cas (devoir de conservation), car la conservation est un des éléments du bonheur (cf. F, p. 91 en haut / 395). De plus, le devoir d’assurer son bonheur n’est qu’indirect ; c’est le devoir d’éviter des privations morales et matérielles qui rendraient l’appel du vrai devoir trop difficile à suivre.
31La conclusion de l’examen de ces trois cas est qu’il n’y a pas de différence entre les devoirs où peut nous pousser l’inclination altruiste (F, p. 96-98, deuxième cas / 398-399) et ceux où peut collaborer l’inclination égoïste (premier et troisième cas). Dans tous les cas, le mobile moral n’est jamais l’inclination, mais une volonté exempte d’inclination. Le devoir d’aimer est donc tout aussi concevable que le devoir de se conserver, car le premier consiste aussi bien dans un devoir sans amour d’autrui que le second dans un devoir sans amour de soi. Peu importe donc que l’amour d’autrui soit ou ne soit pas possible, puisque le devoir d’amour est aussi libre d’amour que le devoir de conservation (ou de bonheur) est libre d’amour-propre.
32Seconde proposition : l’action morale ou action faite par devoir tire sa valeur non du but auquel elle tend, mais du principe en vertu duquel la volonté l’accomplit, non des fins matérielles qui s’imposent à la volonté, mais des règles formelles qui comprennent les motifs de sa décision. En effet, puisque la volonté, quand elle est morale, ne doit pas poursuivre des fins matérielles, car celles-ci sont toutes empruntées a posteriori aux objets des inclinations sensibles, la volonté doit se déterminer indépendamment du sensible (de la faculté inférieure du désir) ; elle ne le peut que si elle se détermine a priori, avant toute influence des inclinations sensibles. Or il n’y a pas en nous a priori d’autre élément pour la déterminer que la forme du commandement, indépendamment du but matériel prescrit, bref, que la forme d’une loi, laquelle ne peut être fournie que par la raison pure. La volonté morale se détermine donc par le principe formel du vouloir en général (qui n’est autre que la forme universelle de la raison).
33Examinons comment Kant a établi cette proposition. La démonstration a la force d’un dilemme qui résulte de la proposition précédente8. Il est clair d’après ce qui précède, dit Kant (« aus dem vorigen ist klar »), que ce n’est pas des buts qu’elle poursuit que l’action tire sa valeur morale. En effet, elle ne dérive pas de l’inclination, or toute inclination tend vers un but et tout but suppose inclination.
34D’où le dilemme : ou la volonté a un principe matériel, ou elle a un principe formel. Si on lui enlève son principe matériel (l’amour de son but), elle ne peut plus garder que son principe formel, c’est-à-dire l’attachement à l’ordre de poursuivre ce but (indépendamment de l’amour pour ce but même, et ce but fût-il même haï). La volonté est placée entre la direction que lui donnent ces buts « comme mobiles a posteriori » et celle que lui donnent ces intentions comme « principes a priori » (a priori puisque non liés à la considération d’une valeur intrinsèque des fins). En d’autres termes, elle est placée entre un principe matériel qui lui est interdit et un principe formel qui seul lui reste. Remarquons que si la moralité devient formelle en ce sens, c’est pour cesser de l’être en un autre ; en effet, si elle se définissait par ses effets, elle pourrait devenir indépendante des intentions ; la moralité ne consisterait plus que dans un caractère de l’acte extérieur à la personne même (dans la légalité ou < le > conformisme extérieur – apparent par les seuls effets – à la loi).
35En résumé, la seconde proposition est ramenée à la précédente : placer la moralité dans les buts, c’est la ramener à l’inclination. Des buts ne peuvent être que des objets de désir.
36Troisième proposition : le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi. Cette proposition résulte des deux autres. Puisque, dans l’action par devoir, la volonté ne se détermine pas par l’objet auquel elle tend, elle doit être indépendante de l’inclination qui toujours s’adresse à un tel objet, et des sentiments que suscite l’inclination en général, comme de l’approbation que je puis donner à ma propre inclination ou de l’amour que je puis accorder à l’inclination d’un autre, quand elle favorise mon intérêt. Puisque cette volonté se détermine par la loi morale, elle ne peut admettre que l’influence d’un sentiment entièrement indépendant de l’inclination et résultant entièrement de la simple loi. Or un tel sentiment qui résulte de la loi morale en nous est celui du respect pour la loi : il exprime l’influence de la loi sur mon inclination et sur ma sensibilité (en général), laquelle sensibilité se trouve par l’effet de cette loi entièrement subjuguée et dominée. Ainsi, la volonté est objectivement déterminée par la loi, et subjectivement par le pur respect pour cette loi qui s’exprime dans la maxime à obéir à cette loi, même au préjudice de toutes mes inclinations (F, p. 100-101 / 400-401).
