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La pensée-signe

 | 
Claudine Tiercelin

Chapitre 4

Un nouveau modèle du mental : pensée-signe et machines logiques

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Texte intégral

1Il est d’usage de dire que 1878 est la date de naissance du pragmatisme. C’est en effet dans l’article intitulé : « Comment rendre nos idées claires » – d’abord rédigé en français, publié sous sa version anglaise dans le Popular Science Monthly, puis sous sa version française dans la Revue Philosophique, que se trouve la fameuse formule qui devait être considérée comme la profession de foi du mouvement :

Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet.

  • 1 5.400.
  • 2 5.398.

2Ainsi formulée, la maxime pragmatiste semblait indiquer, à première vue du moins, que « pour développer le sens d’une pensée », il suffisait de « déterminer quelles habitudes elle produit », puisque « le sens d’une chose consiste simplement dans les habitudes qu’elle implique »1. Différentes croyances « se distinguant par les différents modes d’action qu’elles produisent », si l’on se trouvait en présence de croyances ne différant pas sous ce rapport, « il n’y avait aucune raison de voir entre elles la moindre différence réelle »2. Peirce en concluait que :

  • 3 5.400.

Le but de toute action est d’amener au résultat sensible. Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique de manière concevable comme base de toute distinction réelle de pensée, si subtile qu’elle puisse être. Il n’y a pas de nuance de signification assez fine qu’elle ne puisse produire une différence dans la pratique3.

  • 4 5.2.
  • 5 1.871.
  • 6 5.428 ; 1.615.
  • 7 5.403.
  • 8 5.427.

3Ainsi formulée, le pragmatisme se présentait bien comme une méthode de logique susceptible moins d’exhiber un « sens » que de donner des règles de traduction de nos énoncés : toute différence réelle doit pouvoir être déterminée par la maxime4. Dès lors, deux termes entre lesquels la maxime ne permet pas de déceler de différence de sens doivent être désignés du même mot5. Ainsi, déterminer le sens d’un concept tel que « dur », « lithium », ou « force », c’est le traduire en un énoncé qui prend la forme d’une description générale de tous les phénomènes expérimentaux concevables, virtuellement prédits par l’assertion de la proposition originelle. Le concept « dur » peut ainsi se traduire par « non rayable par maintes autres substances » ou, mieux encore, par une proposition conditionnelle générale dont l’antécédent énumère une série d’opérations à effectuer (ou de conditions expérimentales à réunir), et dont le conséquent décrit les résultats expérimentaux6. Énoncer par exemple qu’un diamant est dur, c’est donc le traduire sous la forme d’une série de conditionnels tels que : « Si on le soumettait à la pression d’un couteau, il ne se rayerait pas »7. L’élucidation de la signification était ainsi rendue possible par la traduction de tous les énoncés de départ en des énoncés conditionnels dotés de la même signification, mais la présentant de manière plus explicite et, par là-même, selon Peirce, plus naturelle8.

  • 9 5.464 ; 5.467 ; 5.2.

4Pourtant, si le pragmatisme devait donc apparaître en 1877 comme cette méthode « pour établir le sens des mots difficiles et des conceptions abstraites » ou « pour déterminer le sens des concepts intellectuels, c’est-à-dire de ceux sur lesquels le raisonnement peut s’appuyer », dont l’un des effets premiers sera d’éliminer comme dénuées de sens bon nombre de questions métaphysiques traditionnelles9, il est manifeste qu’on devait en trouver en réalité plus qu’une ébauche bien avant cette date, et une fois encore dès 1868, dans ces articles auxquels Peirce ne manque d’ailleurs jamais de renvoyer ses lecteurs lorsqu’il souhaite donner des éclaircissements sur sa pensée.

5Parmi les idées majeures que mettra en évidence le pragmatisme peircien, se trouve en effet non seulement le refus de toute philosophie revendiquant la nécessité ou la possibilité d’un fondement du savoir sur des principes premiers, mais également la mise en œuvre d’une théorie de la signification accordant une attention particulière à nos usages, pratiques ou croyances-habitudes. Or tels sont les deux axes autour desquels gravitent les articles de 1868, qui stigmatisent la métaphysique nominaliste et conceptualiste associée aux philosophies de l’intuition et du monde interne, et qui entreprennent, dès cette époque, de mettre en place une théorie correcte des relations entre le langage et la pensée.

  • 10 Gallie, 1966, p. 110.

6Au reste, de tous les problèmes abordés par ces textes, c’est sans doute celui qui réfléchit sur les relations entre la pensée et les signes qui est le plus mystérieux, le plus difficile aussi, et celui qui a donné lieu aux interprétations les plus diverses comme aux appréciations les plus dithyrambiques. Gallie ne va-t-il pas jusqu’à déclarer qu’il s’agit là de la « plus grande et de la plus impressionnante contribution [de Peirce] à la philosophie »10 ? Il est certain, en tout cas, que Peirce sera le premier à y renvoyer, n’hésitant pas à dire que le pragmatisme tel qu’il le conçoit repose au fond sur deux idées majeures : la première étant qu’il est entièrement issu de la logique formelle, et la seconde, que toute pensée est un signe.

La pensée-signe ou la sémiotisation du mental

  • 11 Putnam, 1975. D’une façon générale on peut considérer sans exagération que Putnam est à Peirce ce q (...)

7« Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans les signes » est présenté dans le second article de 1868 comme la troisième conséquence de la critique de l’intuition. Pourquoi ? D’abord parce que la critique a révélé un certain nombre de points cruciaux concernant par exemple la genèse de la conscience de soi ou l’importance jouée dans la constitution du moi par le langage et par la communication. Peirce a montré que le moi n’est pas du tout le lieu d’un monologue privilégié à partir duquel s’effectuerait le rapport au monde extérieur. Le moi se constitue comme un dialogue avec celui-ci. Ainsi, dans ce que l’on pourrait prendre pour la manifestation privée par excellence de la pensée, celle-ci se révèle au contraire comme le lieu, non d’un monologue solipsiste, mais de ce que Peirce appelle « un dialogue entre l’ego et le non-ego ». Récusant à l’avance la thèse fodorienne du solipsisme méthodologique – laquelle identifie les contenus à des états internes particuliers de traitement de l’information –, Peirce dénonce fortement toute conception du mental qui se représenterait celui-ci, pour le dire dans les termes de Putnam, sous la forme de « significations dans la tête »11.

  • 12 Platon, Théétète, 189e-190a.

8Retrouvant du même coup, mais à d’autres frais, la fameuse thèse évoquée dans le Théétète de Platon, selon laquelle la pensée s’effectue sous forme d’un dialogue et revêt nécessairement la forme d’une communication12, Peirce tire pour sa part une première conséquence de la critique : le caractère nécessairement dialogique de toute pensée. Il le réaffirmera en 1905 :

  • 13 4.6.

Il est d’abord utile ou du moins éminemment souhaitable que le lecteur ait parfaitement assimilé, en chacune de ses parties, la vérité que la pensée procède toujours selon la forme d’un dialogue – un dialogue entre les différentes phases de l’ego – en sorte que, étant dialogique, elle est essentiellement composée de signes pour ce qui est de sa matière, au sens où un jeu d’échecs a pour matière les joueurs d’échecs13.

  • 14 5.289 ; cf. 2.26.

Ainsi, même là où l’on pourrait croire que le langage n’est absolument pas indispensable à l’exercice de la pensée, on pense en réalité toujours dans le langage, non pas du tout parce que le langage serait une sorte de forme véhiculaire de la pensée, mais parce qu’il en est au contraire la matière, « au sens où un jeu d’échecs a pour matière les joueurs d’échecs » : en d’autres termes, de même que, si les joueurs disparaissaient, on ne pourrait plus jouer, de même, s’il n’y a pas de signes, il n’y a pas de pensée. C’est pourquoi Peirce peut écrire qu’exactement comme nous disons qu’un corps est en mouvement et non que le mouvement est dans un corps, nous devrions dire que nous sommes en pensée et non que les pensées sont en nous »14.

9Dès 1868, cette conception de la pensée comme pure et simple expression sémiotique et comme dialogue introduit au principe « social » de la logique comme théorie de l’information et de la communication, que la Grammaire Spéculative mettra en œuvre, comme on le verra au prochain chapitre, sous la forme d’une théorie originale de l’assertion.

  • 15 5.250.
  • 16 5. 251.

10La seconde conséquence majeure de la critique de l’intuition est l’affirmation du caractère nécessairement continu de la connaissance. Peirce a en effet refusé toute thèse qui voudrait que « la pensée doive précéder tout signe »15, en assumant la possibilité d’une série infinie. De ce que toute connaissance est nécessairement déterminée par une connaissance antérieure, les idées se succèdent les unes aux autres en un processus continu. Si l’on recherche donc la lumière des « faits externes », les seuls cas de pensées que nous puissions trouver sont des cas de pensées en signes. On ne peut mettre en évidence aucune autre pensée par des faits externes. Or ce n’est qu’ainsi que l’on peut connaître la pensée. La seule pensée qu’il soit donc possible de connaître est la pensée par signes. Peirce en conclut que toute pensée doit nécessairement être en signes16.

  • 17 C’est pourquoi il nous semble que Pierre Thibaud a tort de trop insister sur ce concept égarant d’i (...)
  • 18 5.313.
  • 19 1.349.
  • 20 5.314.
  • 21 2.220.

11Comment pourtant interpréter cette phrase ? Peirce ne prétend pas que la pensée soit en toute rigueur un signe. En un sens, il refuse donc de considérer qu’il y ait une relation stricte d’identité entre la pensée et le signe17 : il affirme seulement que « toute pensée doit nécessairement être en signes ». Il faut pourtant admettre que dans certains passages il ne paraît guère faire de différences entre les deux, allant jusqu’à déclarer que la pensée est un signe, mais aussi que l’homme lui-même est un signe18. « La pensée et l’expression, écrit-il, sont en réalité une seule et même chose »19, si bien qu’en définitive « le mot ou signe que l’homme emploie est l’homme lui-même […]. Ainsi mon langage est la somme totale de moi-même »20. Les signes « sont la trame et la chaîne de toute pensée […] de sorte qu’il est faux de dire simplement qu’un bon langage est important pour bien penser. Car il est l’essence même de la pensée »21.

12Toutefois, en 1905, Peirce avouera qu’il ne parle de la relation-signe qu’en un sens analogique :

  • 22 Ms 1334, I, p. 43-4.

La pensée n’est rien qu’un tissu de signes. Les objets qui concernent ce dont la pensée s’occupe sont des signes. Essayer de déchirer les signes et de descendre jusqu’au sens même, c’est comme essayer de peler un oignon et de descendre jusqu’à l’oignon même […]. La vie que nous menons est une vie de signes22.

Ou encore :

  • 23 4.6.

[La pensée], étant dialogique, est essentiellement composée de signes, comme matière, au sens où un jeu d’échecs a pour matière les joueurs d’échecs. Non que les signes particuliers qui sont employés soient eux-mêmes la pensée ! Oh non, pas plus bien sûr que les peaux d’un oignon ne sont l’oignon (presque autant toutefois). Une pensée identique peut être véhiculée par l’anglais, l’allemand, le grec ou le gallois ; en des diagrammes, en des équations ou en des graphes : ce ne sont tous qu’autant de peaux de l’oignon, ses accidents inessentiels. Cependant, que la pensée doive avoir quelque expression possible pour quelque interprète possible, c’est l’être même de son être23.

  • 24 6.103 ; 6.270.

Est-ce à dire que les articles de 1868 manifestaient une sorte d’idéalisme débridé ? Peirce a lui-même reconnu dès 1892 qu’ils avaient un ton trop « nominaliste » et qu’il était aussi exagéré de prétendre qu’une personne puisse se réduire à « un symbole comportant une idée générale »24, sans pourtant revenir sur le sens profond de la théorie. Comment dès lors entendre celle-ci ?

  • 25 8.20.

13Peirce a toujours été convaincu que, si l’on veut réellement faire une « analyse logique des produits de la pensée », il faut tâcher de retrouver l’inspiration scolastique. Or, pour un scolastique, affirmer que la pensée est un signe, c’est simplement rappeler que la pensée est « de la même nature générale » qu’un signe, et qu’on peut donc parfaitement y penser comme à une conception mentale, comme à un terme logique (Ockham), qui « au lieu d’exister sur le papier ou dans la voix, est dans l’esprit »25. Traiter donc la pensée comme une intention seconde. Mais encore ?

  • 26 8.20. Cf. Ockham, Summa Logicae, I, 1.
  • 27 8.20.
  • 28 Ockham, Philosophical Writings, 1957, p. 44. Cette théorie du fictum paraîtra en définitive trop «  (...)
  • 29 Ockham, ibid.

14Peirce a très vite compris tout le parti que l’on pouvait tirer de la tentative de sémantisation du mental réalisée par Ockham, comme il en a également vu les limites. Chez Ockham, en effet, le concept mental est bien traité comme un signe. Il est vrai que « le concept et le mot différent sous deux aspects : d’abord un mot est arbitrairement imposé ; en second lieu, un mot signifie indirectement à travers le concept qui signifie la même chose directement »26. Mais tous deux ont le même usage : « On se sert de signes linguistiques pour signifier les choses mêmes qui sont signifiées par les concepts de l’esprit » et sont donc « de la même nature générale, à savoir un signe »27. Toutefois, en une première théorie (dite du fictum), Ockham a eu tendance à traiter la relation entre l’intention première et l’intention seconde comme une relation mimétique, le signe étant ainsi compris comme un universel « qui n’est pas quelque chose de réel, qui existe dans un sujet, soit à l’intérieur soit à l’extérieur de l’esprit, mais […] qui a un être seulement comme objet de pensée dans l’esprit. C’est une sorte d’image mentale qui, comme objet de pensée, a un être semblable à celui que possède la chose en dehors de l’esprit dans son existence réelle »28. Ainsi, pour Ockham, « l’intellect voyant une chose à l’extérieur de l’esprit, forme dans l’esprit une image qui y ressemble de telle façon que, si l’esprit avait le pouvoir de produire comme il a le pouvoir de former une image, il produirait par cet acte une chose extérieure réelle, qui ne serait que numériquement distincte de la chose réelle précédente [...]. De cette manière, l’universel n’est pas le résultat de la génération, mais de l’abstraction, qui n’est qu’une sorte de mise en images mentales »29.

  • 30 5.294.

15Peirce refuse précisément une telle conception de la « mise en images mentales », laquelle présuppose un retour à l’image-tableau. Une intention seconde est bien une « pensée de pensée »30, mais non au sens où l’intention seconde pourrait être dite réfléchir mimétiquement l’intention première. Elles ont bien un rapport, mais c’est celui d’être toutes deux des universaux : des universaux par nature, dans le cas des pensées ; des universaux par convention, dans le cas des signes. Rappelons les termes de la « Nouvelle Liste » :

  • 31 1.559.

Les objets de l’entendement […] sont des symboles, c’est-à-dire des signes qui sont au moins potentiellement généraux. Mais les règles de la logique valent pour tous les symboles, ceux qui sont écrits ou parlés aussi bien que ceux qui sont pensés31.

  • 32 « Ideas, Stray or Stolen about Scientific Writing », The Essential Peirce, vol. 2, p. 327. Telle es (...)

Une conséquence importante en découle : pas plus que Peirce n’est prêt à accepter la théorie ockhamiste du fictum, il ne paraît disposé à admettre la thèse de l’acte mental, finalement introduite par Ockham pour pallier les risques réalistes inhérents à celle du fictum. Car on sait que l’un des moteurs de l’argumentation d’Ockham est de rendre compte des relations entre la pensée et le sens en invoquant une relation cette fois non plus mimétique mais causale. Une telle « naturalisation » de la signification, inhérente à la conception ockhamiste de l’oratio mentalis ne permet pas de comprendre véritablement les mécanismes de la pensée, pas plus en définitive que ceux de la signification. Peirce reste convaincu qu’en adoptant ainsi le point de vue des intentions secondes appliquées aux premières, nous n’étudions pas les propriétés des objets de la pensée comme telles : nous n’étudions que les propriétés de l’objet en tant qu’il est un objet de pensée, ou « ce que c’est pour un objet que d’être un signe »32.

  • 33 Ockham, Summa Logicae, I, 64.

16S’il y a donc un sens à retenir la leçon d’Ockham, c’est dans la stricte mesure où l’instrument puissant de la suppositio – dont il n’est du reste pas l’inventeur, mais qu’il précise et raffine – permet vraiment de ne plus traiter le signe que sous l’angle de sa capacité « d’être pris pour quelque chose en vertu de sa combinaison avec un autre signe du langage dans une phrase ou une proposition »33, en laissant par là-même de côté la signification du signe.

17Mais la suppositio présente un autre avantage que l’on a trop souvent tendance à passer sous silence : ce n’est pas, en effet, un concept syntaxique mais sémantique, Ockham considérant du reste que le domaine privilégié de la suppositio est celui de la suppositio personalis, en un mot, celui de la référence. La formalisation du signe n’est donc pas synonyme – chez Ockham, pas plus que chez Peirce – d’une réduction de la sémantique à la syntaxe : elle veut uniquement dire une mise à l’écart de la signification du signe, bref de la grammaire, ou de ce que le signe prétendrait vouloir dire sur le monde ou sur nous, indépendamment de sa pure et simple mise en œuvre comme signe.

  • 34 5.320 n 1.
  • 35 Ockham, Summa Logicae, I, 5-9.
  • 36 1.551.
  • 37 2.415.
  • 38 2.428.
  • 39 4.549.

18En analysant le signe et la relation-signe dans les termes de la supposition, « l’un des termes techniques les plus utiles du Moyen Âge »34, Peirce va donc mettre l’accent sur les caractéristiques formelles et sémantiques qui s’y attachent, et se livrer à une analyse systématique de la relation-signe. D’emblée, celle-ci opère une refonte complète de la relation traditionnelle entre sujet et prédicat, comme on le voit dans la « Nouvelle Liste », au travers de la déduction catégoriale qu’elle autorise. En affirmant que « le sujet est un signe du prédicat », Peirce souligne donc qu’il n’y a pas entre les deux de relation d’identité, de mimétisme, de causalité ou d’inhérence, mais une relation de terme à terme, une relation qui ne se fait d’ailleurs pas entre des termes absolus, mais entre des termes connotatifs, i.e. des termes tels qu’ils « signifient une chose premièrement et une autre secondairement »35, et tels qu’ils ont une « définition nominale ». En conséquence, ces termes font bien référence à des objets individuels, mais ils le font indirectement ou obliquement, en faisant référence à une signification. On peut donc dire qu’ils signifient premièrement les objets individuels, et secondairement ceux-ci sur la base de cette signification. Ainsi, affirmer que la même chose est dite par « le poêle est noir » et « il y a de la noirceur dans le poêle »36, c’est dire que noir se réfère au poêle sur la base du fait qu’il incarne la noirceur, ou encore que noir peut être considéré soit comme se référant directement au poêle, soit comme se référant obliquement à la noirceur. Ce qui ne revient pas à hypostasier la noirceur en en faisant un quelconque universel (comme en témoignent les références de Peirce à des auteurs non réalistes tels que Jean de Salisbury ou Abélard37) : simplement, penser « Il y a de la noirceur dans le poêle », c’est penser à une nature, indifferenter, sans considération de ses différences individuelles, comme lorsque nous pensons à une chose noire en général38. On substitue donc ici un substantif à un adjectif (par abstraction hypostatique), en créant certes un ens rationis, mais sans préjuger de sa realitas39 :

Quand nous faisons une proposition, nous en comprenons le sujet dans la mesure où le prédicat indique. Ainsi, quand nous disons : « L’homme est intelligent », nous avons une compréhension d’homme eu égard à son esprit.

Et, s’appuyant sur l’auteur du De Generibus et Speciebus :

  • 40 2.415.

Quand quelqu’un nous dit : « Socrate est rationnel », cela ne veut pas dire que le sujet est le prédicat, mais plutôt que Socrate est l’un des sujets ayant la forme qui est la rationalité40.