37Examinons comment a été établie cette troisième proposition. Elle est une conséquence des deux précédentes, dit Kant, ou plutôt de la seconde comme liée à la première. La seconde (comme liée à la première) n’élimine plus seulement les inclinations comme mobiles possibles de la moralité, mais plus généralement les buts comme liés aux inclinations : tout but est mobile sensible (Triebfeder). Mais le respect est justement ce qui ne peut s’attacher ni à des buts (qui ne sont que des effets) ni à des inclinations (bref, il ne peut s’attacher à la matière de l’action), mais seulement au principe de la volonté, c’est-à-dire à l’activité même par opposition à ses effets, non à une inclination, mais à ce qui la domine ou en exclut la considération (il s’attache donc à la forme de l’action). Ainsi, l’action faite par devoir, ne pouvant être déterminée par l’inclination, ne peut plus l’être que par le respect, comme l’envers en quelque sorte de la loi. Kant ajoute que ce qui est susceptible d’être respecté est par là même susceptible d’être commandé. Le respect qu’inspire la maxime ne fait qu’un avec l’ordre de s’y conformer, car ne pas respecter une maxime, c’est l’enfreindre.
38Kant remarque dans une note (F, p. 102 / 401) que :
- alors que, dans les morales du sentiment, le sentiment constitue et fonde la morale, ici il est fondé dans le principe moral : le sentiment, au lieu de faire la loi, est ici fait par la loi ;
- le sentiment (de respect) n’a rien de commun avec celui dont l’école du sentiment se réclame, car il s’oppose à la Selbstliebe < (amour-propre) > dont les deux aspects sont Neigung < (inclination) > et Furcht < (crainte) > : il ne peut donc dériver de la sensibilité et doit lui être imposé du dehors. Il faut remarquer le postulat qui consiste à identifier la Selbstliebe avec la sensibilité. C’est précisément ce que niaient les Écossais. Ils croyaient que le sentiment moral « < faisait > violence » à la Selbstliebe et s’imposait à nous en quelque sorte du dehors par une force qu’aucune tendance individuelle ne peut expliquer. Mais la psychologie de Kant est piétiste. Il limite (F, p. 100-101 / 400) l’amour pour les dispositions altruistes d’autrui à l’amour pour un altruisme qui nous sert. Toute bienveillance pour autrui est, à ses yeux, une forme déguisée de la Selbstliebe (amour d’être loué : F, p. 96 / 3989), et si elle peut être dépourvue de vanité (Eitelkeit) et d’égoïsme (Eigennutz), elle ne l’est pas de Selbstliebe. Donc Neigung est Selbstliebe, or l’Achtung < (respect) > n’est pas Neigung, il fait violence à toute Neigung, à tout consentement à soi-même.
39Le raisonnement de cette proposition est calqué sur celui de la deuxième : c’est un dilemme. Deux termes étant posés, inclination (liée à la nature) et respect, le premier terme étant écarté, il ne reste que le second, c’est-à-dire le respect, qui apparaît comme le seul mobile subjectif possible d’une action qu’on a dit (première et deuxième proposition) avoir sa détermination objective dans la loi seule. Ainsi, une action qui, comme l’action morale, n’a d’autre règle objective que son propre principe ou sa loi ne peut avoir d’autre maxime subjective que le respect. La troisième proposition découle donc bien des deux autres. Et les deuxième et troisième propositions se trouvent finalement justifiées par la raison suivante : l’identité de ces deux notions, agir en vue d’un but et agir par inclination. La première proposition, en condamnant le second type d’action, condamne donc le premier.