19Sujet et prédicat ne sont donc pas à strictement parler des concepts, mais des hypothèses :

  • 41 1.548 ; cf. 2.415.

L’être est signifiant quand on le prend avec le prédicat, parce qu’ils représentent alors une manière par laquelle tel ou tel divers peut être rendu plus déterminé41.

20Ainsi, dès que nous formons une proposition et assignons des qualités aux choses, nous ne nous contentons pas de « lire » un réel déjà donné, à livre ouvert : nous nous livrons d’emblée à une activité théorique ; nous interprétons :

  • 42 Ms 403.

Je vois un poêle noir. Il y a une sensation de noirceur, mais si je juge que le poêle est noir, c’est que je compare cette expérience à des expériences antérieures. C’est que je compare la sensation à une idée familière qui est dérivée d’objets noirs familiers. Quand je dis que le poêle est noir, je fabrique une petite théorie pour en expliquer la vue42.

  • 43 1.557 ; 2.228.

21Un signe ne dénote donc jamais son objet directement ou dyadiquement : il ne dénote son objet qu’en vertu d’un autre signe – lequel ne sera pas nécessairement un esprit – qui l’interprète comme le faisant. Dès 1867, Peirce définit donc la relation-signe dans les termes d’une relation ternaire : la référence à un objet est rendue possible par une représentation (son « interprétant ») qui l’interprète, ce, à partir de tel ou tel aspect prélevé ou abstrait de l’objet (son « fondement » [ground]43). Toute synthèse authentique est donc la mise en œuvre d’une relation-signe pour laquelle sont indispensables trois catégories qui apparaissent à la lumière de trois fonctions catégoriales : la référence à l’objet (Qualité), la référence au fondement (Relation), la référence à l’interprétant (Représentation).

  • 44 2.222.

22Comment fonctionne dès lors la relation-signe ? Tout d’abord, il est manifeste que la relation-signe n’a pas besoin de sortir d’elle-même pour être signifiante : point ne sera besoin de faire appel à une conscience, à un esprit ou même à Dieu pour « injecter » de l’extérieur le sens, pour « animer » si l’on peut dire les signes afin de leur donner vie44. Si le signe en tant que tel n’est certes pas le sens, la relation-signe, en revanche, suffit en tant que telle au sens.

23La sémiotisation du mental peut dès lors se comprendre comme suit :

  • 45 5.284.

La pensée est un signe, qui renvoie non à un objet mais à une pensée qui est son signe interprétant, celle-ci renvoyant à son tour à une autre pensée-signe qui l’interprète, et ce en un processus continu45.

Soit donc le cas suivant :

  • 46 5.285.

Supposons, par exemple, que l’on pense à Toussaint Louverture et qu’on pense à lui comme à un noir, mais non distinctement comme à un homme. Si l’on ajoute ensuite cette distinction, c’est par le moyen de la pensée qu’un noir est un homme, c’est-à-dire que la pensée subséquente, homme, renvoie à la chose externe, parce qu’elle est prédiquée de cette pensée antérieure, noir, que l’on a eue de cette chose. Si nous pensons ensuite à Toussaint comme à un général, alors nous pensons que ce noir, cet homme, fut général. Et ainsi, dans tous les cas, la pensée subséquente dénote ce qui a été pensé dans la pensée antérieure46.

  • 47 Cf. Granger, 1968, p. 114.
  • 48 Sur cette idée que la sémiotique peircienne est indissociable du réalisme ontologique proprement di (...)

Le processus sémiotique sera donc une relation à trois termes : un signe est une chose reliée sous un certain aspect à un second signe, son objet, de telle manière qu’il mette en relation une troisième chose, son interprétant, avec ce même objet, et ainsi de suite à l’infini47. Mais, on le voit, la triadicité ainsi mise en évidence est issue de l’analyse catégoriale elle-même, qui repère trois catégories distinctes et irréductibles les unes aux autres48.

24De cette dimension ontologique et réaliste de la relation-signe découlent plusieurs conséquences majeures pour l’intelligence de la théorie peircienne de la pensée-signe. Si pensée et signe en effet sont tout un, ce n’est pas seulement parce que la pensée se trouverait résorbée dans l’opération de sémiotisation. Les conséquences valent aussi en sens inverse : ce que l’analyse catégoriale des signes met donc en pleine lumière, c’est la dimension fondamentalement intelligible, parce que triadique et médiatrice, de la relation-signe correctement comprise.

La pensée-signe ou la mentalisation du signe

25Il n’y a donc pas d’un côté la pensée, de l’autre le signe, d’un côté le sens, de l’autre l’expression, mais un renvoi permanent de l’un à l’autre, et ce, dans les deux sens.

  • 49 Thibaud, 1992, p. 454.
  • 50 Ms 517.

26Aussi lorsque Peirce demande : « Chaque signe ne doit-il pas venir à l’expression (get uttered) pour devenir un signe ? », ce n’est pas qu’il veuille dire ici « qu’il n’y a pas de pensée inexprimée »49. C’est plutôt qu’il rappelle à quel point le signe n’a d’intérêt que s’il s’inscrit d’emblée, lui aussi, dans une relation-signe : si, en d’autres termes, il se présente comme « un lien »50.

  • 51 4.132.
  • 52 4.127.

27Ainsi s’explique que le concept central de la sémiotique peircienne ne soit en réalité ni celui de représentation, ni celui de representamen, ni même celui de signe, mais plutôt celui de « signe en acte » ; et que la théorie de la pensée-signe nous livre moins une théorie générale de la représentation qu’une théorie de la production et de la reproduction des signes et de leur interprétation, bref, de la traduction possible de signes en d’autres signes : « Le sens d’un signe est le signe dans lequel il doit être traduit51. » Le sens est encore dit « la traduction d’un signe en un autre système de signes »52.

28Plusieurs conséquences en découlent. Une impossible tripartition, tout d’abord, entre ce que l’on a coutume de considérer comme les aspects syntaxiques, sémantiques ou pragmatiques du signe, le projet se présentant comme pragmatiste de part en part. Une nécessaire prudence, ensuite, à l’égard des propres classifications et divisions introduites par Peirce dans le signe lui-même et entre les divers signes (index, icônes, symboles). On sait en effet que, dérivé de l’ontologie triadique, le signe peut s’entendre comme un Premier (par rapport à lui-même), un Second (par rapport à son objet), ou comme un Troisième (par rapport à son interprétant. Il peut se lire à nouveau selon ces trois divisions, devenant respectivement : dans le premier cas, qualisigne, sinsigne ou légisigne ; dans le second, icône, index ou symbole ; dans le troisième enfin, rhème, dicisigne ou argument. On sait aussi que l’une des divisions apparemment les plus importantes est celle qui a trait aux index (ou indices), icônes et symboles :

  • 53 2.304.

Un signe est soit une icône, soit un index, soit un symbole. Une icône est un signe qui possèderait le caractère qui le rend signifiant même si son objet n’avait aucune existence ; tout comme un trait de crayon à mine représente une ligne géométrique. Un index est un signe qui perdrait d’emblée le caractère qui fait de lui un signe si son objet était enlevé, mais qui ne perdrait pas ce caractère s’il n’y avait aucun interprétant. Ainsi, par exemple, un moule comportant un trou de balle comme signe d’un coup de fusil ; car sans le coup il n’y aurait pas eu de trou, que quelqu’un ait ou non l’idée de l’attribuer à un coup de fusil. Un symbole est un signe qui perdrait le caractère qui fait de lui un signe s’il n’y avait pas d’interprétant. Ainsi n’importe quelle forme de discours ne signifie ce qu’elle signifie qu’en vertu de ce que l’on comprend qu’elle a cette signification53.

  • 54 2.304.
  • 55 2.444 n.

29Mais toutes ces divisions ne prennent sens qu’à la lumière de la semiosis, et des fonctions que le signe peut y remplir54. Il ne faut donc jamais oublier que, pour Peirce, « le but des signes, c’est d’amener la vérité à l’expression »55, et que, par là-même, ce n’est pas tant le signe qui importe que ce vers quoi il fait signe, à quelles catégories de la réalité il renvoie, à quelle fonction mentale il se rapporte.

30En conséquence du premier objectif, Peirce rappelle que :

  • 56 8.332.

Si la question était seulement de savoir ce que nous voulons vraiment dire par signe, on pourrait facilement la résoudre. Mais là n’est pas la question. Nous sommes dans la situation d’un zoologiste qui veut savoir ce que devrait être le sens de « poisson » pour faire entrer les poissons dans l’une des grandes classes de vertébrés56.

  • 57 1.204 ; 1.214.

Peu importe donc, en définitive, ce que l’on peut vouloir dire, dans l’usage ordinaire par « signe » : on peut partir de cet usage, comme le zoologiste part des définitions dont il dispose ; à la limite, une définition technique elle-même, bien que bénéficiant de l’éthique terminologique, n’est pas non plus décisive. L’essentiel, c’est de partir, dans l’analyse sémiotique, des classifications catégoriales, et de voir ensuite, par l’observation des phénomènes, comment et si l’on doit retenir ou réviser les définitions et classification traditionnelles, en se souvenant que nos conclusions sont « faillibles » et donc à tout moment en droit « révisables ». Restant dans la droite ligne du projet métaphysique, l’objectif sémiotique est donc en permanence le suivant : à quoi correspondent les classifications sémiotiques ? Ont-elles un correspondant dans la réalité ? Peut-on lire dans le réel cette structure d’intelligibilité que nous livrent nos classifications57 ?

  • 58 Voir notamment les interprétations de Eco, 1976, p. 54.

31En conséquence du second objectif, on ne peut davantage tirer la sémiotique peircienne dans le sens d’un hypercontextualisme d’où serait absente toute référence du signe au representamen, à un état du monde, ou à un état de pensée58. Chez Peirce, la réflexion sur les signes ne porte donc jamais tant sur leur nature que sur leur finalité, en un mot sur leur sens.

  • 59 3.359-63 ; 5.73.
  • 60 2.306 ; 2.276 ; 2.279.
  • 61 4.447 ; 2.304.