40Remarque. L’opposition entre raison et but semble ne pas s’accorder avec la définition de l’action rationnelle comme action selon une fin. Cf., à ce propos, le commentaire du § 17 (F, p. 102-103 / 402) : opposition dans une même loi d’action de la particularité qu’elle tire de ses buts, objets d’une impulsion sensible, et de la généralité qui lui appartient par son seul caractère de loi (Gesetzmässigkeit) et qui n’agit que sous la raison seule. Cette difficulté sera éclaircie dans la deuxième section, lors de l’établissement de la deuxième formule de l’impératif catégorique.
41Ici s’achève l’analyse du concept de « volonté bonne ». Le résultat de cette analyse est la constatation suivante : la valeur morale de l’action ne réside pas dans l’effet qu’on attend, ni non plus dans quelque principe de l’action qui a besoin d’emprunter son mobile à cet effet attendu (inclination).
42De cette constatation, Kant va fournir maintenant (F, p. 101 / 400) une justification qui rejoint celle qu’il exprimait plus haut (F, p. 90-93 / 394-395) au moyen de la finalité. Cet argument, c’est l’inutilité de la raison pour agir en vue d’un but, tandis qu’elle est indispensable pour agir par volonté bonne, c’est-à-dire inconditionnellement (F, p. 101 / 400), car le devoir – où s’exprime en nous la volonté bonne – désigne une activité qui est celle d’une volonté essentiellement raisonnable, puisque déterminée par la pure représentation d’une loi. Pour produire les effets de l’action (effets qui sont objets de désirs, buts d’inclination), la raison n’est pas nécessaire, même quand il s’agit de devoirs, car l’instinct y réussit tout autant (F, ibid. / 401) – et même mieux (cf. plus haut : F, p. 91 / 395).
43Il s’ensuit que pour une action dirigée vers des buts, la raison ne servirait à rien, tandis qu’une volonté bonne par elle-même, qui constitue le bon inconditionné, n’est possible que dans un être qui se représente la loi en elle-même et qui fait de cette représentation le principe déterminant de sa volonté ; par conséquent, la volonté bonne n’est possible que dans un être raisonnable, c’est-à-dire par la raison seule. Par là se trouve recoupée l’affirmation : « La vraie destination [de la raison, c’est] de produire une volonté bonne […] en soi. C’est par là qu’une raison était absolument nécessaire » (F, p. 93 / 396). Ainsi est établi que la volonté bonne est la fin de la raison.
44Enfin, il nous est encore confirmé que si la volonté bonne paraît à Kant œuvre de raison, c’est parce qu’elle est inconditionnelle, absolue.
Troisième partie : définition de la loi
45Reste, pour terminer, à envisager cette loi dont la seule représentation, sans égard à l’effet qu’on attend, doit, pour rendre possible une volonté bonne absolument et sans restriction (c’est-à-dire sans condition – une condition étant toujours une réserve), déterminer cette volonté (F, p. 101 / 400).
46Du fait d’agir selon une loi quelconque (loi particulière relative à une fin particulière) peuvent naître dans le vouloir des impulsions évidemment liées à la représentation des buts assignés par la loi. Or, dit Kant, j’ai dépossédé le vouloir de toutes les impulsions de ce genre, il ne reste donc, résiduellement, que la légalité universelle des actions en général qui seule doit servir au vouloir de principe. D’où la célèbre maxime : « Je dois agir de telle sorte que je puisse vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. » La volonté doit donc être formelle, si l’on ne veut pas que le devoir soit « leerer Wahn » et « chimärischer Begriff », c’est-à-dire vide et dénué de sens. Ainsi, c’est en un sens le vide de la notion de devoir qui fait qu’elle n’est pas vide. Elle ne pourrait se remplir de matière sans se vider de sens. C’est ce qui était surtout montré par la première proposition : dès qu’on exécute la règle par Antrieb < (impulsion) > (Neigung ou Furcht), on cesse de l’exécuter par devoir. Ainsi, le devoir est ou formel ou rien.
Quatrième partie : accord avec la conscience commune
47Nous avons achevé la tâche annoncée (F, p. 94 / 397) : développer le concept de « bonne volonté » saisi dans la conscience, et nous lui avons donné sa conclusion en définissant la loi. Il s’agit maintenant de démontrer que la raison humaine commune dans ses appréciations morales est complètement d’accord avec cette conception de la moralité et a toujours le principe en question devant les yeux. Bref, il s’agit de démontrer, suivant le titre de la section, qu’on est bien passé (Übergang), dans ce qui précède, de la connaissance rationnelle morale populaire à la connaissance philosophique, en d’autres termes, que la philosophie morale précédemment définie est bien celle du sens commun (F, p. 103 / 402). On avait déjà soulevé la question au quatrième alinéa (F, p. 90 / 394) à propos de la simple description de la volonté bonne fournie par les trois premiers. On s’était demandé s’il n’y avait pas déjà dans cette description une erreur sur les buts que la nature aurait pu poursuivre en nous donnant la bonne volonté.
48L’objection a été écartée aux trois alinéas suivants et l’on a complètement développé le concept de « bonne volonté » (alinéas 8 à 18). Reste à savoir non plus simplement si la bonne volonté ainsi comprise est susceptible de prendre place dans une organisation téléologique de la vie, mais si en fait elle est ainsi entendue pratiquement. Telle est la question à laquelle répondent les trois alinéas 18, 19 et 20 (F, p. 103-106 / 402-403), sauf la fin de ce dernier qui engage une autre question : « Mais pourquoi ne pas s’abandonner au bon sens ? »
49Or, il est évident que la raison commune, dans ses appréciations morales, est d’accord avec le principe fourni par la philosophie morale kantienne : quand il s’agit de savoir si un acte est moral ou non, elle ne s’inspire pas d’une règle de prudence qui dépasse toujours sa compétence, elle n’implique ni la connaissance des événements extérieurs, ni la prévision des suites de l’action, ni connaissance philosophique. Alors que la prudence offre un critère lent, mouvant et douteux, le devoir a un critère rapide et sûr. La loi morale est à la fois la plus simple et la plus pressante : elle nous présente une règle avec une autorité lumineuse qui nous contraint, mais elle n’exige pour cela ni expérience, ni prévoyance, ni philosophie. Il suffit que je me demande : « Puis-je vouloir que ma maxime s’universalise ? » Car, en tant qu’être rationnel, je ne puis jamais vouloir une règle qui, en s’universalisant, ou est en contradiction avec elle-même ou se met en contradiction avec moi-même : je ne puis donner un acquiescement rationnel à une telle absurdité. Ainsi, je ne puis généraliser sans la détruire la maxime d’une fausse promesse, car personne ne croirait plus personne, ou si quelqu’un donne dans le panneau, ce sera pour rendre la pareille à celui qui l’a trompé (F, p. 103-105 / ibid.).
50L’exemple choisi est très important : il élimine toute interprétation sentimentale et il embrasse tout ce que l’homme, depuis l’origine des temps, a appelé « dignité personnelle » (mentir, c’est se renier), « honneur », « chevalerie », « loyauté », « sincérité » – et non pas seulement le respect des contrats commerciaux, comme on semble souvent l’admettre. Et le sentiment commun semble fort bien analysé par Kant. Il y a bien ici, en fait, toujours le sentiment que tout être humain doit agir d’après une maxime, non pas sans doute simplement cohérente en soi (car un filou peut mentir avec continuité), non pas simplement réciproque (car un assassin peut concéder aux autres le droit d’assassinat), mais par quoi le sujet agisse de façon cohérente avec lui-même : la passion ne peut avoir cette cohérence. Et par là est exclue la forme de fausseté. Car comment une fausseté ne serait-elle pas une faute contre la raison ? Le vrai et le faux ne sont-ils pas des choses de raison ? Un être de raison, c’est-à-dire fait de raison, ne peut donc vouloir être faux. La réprobation de la fausseté n’est donc qu’une adhésion à la raison comme raison.