32Pour cette double raison, il faut prendre avec prudence les divisions annoncées. Certes, indices, icônes et symboles ont leurs caractéristiques propres et irréductibles. Une icône est « un signe qui possèderait le caractère signifiant même si son objet n’avait aucune existence » : à cet égard du reste, même s’il apparaît comme le seul signe vraiment « authentique »59, le symbole n’a aucun privilège par rapport aux deux autres. Il n’empêche que la structure sémiotique ne fait que refléter la structure catégoriale elle-même. Or que nous révèle-t-elle ? Que, bien que distinctes, les catégories sont liées et ordonnées (bien que non réduites) à la Tiercéité. De la même manière, Peirce va s’employer à montrer qu’il n’y a pas de « purs indices » ni de pures icônes60, puisqu’en vérité leur sens ne se précise que dans une sémiose ultérieure61. Comment mieux dire que tous les signes restent, dans une certaine mesure, symboliques, et que la catégorie privilégiée où se révèle le signe, c’est la Tiercéité, catégorie du sens, de l’intelligence et de la médiation ?

33En insistant sur le rôle privilégié que jouent parmi les signes les symboles, Peirce va aussi souligner le caractère irréductiblement triadique et intentionnel de la relation-signe, une relation régie par ce qu’il appelle la force douce de la causalité finale :

  • 62 8.331.

Si l’on prend une forme quelconque de la relation triadique ordinaire, on y trouvera toujours un élément mental62.

34Le mental n’est donc plus la référence obligée à un esprit, une conscience ou une pensée : c’est la mise en œuvre de la Tiercéité.

  • 63 8. 332.

Dans sa forme authentique, la Tiercéité est la relation triadique existant entre un signe, son objet et la pensée interprétante, elle-même signe, considérée comme constituant le mode d’être d’un signe63.

  • 64 2.274.

35Pareille substitution à la notion de « représentatibilité », de la catégorie ontologique de « Tiercéité » permet de ne plus limiter la structure même de l’intelligibilité à la seule pensée humaine. En témoigne le tournesol, pris comme exemple de phénomène purement générique de la nature elle-même64, ou le comportement finalisé d’un monocellulaire observé au microscope :

  • 65 1.269.

L’esprit a son mode d’action universel, à savoir, celui de la causalité finale. On regarde au microscope les mouvements d’un petit être pour voir s’ils manifestent une finalité quelconque. Si c’est le cas, il y a là du mental (there is mind here)65.

  • 66 1.343 ; 8.331 ; 1.538.

36Il y a donc mental ou pensée là où l’on se trouve en présence de Tiercéité. Or, pour Peirce, en tout phénomène se trouve en fait une structure d’intelligibilité. Associée au signe, la Tiercéité indique que tout signe met en jeu de la signification, « exécute une intention », exhibe une finalité, manifeste le caractère inépuisable de la signification66. Cette irréductibilité de la troisième catégorie, que Peirce croit du reste avoir démontrée (à l’aide d’un « remarquable théorème »), est relativement facile à identifier. Prenons le cas du don : Antoine donne une bague à Cléopâtre. Supposons que l’on ait affaire à une relation dyadique. Le don se ramènera alors plus ou moins à une liste, à une succession. Or si le don a un sens, aucune liste aussi riche et ordonnée soit-elle ne pourra l’expliquer car toute liste présuppose la compréhension du principe sur lequel elle s’appuie, sans quoi rien n’empêche par exemple qu’elle ne s’arrête.

  • 67 1.345.

37Mais pourquoi et comment une relation triadique authentique implique-t-elle signification67 ? Pour le comprendre, il convient tout d’abord de se représenter en quoi consiste une action dyadique :

  • 68 5.472 ; cf. 1.345.

Un événement A peut, sous l’action de la force brutale, produire un événement B, et l’événement B peut à son tour produire un troisième événement, C. Le fait que l’événement C est sur le point d’être produit par B n’a aucune influence du tout sur la production de B par A. Il est impossible que ce soit le cas, puisque l’action de B en produisant C est un événement futur contingent au moment où B s’est produit. Telle est l’action dyadique, qu’on appelle ainsi, parce que chacune de ses étapes concerne une paire d’objets68.

  • 69 1.345.
  • 70 5.473.

Si, à l’inverse, « les relations triadiques, même dégénérées impliquent quelque chose qui ressemble à de la pensée »69, c’est que, dans une relation triadique, « un événement A produit un second événement B comme moyen de produire un troisième événement »70. Une relation causale dynamique est ici insuffisante pour expliquer la relation entre un événement A et notre croyance que B. Il faut que nous puissions voir en A le signe qui justifie le fait B, et, dans ce dernier cas, on voit bien que l’intelligence de la relation est requise.

  • 71 5.473.

38Peirce considère que la relation-signe est ce qui manifeste le mieux l’irréductibilité de la relation triadique. Prenons en effet un cas de relation apparemment dyadique : celle d’un ordre donné aux soldats par un capitaine d’infanterie : « Reposez, armes ! » Un ordre, on y obéit : un point c’est tout. Quoi de plus dyadique ? Pourtant, remarque Peirce, rien n’est moins sûr. À l’évidence, l’action de la volonté de l’officier sur le signe (« Reposez, armes ! ») n’est pas purement dyadique. En effet, si le capitaine avait cru un seul instant qu’il avait affaire à des soldats sourds-muets, ou ignorants du français, ou à de nouvelles recrues peu entraînées ou décidées à ne pas obéir, « sa volonté ne l’aurait sans doute pas conduit à donner cet ordre »71.

39Affirmer ici l’irréductibilité de la relation triadique, c’est par là-même refuser de réduire la signification véhiculée par le signe à une relation directe, non médiatisée, entre un signe et ce qu’il signifie (son objet signifié). C’est dire qu’il ne saurait y avoir relation-signe proprement dite là où la signification serait donnée d’avance dans le signe. Le « résultat signifié d’un signe », auquel Peirce va donner le nom d’interprétant, n’est donc pas de l’ordre de la régulation automatique. Aussi le métier à tisser Jacquard, dont le résultat signifié est d’une certaine façon déjà donné dans le signe, n’est-il qu’un « quasi-signe ».

40La relation-signe opère dès lors ce qu’on pourrait appeler une « mentalisation du signe », dont les effets se manifestent à trois niveaux : le traitement de l’objet lui-même comme un signe ; l’importance particulière accordée, dans la relation-signe, à l’interprétant ; l’indétermination irréductible enfin, en amont comme en aval, du processus sémiotique.

  • 72 Granger, 1968, p. 115.

41Toujours pris, en effet, dans le réseau des signes et d’interprétations antérieures comme ultérieures, l’objet peircien renvoie, comme l’a montré Granger « non à une chose isolée, mais à une structure symbolique dont il est lui-même un élément »72. L’indépendance de l’objet n’est donc jamais chez Peirce que la limite asymptotique de l’opération sémiotique :

  • 73 Ms 966.

Par objet, j’entends tout ce que nous pouvons penser, c’est-à-dire, tout ce sur quoi nous pouvons parler73.

42En ce sens, tout référent est une sorte de cas limite fictif, déjà structuré par les règles du langage lui-même. D’abord, pour une raison ontologique forte, conforme au principe général du réalisme scotiste peircien, en vertu duquel « le réel est ce qui signifie quelque chose de réel », et qu’on ne peut donc aller au-delà du langage :

  • 74 8.183.

Si une personne pointe le doigt en direction [du soleil] et dit : « Regardez l’objet là-bas ! C’est cela que nous appelons “soleil” », le soleil n’est pas l’objet de ce signe. C’est le signe du soleil, le mot soleil à quoi sa déclaration se rapporte ; et ce mot, nous devons nous familiariser avec lui par expérience collatérale74.

  • 75 2.231 ; 8.314.

Le réaliste peircien part donc de ce constat : ce qui nous est livré n’est pas la chose, mais le mot. Le signe, chez Peirce comme chez Wittgenstein, ne dit donc pas les choses ; il peut tout au plus « en dire quelque chose », les indiquer, non les exprimer75.

  • 76 2.228. Cf. Thibaud, 1983 & 1986.

43Référent limite ensuite, parce que l’objet est saisi à partir d’un certain angle (le ground) qui fait « éclater » l’objet dans la représentation en une multiplicité d’aspects76.

  • 77 8.183.

44Référent limite enfin, parce qu’il apparaît comme ce qui serait construit et idéalement représenté au niveau de l’interprétation finale77, laquelle est par définition indéfiniment ouverte, même si la connaissance confirme ponctuellement le caractère objectif ou vrai du réel, signe de la matérialisation et de la progression de la Tiercéité.

  • 78 8.183 ; 8.343 ; 4.536.
  • 79 8.183 ; 4.536 ; 5.473.
  • 80 Ms 318 ; Ms 292.

45Bien que doté d’une efficience causale ou dynamique sans laquelle la relation-signe ne pourrait réellement fonctionner78, l’objet – distinct pourtant d’un simple objet « immédiat » ou « objet tel que le signe le représente », bref d’un simple objet « intériorisé dans le signe »79 – n’est jamais à strictement parler « hors du signe », « antérieur à lui » ou indépendant de lui 80 :

  • 81 1.538.

Tout signe représente un objet indépendant de lui-même ; mais il ne peut être un signe de cet objet que dans la mesure où cet objet a lui-même la nature d’un signe, de la pensée. Car le signe n’affecte pas l’objet mais en est affecté, de sorte que l’objet doit être capable de communiquer la pensée, c’est-à-dire, doit avoir la nature de la pensée ou d’un signe81.

  • 82 8.179.
  • 83 8.178.