51Notons enfin que la règle « agis d’après une maxime universalisable » exclut deux interprétations – expressément rejetées au début de la deuxième section (F, § 1, p. 111 / 402) – d’après le contexte de l’ensemble de la section et de l’alinéa même :
- universalisation d’une règle de prudence en considération des résultats. Ainsi, « plus de prudence » peut fonder une règle d’honorabilité commerciale constante. Mais cette manière d’universaliser la maxime est exclue par l’idée générale que l’action morale n’est jamais fondée sur la considération de résultats utiles (deuxième proposition). La contradiction vient de ce que l’universalisation de la maxime, dans l’exemple en question, met en évidence : 1. une absurdité intrinsèque de la maxime, qui est une contradiction logique formelle ; 2. une conséquence matérielle qui en elle-même n’intéresse pas Kant, à savoir, dans le cas envisagé, des résultats néfastes : impossibilité de la vie commerciale, sociale, etc. Cet exemple, qui sert d’illustration, a été compris de travers comme mettant en relief des conséquences < utilitaires > et empiriques désastreuses ;
- universalisation d’une règle passionnelle : « Je suis mes passions, suivez les vôtres. » En vertu de la première proposition (agir par devoir, non par Neigung), cette interprétation est exclue. La raison pratique n’est pas une simple règle soit de technique, soit de logique passionnelle, chargée soit de fournir aux passions des moyens, soit de prévenir un désaccord entre elles. La preuve, c’est que même la Neigung soutient ordinairement l’ordre moral, on ne peut juger que l’action est morale que lorsque exceptionnellement les deux se séparent. Reste donc que, toute inclination (a fortiori, si elle est passionnelle) écartée, si est exclu tout intérêt (égoïste et même sentimental) pour les résultats de l’action, nous décidons en raison de la valeur de l’action seule, telle que la seule raison peut la juger.
52C’est donc avant tout une décision impersonnelle, objective, que nous pouvons toujours accepter avec notre raison froide, une décision à l’égard d’un acte auquel nous « prenons intérêt » sans agir « par intérêt » (cf. note de Kant : F, p. 123 / 413). Cet intérêt que la raison seule prend à une action, il doit être de l’ordre de la raison, et Kant estime qu’il est le propre des actions dont ni nous ni autrui (qui ne faisons qu’un dans l’exercice de notre raison) ne pourrions jamais désavouer la maxime, des actions que tous les hommes à tous les moments de leur vie ne pourront manquer d’approuver quand leur passion fait silence. Ils se mettraient, en les désapprouvant, en désaccord inévitable avec eux-mêmes.
53Ce désaccord viendrait-il de ce que la maxime adoptée s’anéantit comme dans le cas cité ? Évidemment, c’en est une preuve manifeste. La maxime de se tirer d’embarras par une fausse promesse n’est pas une règle viable, et cette inviabilité de la maxime nous prouve qu’il s’agit d’une maxime passionnelle et non objective (non universelle). Aussi Kant affectionne-t-il cette espèce de réduction à l’absurde des règles morales qu’il estime fausses (par exemple, le cas du suicide dans la deuxième section).
54Mais l’illogisme est ici le signe de l’action immorale ; il n’est pas le principe qui nous la fait rejeter. Le principe de la moralité est à la portée des plus simples et il ne suppose pas plus de dialectique que d’expérience (cf. début de l’alinéa 20, < « Ainsi donc, dans la connaissance morale » : F, p. 106 / 403 >). Le principe de la moralité, c’est la libération intérieure à l’égard des passions et inclinations sensibles qui donnent à leur objet une valeur relative au sujet comme affecté de joie ou de peine, c’est-à-dire relative au sujet comme subjectif, alors que cette valeur doit être déterminée relativement au sujet absolument parlant (c’est-à-dire rationnel).
Cinquième partie : nécessité d’une métaphysique des mœurs
55L’analyse philosophique a dégagé in abstracto le principe de la connaissance morale commune qui, sans le concevoir sans doute d’une façon séparée, l’emploie néanmoins toujours en fait et avec une parfaite sagacité dans l’appréciation du bien et du mal.
56Par là se manifeste le contraste entre la raison théorique et la raison pratique. Et c’est sur ce contraste que s’achève la section (F, p. 106-109 / 403-405). La raison pratique est telle qu’elle se saisit à part de toute empirie et de toute sensibilité ; elle est infaillible et à la portée de tous, et est présente d’ailleurs avec son infaillibilité dans le sens commun de chacun.