46C’est du reste parce que l’objet s’inscrit d’emblée plus du côté de l’abstrait que de celui du concret que Peirce juge nécessaire d’insister sur le rôle fondamental que jouent deux autres éléments dans le bon fonctionnement de la relation-signe : d’abord une certaine « familiarité (acquaintance) avec le système des signes », sans laquelle on ne pourrait seulement pas « commencer à avoir la moindre idée signifiée par le signe » ; ensuite une véritable « expérience collatérale », en un mot, une « familiarité préalable avec ce que le signe dénote »82. Supposons, en effet, que nous ayons à comprendre un signe tel que « Hamlet était fou ». Comment pourrions-nous en avoir la moindre idée si nous ne savions pas, avant même de nous interroger sur le signe, ce que folie veut dire, ou peut-être même ce que la notion shakespearienne de folie veut dire. Sans cette expérience, indépendante de l’action proprement dite du signe, mais aussi de son interprétant, l’objet du signe ne pourrait avoir de véritable pouvoir causal, exercer son rôle de Second, et donc entrer dans le processus de signification. Reste que cette expérience elle-même n’est rien d’autre qu’un faisceau d’habitudes et de croyances, c’est-à-dire des signes, même si ce sont des signes « en une autre façon » ; ce pourquoi, en définitive, c’est encore par un signe que « l’objet est introduit à l’existence », tant il reste vrai que « l’objet d’un signe peut parfois être quelque chose de créé par le signe »83, mais reste par là-même, en amont comme en aval, pris dans le réseau de la relation-signe.

  • 84 5.179 ; 5.175 ; 2.293.
  • 85 5.569 ; 5.473

47La mentalisation du signe ne se fait pas seulement du côté de l’objet. Elle se manifeste aussi, et peut-être encore plus, à travers le rôle décisif que Peirce fait jouer dans la relation-signe à l’interprétant. Celui-ci n’est-il pas, du reste, parfois défini très généralement comme l’équivalent du sens84 ? Il joue en effet dans la relation triadique un rôle de médiation, d’interprétation et de traduction. On comprend alors sa fonction capitale puisque, on l’a vu, « un signe n’est un signe in actu qu’en vertu de ce qu’il reçoit une interprétation, i.e. en vertu de ce qu’il détermine un autre signe du même objet »85.

  • 86 5.138 ; 1.339.
  • 87 SS, p. 111.
  • 88 4.536 ; 5.314.
  • 89 5.475.
  • 90 SS, p. 111.

48Pourtant, si l’interprétant peircien est bien de l’ordre de la représentation, « un representamen qui est déterminé par un autre representamen », ou « l’idée qui fait naître le signe », ou même encore l’effet qu’il produit « dans l’esprit d’une personne »86, c’est un concept mental bien que non psychologiste. Comme Peirce ne cessera de le rappeler, c’est parce qu’il « désespère de faire comprendre sa propre conception élargie » qu’il introduit la notion de « personne »87, rendant à l’avance injustifiée la lecture subjectiviste qu’en fera Charles Morris, confondant interprétant et interprète. L’interprète n’est en effet pour Peirce qu’un « quasi-esprit » (quasi-mind), puisqu’il n’est jamais qu’un signe parmi d’autres88. Aussi la classe des interprétants sera-t-elle très large, recouvrant certes les interprétants logiques, mais aussi les interprétants affectifs (tel l’effet produit par l’audition d’un morceau de musique), ou énergétiques (tels les efforts musculaires induits par un ordre89). On pourra, en outre, distinguer l’interprétant immédiat, ou « le fait pour tout signe d’avoir sa propre interprétabilité avant d’avoir un interprète » ; dynamique, celui « dont on fait l’expérience dans chaque acte d’interprétation et qui est à chaque fois différent de l’interprétant de n’importe lequel d’entre eux » ; final enfin, ou « le résultat interprétatif auquel tout interprète est appelé à parvenir s’il a suffisamment considéré le signe »90.

  • 91 Granger, 1968.

49Le concept d’interprétant met donc en relief le caractère interprétable du signe, quel que soit par ailleurs le processus (psychologique ou physiologique) par lequel s’effectue cette interprétabilité. S’il est clair que cette interprétabilité du signe (ou cette association signe-interprétant) met en jeu la communauté d’une expérience entre un locuteur et un récepteur, cette expérience, comme le fait observer Granger, « tout en enveloppant le savoir-faire linguistique, effectue sa totalisation aux niveaux les plus différents quant à l’abstraction, la richesse sensible, l’ordre ou la confusion, la précision ou l’à-peu-près. Mais c’est toujours une expérience qui ne se réduit jamais parfaitement à l’idée ou objet du signe dont nous avons dit qu’elle était structure »91.

  • 92 Ms 283.
  • 93 5.594.
  • 94 Cf. 2.330.
  • 95 1.559.
  • 96 8.315.

50Il en résulte un dernier trait spécifique de la relation-signe : son caractère nécessairement ouvert et indéfini. De même qu’il ne saurait y avoir de signe isolé, i.e. « pas un seul signe qui ne soit en relation avec un autre signe »92, bref sans système de signes, de même « un signe est tout ce qui détermine quelque chose d’autre (son interprétant) à renvoyer à un objet auquel lui-même renvoie (son objet) de la même manière, l’interprétant devenant à son tour un signe, et ainsi de suite à l’infini »93. Absence de limite du côté de l’objet, absence de limite aussi du côté de l’interprétant, générée par le principe de traductibilité lui-même : un signe, quel qu’il soit, peut être analysé et traduit dans un autre signe qui le développera plus totalement94. Ce sera le principe même de l’analyse pragmatiste de la proposition. Si le signe d’origine est une proposition, ses interprétants seront toutes les propositions qu’il est possible d’en inférer95. Aussi Peirce refusera-t-il toute lecture réductionniste ou vérificationniste de son pragmatisme, et rappellera que « le pragmaticisme n’est pas exclusivement une opinion sur l’Interprétant Dynamique »96.

  • 97 8.315.
  • 98 5.475.
  • 99 5.491 ; 1.339.

51Pour qu’en effet la relation-signe fonctionne correctement dans le cadre d’une proposition, elle doit avoir le caractère d’une loi ; elle doit pouvoir énoncer une vérité qui puisse s’exprimer sous la forme d’une conditionnelle de la forme : « Si telle ou telle chose devait se produire, pour n’importe quel esprit, ce signe déterminerait cet esprit à telle ou telle conduite. [… Or] aucun événement qui touche un esprit, aucune action d’un esprit ne peut constituer la vérité de cette proposition97. » Ainsi, même en présence de l’interprétant final ultime qu’est l’interprétant logique, ou effet signifié du signe, lorsqu’il s’agit d’un concept98, cet interprétant final-habitude, conçu comme règle générale d’action, ne constitue pas un arrêt dans la chaîne des interprétants : s’il n’est pas un signe comme les autres en ce qu’il unifie les autres interprétants, cela ne l’empêche pas d’être un signe « d’une autre façon », bref, d’avoir de nouveau son interprétant99.

  • 100 SS, p. 111.
  • 101 5.494.

52L’indétermination de la relation-signe ne tient donc pas uniquement à sa triadicité, ni à l’importance de l’interprétant. Elle tient aussi au rôle décisif que Peirce accorde, parmi ceux-ci, à l’interprétant final ou ultime, seul capable de supprimer toute idée de clôture, à quelque endroit que ce soit de la chaîne interprétative, en indiquant « ce vers quoi tend l’interprétant réel »100. C’est pourquoi en définitive « tout sens dépend d’une fin »101. Si le pragmatisme s’applique bien à l’action et à la pratique, ce dernier mot doit s’entendre au sens kantien d’action rationnelle finalisée, bref de conduite, laquelle n’est réductible ni à l’action ni au comportement. Et c’est bien ainsi que Peirce veut faire comprendre la maxime pragmatiste :

  • 102 8.322 ; cf. 5.197.

Des deux implications du pragmatisme selon lesquelles les concepts ont un but (purposive) et selon lesquelles les significations ont des effets pratiques concevables, la première est la plus fondamentale102.

  • 103 8.208.

Je nie que le pragmatisme, tel qu’il fut originellement défini par moi, ait fait consister la portée intellectuelle des symboles dans notre conduite. Au contraire, j’ai pris soin de dire qu’elle consiste en notre concept de ce que notre conduite devrait être dans des occasions concevables103.

  • 104 2.92.
  • 105 2.222.
  • 106 1.339.
  • 107 5.494.

Toute interruption dans la suite ferait donc perdre au signe son caractère signifiant104. Aussi Peirce voit-il dans le symbole « une chose vivante, en un sens très strict qui n’est pas une simple figure de rhétorique. Le corps du symbole change lentement, mais sa signification croît inévitablement, incorporant de nouveaux éléments, et rejetant les anciens »105. En d’autres termes, « l’interprétant n’est rien d’autre qu’une autre représentation qui reçoit, chemin faisant, le flambeau de la vérité ; et, en tant que représentation, il a de nouveau son interprétant. On le voit bien, c’est une autre série infinie »106. Cette conception de la signification comme liée au développement incessant et créateur de la troisième catégorie, a pour corollaire l’idée que la pensée doit « vivre et se développer au travers d’incessantes traductions nouvelles et plus élaborées, sous peine de se révéler n’être qu’une pensée inauthentique »107.

Une théorie ratée de la pensée-signe : l’échec de George Berkeley

  • 108 Ms 461, p. 19. Pour d’autres références à Berkeley, cfMs 328 ; Ms 390 ; 5.11 ; 5.77n ; 5.181 ; 5. (...)
  • 109 6.481.

53Peirce a souvent dit qu’en dehors de Kant, un autre philosophe avait été pour lui déterminant dans l’élaboration de son pragmatisme : c’est George Berkeley. Et s’il reconnaît que « n’importe quel critique compétent » ne pourra manquer de voir en lui « un disciple de Berkeley », c’est parce que, dit Peirce, il a compris que « la vérité du berkeleyanisme », « réside en ce qu’il fait reposer toute philosophie […] sur le concept de SIGNE »108. S’il est vrai que Peirce se serait, de son propre aveu, contenté de suivre la méthode « non-formulée » de Berkeley109 dans son analyse de la pensée-signe, dans la « décomposition en ses éléments ultimes » qu’il propose du signe, et même, jusqu’à un certain point, dans ce que, selon lui, on peut appeler le « réalisme » de Berkeley, on ne saurait donc mieux, semble-t-il, prendre la mesure de l’originalité et de la spécificité de la théorie peircienne de la pensée-signe qu’en la comparant à celle de l’illustre devancier en ce domaine que fut aussi Berkeley, à la lumière notamment des éloges mais peut-être encore plus des critiques que Peirce finit par lui adresser.