57Mais alors faut-il s’en tenir, comme dans cette première section, à une philosophie commune impliquée dans ce sentiment moral et s’abstenir de philosophie métaphysique ? Celle-ci ne risque-t-elle pas, par ses investigations compliquées, de troubler la lucidité spontanée de la conscience commune ? Cette philosophie commune se contenterait :
- de présenter le système des mœurs de façon plus complète (ce système serait les trois propositions précédemment exposées) et plus fondamentale ;
- de présenter les règles d’une manière plus commode à la fois pour l’usage (car on les suit sans bien les connaître), mais surtout pour la discussion (en effet, il faut les connaître pour en discuter). À cette question (inopportunité d’une métaphysique des mœurs), on pourrait répondre, dit Kant, par l’affirmative si la raison pratique n’était pas perpétuellement en lutte avec nos tendances sensibles, et si celles-ci, en exerçant une pression incoercible, ne suscitaient pas une fausse philosophie (dialectique naturelle) qui tend à ramener le devoir à l’inclination. C’est pourquoi il faut donc lui opposer une dialectique meilleure qui maintienne claire dans la conscience la pureté du principe de la moralité. Par là se justifie la deuxième section : « Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs ».
Notes de bas de page
1< Gueroult reprend ici en partie la liste – donnée par Vleeschauwer dans la page qu’il cite plus loin – de ceux qui ont soutenu que le projet d’une critique de la raison pratique est dû à des influences externes. Voir Herman Jean de Vleeschauwer, La Déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, tome III : La Déduction transcendantale de 1787 jusqu’à l’Opus postumum, Anvers, De Sikkel, 1937, p. 300, note 1 ; Karl Vorländer, « Préface », in : Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, Meiner, 1929, p. XI-XLIV ; Paul Menzer, « Préface », in : Eine Vorlesung Kants über Ethik, Berlin, Heise, 1924 ; Hermann Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlin, Dümmler, 1877 ; Alfred Hegler, Die Psychologie in Kants Ethik, Fribourg-en-Brisgau, Mohr, 1891 ; Artur Buchenau, Kants Lehre vom kategorischen Imperativ: eine Einführung in die Grundfragen der Kantischen Ethik, Leipzig, Meiner, 1913 ; August Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religionsphilosophischen Hauptschriften, Leipzig, Meiner, 1929. Dans sa note, Vleeschauwer renvoie à d’autres auteurs qui ont abordé cette question de l’évolution de la doctrine kantienne : Victor Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Paris, Alcan, 1905 ; Max Wundt, Kant als Metaphysiker, Stuttgart, F. Enke, 1924 ; Kuno Fischer, « Immanuel Kant », in : Geschichte der neuern Philosophie, Heidelberg, C. Winter, 1928 (6e éd.), t. IV-V ; Friedrich Wilhelm Förster, Der Entwicklungsgang der kantischen Ethik bis zur Kritik der reinen Vernunft, Berlin, Mayer & Müller, 1893 ; Paul Menzer, « Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den Jahren 1760 bis 1785 », Kant-Studien, vol. 2, 1897-1898, p. 290-322 et vol. 3, 1898-1899, p. 41-104. Cette large bibliographie, germanophone, montre que le problème était particulièrement discuté au tournant du xxe siècle. >
2Herman Jean de Vleeschauwer, La Déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, op. cit., p. 301.
3< Renvoi en marge à l’article de 1954 : Martial Gueroult, « Canon de la raison pure et Critique de la raison pratique », Revue internationale de philosophie, vol. 8, no 30, 1954, p. 331-357. >
4< Gueroult reprend ici des formules de la seconde section du Fondement : F, § 2, p. 72 / 387. >
5Selon la formule de Victor Delbos : F, p. 76, note 9.
6< Gueroult a numéroté les alinéas du Fondement de la métaphysique des mœurs, et y renvoie par la suite souvent par l’abréviation « § ». Par commodité, nous redonnons la référence à l’alinéa (éventuellement), à la pagination de la traduction de Delbos et à celle de l’édition de l’Académie. >
7< Schiller défend en effet l’idée qu’une « belle âme » peut être naturellement inclinée au bien, de sorte que cette affectivité conduise sans contrainte à la morale : voir Friedrich Schiller, « Ueber Anmuth und Würde » [Sur la grâce et la dignité], Neue Thalia, vol. 3, no 1, 1793, p. 115-230. >
8< En marge. > Dilemme.
9< Le terme de Selbstliebe, « amour-propre », n’intervient pas encore dans ce dernier passage, mais bien dans la note qui suit : F, p. 102 / 401. >
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L’évolution et la structure de la philosophie pratique kantienne
Martial Gueroult Arnaud Pelletier (éd.)
2025