  • 110 Alciphron, VII, §§ 9, 12 & 13.
  • 111 Alciphron, VII, § 13.
  • 112 Alciphron, VII, §§ 14 & 16.
  • 113 Alciphron, VII, § 8.

54Il est tout d’abord compréhensible que Peirce ait vu en Berkeley un précurseur du pragmatisme. Le pragmatisme de Berkeley, au sens large du terme en tout cas, est bien connu : son souci de l’utile, cette attention à la pratique et à tout ce qui, d’une manière ou d’une autre – que ce soit chez ses adversaires sceptiques ou libres penseurs, ou dans les propres excès auxquels peut mener un examen trop « serré » –, suppose qu’on a franchi les frontières du détour théorique nécessaire, en perdant de vue les croyances du sens commun et la croyance religieuse tout court. Tel est notamment le sens de l’attaque de Berkeley contre le formalisme en mathématiques comme en théologie110 : si le but de la religion n’est pas d’établir des théories « subtiles », mais de « produire des saintes vies »111, de même la science doit être animée par des considérations utilitaires, voire hédonistes ; on peut à bon droit la juger « excellente et utile » lorsque, par l’intermédiaire des signes et par « le choix approprié et le maniement habile » qu’on en fait, elle « régit et dirige les actions humaines »112. Ainsi entendu, le pragmatisme implique déjà une certaine conception de l’usage à faire des signes : le signe est simplement un instrument commode dépourvu de valeur intrinsèque113, avant tout substitut, monnaie d’échange, semblable aux jetons dont on se sert à la table de jeu et que l’on substitue à l’argent, « comme les mots aux idées ».

  • 114 Cf. l’interprétation de Thayer, 1981, p. 504-506.
  • 115 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, § 45.
  • 116 Cf. l’analyse de ce qu’est une « cerise » dans le Troisième Dialogue de la Nouvelle théorie de la v (...)
  • 117 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, § 49.
  • 118 Id., § 16.
  • 119 Id., § 20.
  • 120 Id., § 30-31.
  • 121 Id., § 254.

55Mais le pragmatisme de Berkeley peut aussi s’entendre comme la mise en place de tests empiriques permettant de vérifier le sens d’énoncés cognitifs : il consisterait alors surtout en une théorie de la connaissance et de la signification, proche d’une théorie vérificationniste ou opérationnaliste, telle qu’on la trouve chez Dewey ou C. I. Lewis114, et dont les éléments seraient les suivants : (1) La théorie de la connaissance recoupe une théorie de la signification : l’expérience sensible est, en effet, interprétée comme un ensemble de marques ou de signes d’expériences futures115. (2). Pour que l’énoncé ait un sens, il doit être explicitement rattaché à l’expérience sensible, en sorte que le sens d’une expression ou d’un signe, ce sont ses conséquences empiriques spécifiables. D’où deux conclusions : analyser ces conséquences, ce n’est rien d’autre que se donner le sens du concept116. C’est pourquoi, dans la proposition « ce dé est dur, étendu et carré », le mot « dé » ne « désigne pas un sujet, une substance, distincte de la dureté, de l’étendue et de la forme que sont ses prédicats et qui existent en lui ». Un dé « ne se distingue en rien de ces choses qu’on appelle ses modes ou accidents. Dire qu’un dé est dur, étendu et carré, ce n’est pas attribuer ces qualités à un sujet qui s’en distingue et les supporte : c’est seulement expliquer le sens du mot ‘‘dé’’ » 117. Là où l’on ne peut fournir aucune de ces conséquences, alors, le concept n’a aucun sens : c’est là-dessus que repose la critique que fait Berkeley aussi bien de la matière comme substrat de l’étendue118 que de l’existence de corps qui existeraient en dehors de l’esprit119. (3). Non seulement l’expérience peut être interprétée en termes de futur, mais la théorie de la connaissance empirique peut s’exprimer sous forme conditionnelle ou contrefactuelle : « Nous apprenons [les lois de la nature] par l’expérience qui nous enseigne que telles et telles idées s’accompagnent de telles ou telles autres dans le cours ordinaire des choses […] ; ainsi, nous acquérons une sorte de prévision qui nous rend capables de régler nos actions pour le bien de notre existence120. » Aussi Berkeley parle-t-il, dans la Siris, de l’uniformité des lois comme d’une « grammaire pour la compréhension de la nature » ; et il va jusqu’à écrire que « comme la connexion naturelle de signes aux choses signifiées est régulière et constante, elle forme une sorte de discours rationnel »121.

  • 122 Cf. Bouveresse, 1976, chap. V (« Des choses que l’on ne peut révoquer en doute »). Sur les analogie (...)
  • 123 Et, pour l’essentiel, la dissolution de ces embarras se fait par l’analyse du langage et de nos des (...)
  • 124 Cf. la thèse du langage toile d’araignée, ou prison, brouillard, poussière, voile des mots. Wittgen (...)
  • 125 Cf. Wittgenstein, Le Cahier Bleu, 1965, p. 65, et Recherches philosophiques, § 119.

56Mais on parle aussi du « pragmatisme » de Berkeley à peu près au sens où l’on a pu parler du pragmatisme de Wittgenstein122, par quoi on entendra, en premier lieu, l’idée que la majorité des problèmes philosophiques sont liés à la poussière ou au nuage des mots, en sorte que la philosophie est une thérapeutique qui permet moins de résoudre que de dissoudre les problèmes123 ; en ce sens, la fonction de la philosophie est de dépoussiérage ou de clarification, de méfiance à l’égard des pièges du langage124 : ne pas « s’en laisser imposer par les mots » – telle est la maxime de Berkeley contre la libre pensée – ni par la fascination qu’ils peuvent exercer sur nous125.

  • 126 Cela étant, si certains textes de Berkeley vont bien directement en ce sens (Principes, §§ 49 et 97 (...)
  • 127 Berkeley, Alciphron, VII, 8 & 14 ; Principes de la connaissance humaine, § 19-20 ; Wittgenstein, Le (...)

57L’idée ensuite selon laquelle on doit principalement chercher le sens des mots dans leur usage, critique de l’illusion qui voudrait que le langage fût le lieu d’une correspondance terme à terme entre des mots et des idées ou des essences. Pour Berkeley, en effet, chercher un autre sens que l’usage, c’est au fond, comme pour Wittgenstein (et pour Peirce), « essayer derrière le substantif de trouver la substance »126. En outre, il peut à l’évidence y avoir des mots qui ne sont pas accompagnés d’idées127.

58Mais, si l’on en reste à ces trois acceptions, on entend finalement par pragmatisme de Berkeley, soit un état d’esprit ou une orientation practicaliste ou hédoniste de sa pensée, que l’on oppose d’ailleurs le plus souvent à sa rigueur théorique plus qu’on ne cherche à l’y intégrer, soit une attention particulière à une méthode d’analyse linguistique des problèmes philosophiques.

59Or ces raisons pour lesquelles le fondateur explicite du pragmatisme se considère comme l’héritier direct de Berkeley ne sont précisément pas celles-là. Non que le pragmatisme de Peirce ne comporte, sous une forme ou une autre, certains des éléments qui viennent d’être recensés, mais précisément, ce ne sont pas ceux qui paraissent à Peirce significatifs du pragmatisme de Berkeley, ni, du reste, du pragmatisme tout court.

  • 128 8.208. Nous ne pouvons détailler ici tous ces points que nous abordons dans Tiercelin, 1993a/2013.
  • 129 On comparera notamment ce que Berkeley dit de la dureté du dé (Principes de la connaissance humaine(...)

60On a vu que le pragmatisme peircien n’est pas tant une doctrine qu’une méthode chargée de rendre claires nos idées en commençant par désencombrer la pensée des fatras métaphysiques dont elle peut être à son insu la victime. Négativement, le pragmatisme se présente donc bien comme une conception thérapeutique de la philosophie, qui, positivement, jette aussi les bases d’une théorie critériologique de la signification, dont on a pu dire que, jusqu’à un certain point, elle rejoignait une théorie empiriste practicaliste et vérificationniste de la signification, mais allait aussi de pair avec une épistémologie réaliste prenant en compte des énoncés contrefactuels et conditionnels (dispositionels, ou would-be)128. Si l’on s’en tient à de telles généralités, des analyses très voisines se retrouvent à l’évidence chez Peirce et Berkeley, lorsqu’ils proposent par exemple de rendre compte des concepts de force ou de dureté129. De même, on assiste chez les deux auteurs à une critique également virulente du cartésianisme et du scepticisme radical, assortie d’une apologie du Sens Commun.

  • 130 5.402 n 2 & 3.
  • 131 Cf. Tiercelin, 1993a, ainsi que Chauviré, 1984, et Skagestad, 1981, p. 86-117.

61Pourtant, on peut comprendre que Peirce n’ait pas jugé que ce soient là en définitive des points communs décisifs entre lui et Berkeley. D’abord, en effet, parce qu’il s’est lui-même attaché à se distinguer des interprétations courantes données du pragmatisme ; ensuite, et surtout, parce qu’il a refusé une lecture vérificationniste ou practicaliste stricte (« nominaliste, matérialiste, philistine »130) de la maxime pragmatiste, contradictoire avec l’affirmation de la réalité du vague au plan de la signification comme avec celle de son réalisme scotiste131.

  • 132 2.226.

62Enfin, si l’on a pu à juste titre rapprocher le pragmatisme de Wittgenstein et celui de Berkeley, il est bien des aspects sur lesquels Peirce considérerait qu’ils ne relèvent pas, à ses yeux, du pragmatisme bien compris : l’idée tout d’abord que, d’une certaine manière, la philosophie n’aurait qu’à laisser les choses en l’état, le langage intervenant surtout à titre heuristique dans la mise à nu des problèmes ; il y a chez Peirce plus qu’une philosophie du langage ou qu’une grammaire philosophique : la conviction qu’une science des signes est possible et qu’elle passe par la logique. Berkeley reste sur ce point plus proche de Wittgenstein. Peirce n’aurait eu, pour sa part, aucune confiance dans la possibilité de ramener la philosophie sur le terrain du langage ordinaire, ou de la réduire à des jeux de langage. On ne peut pas, à ses yeux, « penser avec les savants et parler comme le peuple ». Le langage de la philosophie, parce qu’il s’appuie sur la logique, mais aussi parce qu’il doit suivre les règles d’une éthique terminologique – « éviter d’employer des mots et des expressions du langage courant comme termes techniques en philosophie »132 –, ce langage est nécessairement technique, voire ésotérique.

63Le second point de rupture paraît encore plus net : Berkeley partage avec Wittgenstein la conviction que le besoin de généralité est une maladie philosophique. Comment la réflexion peircienne pourrait-elle dès lors rencontrer Berkeley, elle qui affirme la réalité des universaux et qui appuie sa sémiotique sur le vague et l’indétermination intrinsèques de la signification ?

  • 133 Berkeley, Alciphron, VII, § 16.
  • 134 Peirce, Lettre du 12 octobre 1904 à Lady Welby.

64C’est pourtant bien sur le plan de la théorie des signes que Peirce croit cette rencontre possible. Mais alors pourquoi et comment ? On se souvient de la fameuse déclaration de Berkeley : « Je suis porté à croire que la Doctrine des Signes est un point de grande importance qui, dûment considéré, ne jetterait pas peu de lumière sur les choses et apporterait la solution juste et incontestable de maintes difficultés133. » On vient de voir toute l’importance, et c’est peu dire, que Peirce accorde aussi aux signes, dont il note dans une lettre que « le plus haut degré de réalité n’est atteint que par eux »134. Est-ce pourtant suffisant pour que l’on puisse prendre Peirce au sérieux, lorsqu’il se considère, sur ce point précis, comme l’héritier de Berkeley ?

  • 135 6.339.
  • 136 6.339.

65Le rapprochement se justifie incontestablement, si l’on réfléchit au statut décisif du signe dans la manière commune aux deux philosophes de concevoir le rapport entre la pensée et le réel. Au reproche d’idéalisme qu’on lui adresse, selon lequel sa conception du signe ne permettrait pas de rendre compte de l’objet réel de la pensée, dans la mesure où « chaque espèce de signe sert à présenter des objets d’une espèce différente de ceux qui sont révélés par les autres signes »135, Peirce répond en adoptant le point de vue de Berkeley : « Il est impossible, rétorque-t-il, que ce à quoi nous pensons soit d’une nature différente de la pensée elle-même. Car la pensée qui pense et l’objet de pensée immédiat sont absolument la même chose, considérés selon des points de vue différents. » Berkeley avait donc, dans cette mesure, parfaitement raison136. Son tort fut sans doute d’avoir occulté les différences qui existent entre les objets de pensée, lesquelles résident dans « la différence de leur mode d’être métaphysique » – par quoi Peirce distingue son idéalisme conditionnel ou dispositionnel de celui de Berkeley – ; en revanche, la théorie berkeleyenne de l’idée-signe est parfaitement correcte. Peirce rejoint donc Berkeley sur un point, à ses yeux, capital : le rejet du représentationnisme lockéen ou cartésien. On ne doit pas analyser la relation entre pensée ou idée et chose en termes de causalité, ou sur un modèle de type représentation-spectateur, mais à partir de la relation fondamentale qu’est celle de signification elle-même :

  • 137 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, § 65)

La connexion des idées implique non la relation de cause à effet, mais seulement celle de signe à chose signifiée. Le feu que je vois n’est pas la cause de la douleur dont je souffre si je m’en approche ; il est l’indice qui me prévient de cette douleur137.

  • 138 5.219.
  • 139 8.36.

Les idées étant les choses, il n’y a aucune raison de voir entre elles une différence de nature : les idées sont signes d’autres idées ; en d’autres termes, les idées sont des signes de signes. Telles sont notamment les conclusions développées dans la Nouvelle Théorie de la Vision concernant la vision, et qui seront appliquées dans les Principes à toutes les sensations : celles-ci deviennent, dans les deux premières éditions, « le langage universel de la nature » et, en 1737, « le langage universel de l’Auteur de la Nature ». Comme on l’a vu, Peirce reprend point par point, en 1868, les analyses de Berkeley : la vision n’est pas immédiate mais inférée138, et « les sensations que nous avons en voyant sont des signes des relations des choses dont l’interprétation doit être découverte inductivement »139.

66Si Berkeley fait donc figure de précurseur du pragmatisme, ce n’est sans doute pas pour avoir brossé le cadre d’une sémiotique achevée (en dépit de quelques formules comme celles de l’Alciphron). C’est plutôt parce que Peirce perçoit chez lui la même remise en cause d’un certain modèle d’analyse des rapports entre la pensée et les choses, et peut-être déjà une réflexion sur l’usage et l’extension possibles du signe, dès lors que celui-ci n’est plus renvoi à l’objet, mais à son tour à un signe, et ce à l’infini.

67Il y a plus encore, car chez Berkeley aussi on trouve une analyse des conditions de la signification :

  • 140 Berkeley, Principes de la connaissance humaine § 65.

Pour qu’on puisse faire signifier à un petit nombre d’idées primitives un grand nombre d’effets et d’actions, il est nécessaire de les combiner diversement entre elles ; et, pour qu’on les emploie de manière invariable et universelle, il faut que les combinaisons se fassent selon une règle, et d’après une habile organisation140.

  • 141 Berkeley, Siris, § 253.

Nous connaissons une chose quand nous la comprenons, quand nous pouvons interpréter ou dire ce qu’elle signifie. Certes, nous percevons les sons par l’ouïe, et les caractères par la vue. Mais on ne peut pas dire par là que nous les comprenions141.

  • 142 2.306 ; 2.776 ; 2.779
  • 143 4.447 ; 2.304.
  • 144 2.231.
  • 145 5.473-475.
  • 146 1.553.

68Peirce pense aussi de son côté que les signes seuls ne suffisent pas pour qu’il y ait signification : certes, il y a dans le signe lui-même des qualités matérielles (ou iconiques, i.e. de ressemblance formelle), des qualités indexicales (qui ont une relation physique à l’objet). Mais, quelle que soit l’importance respective de ces composantes du signe, il ne saurait y avoir d’indices totalement purs, ni d’icônes non symboliques142 ; les indices ou les icônes ne sont pas des entités séparées ; ils doivent toujours être pensés par rapport à une activité ultérieure de type « interprétatif »143. En outre, pour qu’il y ait signification, compréhension et semiosis, il faut que l’index et l’icône soient reliés à un symbole ou à un interprétant, car il n’appartient pas au signe de « faire connaître ni reconnaître l’objet »144. La relation de signification ou le « signifié du signe »145 exige donc la présence d’un interprétant, ou d’une « représentation médiatrice qui représente le relat comme représentation du même corrélat que cette représentation médiatrice elle-même représente »146.

69Sans doute le concept peircien d’interprétant paraîtra-t-il fort éloigné de la combinaison ou interprétation berkeleyenne, qui relève exclusivement d’une opération de l’esprit. L’originalité de la théorie peircienne de la pensée-signe ne réside-t-elle pas en partie dans le fait que sémiotisation de la pensée et mentalisation du signe s’effectuent, si l’on peut dire, en dehors de l’esprit ? Même si l’interprétant relève de la représentation, qu’il s’agisse d’une idée ou d’une image, elle ne se limite pas à un événement psychologique ou logique et ne s’explique pas en tout cas dans les termes d’une conscience ou d’un esprit. Peirce perçoit d’ailleurs combien ce point est crucial chez Berkeley :

  • 147 5.585.

Quand je dis blanc, je n’irai pas aussi loin que Berkeley, et je ne dirai pas que je pense à une personne en train de voir, mais je dirai que ce que je pense est de la nature même de la connaissance147.

  • 148 On se reportera ici à l’excellente analyse de Michaud, 1974, dont nous reprenons dans ce qui suit l (...)

70Pourtant, si Peirce ne paraît pas en définitive gêné par le « mentalisme » de Berkeley – dont on a pu dire qu’il rangeait ce dernier parmi les théoriciens classiques de la signification –, c’est d’abord parce que le mentalisme, entendu bien sûr sous une forme non psychologique, fait partie intégrante de sa perspective, mais aussi en raison du silence relatif qui entoure, dans la philosophie de Berkeley, la substance spirituelle et son rôle au sein de la relation de signification148.

  • 149 Berkeley, Carnet, §§ 301, 580, 581. Nous suivons la numérotation de l’édition Luce et Jessop, ainsi (...)
  • 150 Id., 581.

71On se souvient en effet des difficultés que rencontre Berkeley dans sa définition de l’esprit : partant d’une définition de celui-ci comme ensemble passif de minima sensibles149, Berkeley refuse de donner tout autre sens à la notion de substance spirituelle : « Dites-vous que l’esprit est, non pas les perceptions, mais cette chose qui perçoit ? Je réponds que vous êtes abusés par les mots cette et chose. Ce sont des mots vagues, vides, sans signification150. »

  • 151 Id., 360, 362, 384, 427, etc.
  • 152 Id., 536.
  • 153 Id., 558.
  • 154 Id., 529.
  • 155 Id., 846.
  • 156 Michaud, 1974, p. 70.
  • 157 Berkeley, Carnet, op. cit., 591-592.
  • 158 Id., 637.

72Berkeley, on le sait, va modifier ce point de vue ; mais on peut déjà voir pourquoi, dès cette première définition, il parvient à des conclusions sur l’esprit que ne désavouerait pas Peirce. À ce stade en effet, Berkeley continue à penser le rapport du langage et de la pensée en termes lockéens : un mot n’a de sens que s’il recouvre une idée ; aucun mot ne doit être utilisé sans une idée corrélative ; le sens d’un mot, c’est l’idée qu’il désigne151. Or, note Berkeley, les choses pensantes ne peuvent être conçues comme des idées152. Les conclusions suivantes s’imposent alors : les mots concernant l’esprit ne peuvent avoir qu’un usage métaphorique153 ; si l’esprit est une substance, ce n’est que comme simple ensemble de qualités et non comme substrat inconnu154 ; nous n’avons pas d’idée de l’esprit155, il n’est pas susceptible d’être connu156. En tout état de cause, que l’on n’ait pas de connaissance de l’esprit n’est pas un défaut de notre connaissance : ce qui est contradictoire est inconcevable157. Au terme de cette première définition de l’esprit, Berkeley parvient ainsi au même type de résultat que celui auquel Peirce nous convie lorsqu’il présente la conscience comme une entité moins inexistante que superflue : l’anti-substantialisme premier de Berkeley est du même ordre158.

  • 159 Id., 661, 667.
  • 160 Y. Michaud, 1974, p. 73.
  • 161 Berkeley, Carnet, op. cit., 658.

73Par la suite, au terme d’un cheminement sur lequel on ne reviendra pas, Berkeley parvient finalement à la conviction de la nécessité du maintien de la substantialité de l’esprit, mais ce, pour deux raisons fort intéressantes. La découverte, tout d’abord, de ce que l’on a pu appeler sa seconde théorie du sens des mots : Berkeley s’aperçoit en effet qu’il peut y avoir des mots qui ne désignent pas des idées et qui pourtant ont un sens, et, parmi ces mots, les particules (chez Peirce, les index) ou le mot volonté159 ; en sorte que – et c’est nouveau en philosophie – c’est partiellement en partant de l’observation d’un fait linguistique irréductible que Berkeley reprend son analyse de l’esprit et non l’inverse160. Mais il se rend compte aussi de l’existence, dans le langage, d’un vague inéliminable, que l’on ne peut assimiler à un pur néant ; en sorte qu’il ne suffit pas, pour le réduire, de fixer le sens des mots : on s’embrouille dans les mots, et c’est presque inévitable161.

  • 162 Id., 736.

74Est-il besoin de noter que, sur ces deux points au moins – le refus de réduire le sens des mots à leur relation avec une idée, mais aussi l’insistance sur la nécessaire prise en compte de l’usage dans la détermination du sens162 –, on retrouve deux idées cardinales de la conception peircienne de la signification. Mais il y a plus encore, à quoi, du reste, Peirce ne paraît guère avoir été attentif dans son éloge de Berkeley : c’est la mise en lumière par ce dernier de l’importance du vague comme caractéristique, peut-être irréductible, de notre langage.

75La seconde raison pour laquelle Berkeley revient sur la question de la substantialité de l’esprit, c’est bien sûr aussi qu’il lui importe de mieux définir ce qui, à côté de la passivité perceptive, fait intervenir l’activité de l’esprit. Ici encore, par bien des aspects, sa définition de l’esprit en termes de volonté rejoint la description peircienne du mental en termes d’habitudes, de dispositions à agir et de croyances. Quelques exemples :

  • 163 Id., 663, 672a, 673, 699, etc.

La volonté est par essence activité163.

Cette activité est définie dispositionnellement :

  • 164 Id., 791.

Tant que j’existe ou que j’ai quelque idée, je suis éternellement, constamment en train de vouloir : acquiescer à mon état présent, c’est vouloir164.

Enfin, c’est cette disposition à agir qui garantit la continuité de ma certitude concernant la possibilité d’actions futures, assurant ainsi une sorte de liaison avec les apparences. La note 777 est ici particulièrement éclairante :

Pour être assurés ou certains de ce que nous ne percevons pas effectivement (je dis percevoir et non pas imaginer), il faut que nous ne soyons pas totalement passifs, il faut qu’il y ait une disposition à agir, il faut qu’il y ait assentiment, lequel est actif, et, que dis-je, il faut même qu’il y ait une effective volition.

  • 165 Id., 95, 185, 194 etc. Cf. Brykman, 1984, p. 135-140.

76Cette description du mental, jointe à des énoncés directement phénoménistes165, non seulement donne un tour pragmatiste (au sens large) aux analyses de Berkeley, mais permet de comprendre pourquoi Peirce n’a pas vu dans le « mentalisme » de Berkeley un réel obstacle à ses réflexions sur le signe. Le passage que Peirce choisit de citer dans le long compte rendu de l’édition Fraser est à cet égard éloquent. Il s’agit du paragraphe 14 de l’introduction des Principes de la connaissance humaine où, critiquant la théorie lockéenne des idées générales abstraites, Berkeley fait observer que la possession de telles idées ne semble pas avoir été indispensable à la communication, puisque de jeunes enfants, bien incapables de forger quelque chose d’aussi difficile, ne semblent guère en peine pour communiquer entre eux. Un mot peut donc avoir un sens sans qu’on ait besoin d’une idée abstraite ; la communication peut non seulement s’en passer, mais fait beaucoup mieux sans elle ; corollairement, il n’est pas besoin de supposer que sous chaque mot se tienne une idée générale abstraite ni même une idée tout court. Peirce développe une thèse parfaitement analogue, aussi bien en ce qui concerne l’apprentissage du langage chez l’enfant que pour expliquer ce que signifie « savoir un langage ».

77En vérité, Peirce est surtout étonné : pourquoi Berkeley n’est-il pas allé plus loin dans ses conclusions ? Pourquoi, par exemple, n’a-t-il pas appliqué le même traitement à la substance spirituelle qu’à la substance matérielle ? Et pourquoi n’a-t-il pas su éviter l’idéalisme, alors qu’il avait les moyens d’un idéalisme objectif ou dispositionnel (ainsi que Peirce définit son propre réalisme) ?

78Toutes les réponses de Peirce tournent en définitive autour du diagnostic suivant : l’échec de Berkeley à développer une théorie correcte de la pensée-signe est à imputer à son « nominalisme ». Mais encore ? Qualifier Berkeley de nominaliste n’est certes pas original : ce qui l’est sans doute plus, ce sont les critères que Peirce juge, lui, caractéristiques du nominalisme de Berkeley, et les raisons qu’il avance pour expliquer pourquoi ce nominalisme est directement responsable de l’échec de la réflexion berkeleyenne sur les signes.

  • 166 5.470.
  • 167 8.17 ; 8.12.
  • 168 8.15.
  • 169 8.15.
  • 170 8.30.

79Ce n’est pas en tout cas le fait de considérer la pensée comme un signe qui ferait de Berkeley un nominaliste. Un réaliste scolastique admet tout autant qu’« un général est un terme et donc un signe »166. Ce n’est pas la logique d’Ockham qui fait de lui un nominaliste, et on retrouve une théorie de la suppositio chez des auteurs aussi bien réalistes que nominalistes. Au reste, l’idéalisme de Berkeley le rangerait plutôt, pense Peirce, du côté des réalistes scolastiques, étant entendu que la querelle du nominalisme et du réalisme « n’a rien à voir avec la croyance en des idées platoniciennes » et que « toute réalité plus absolue que ce qui est pensé en elle est une fiction métaphysique »167. Le réel, pour un médiéval – et Peirce adopte cette définition – est « simplement le produit normal de l’action mentale, et non sa cause inconnaissable »168. En se qualifiant donc de « réaliste scolastique » et en soutenant que sa position implique un phénoménisme169, Peirce montre simultanément qu’il ne confond pas l’immatérialisme de Berkeley avec un irréalisme, mais qui plus est, que tout réalisme authentique est très peu différent d’un idéalisme phénoméniste : Berkeley est simplement quelqu’un qui, selon Peirce, considère que « nous ne connaissons rien en dehors de l’esprit »170, ce qui, paradoxalement, le rapproche donc du réalisme, mais aussi du bon sens.

  • 171 8.30.
  • 172 8.30 ; cf. 1.36-37 & 39 ; 7.344.

80En revanche, Berkeley est nominaliste pour au moins deux raisons : d’abord parce qu’il n’appuie pas en dernière analyse l’indépendance de l’objet par rapport à la manière dont on le pense sur la régularités des connexions que lui enseigne l’expérience en général (en quoi finalement son « vérificationnisme » est sérieusement limité), mais sur le fait que la réalité des objets sensibles réside dans l’esprit divin sous forme d’archétypes : « Ce qui, commente Peirce, est platonicien, mais n’est pas réaliste. Au contraire, puisque cela revient à situer la réalité entièrement en dehors de l’esprit, dans la cause de la sensation, et à nier la réalité aux choses sensibles dans la mesure où elles sont sensibles.171 » Ensuite, parce que Berkeley pense le problème de la dépendance des idées par rapport à l’esprit en termes finalement de présence et d’actualité, ce qui est non seulement curieux, mais contradictoire. Curieux, parce que si l’on soutient, d’un côté, que « la réalité d’une chose consiste dans son harmonie avec le corps des réalités, c’est un luxe parfaitement inutile de dire qu’elle cesse d’exister dès lors qu’on n’y pense plus »172. Contradictoire aussi puisque, si l’on adosse une théorie de la connaissance à une théorie de la signification, alors on doit l’envisager dans les termes d’une chaîne continue et ininterrompue de signes ; par quoi l’on doit tenir compte non seulement de l’actuel, mais du virtuel et de l’habituel ; le nominalisme discontinuiste de Berkeley est donc incompatible avec le fonctionnement de la relation-signe.

81On connaît la solution de Berkeley à la théorie lockéenne de l’abstraction :

  • 173 Berkeley, Introduction aux Principes de la connaissance humaine, § 12.

Si nous voulons attacher un sens aux mots et parler seulement de ce que nous pouvons penser, nous reconnaîtrons, je crois, qu’une idée qui, considérée en elle-même est particulière, devient générale quand on lui fait représenter ou signifier toutes les autres idées particulières de même espèce173.

  • 174 Que Berkeley conteste d’ailleurs, dans sa première version de l’Introduction, en ce que celui-ci ad (...)
  • 175 8.26.
  • 176 8.26 n 9.

Certes, la définition de Berkeley montre à juste titre que la généralité n’est pas détenue par des entités mentales ni obtenue par abstraction ; elle marque donc un pas hors du représentationnisme lockéen. Par ailleurs, Berkeley a raison de souligner ce fait sémantiquement important que ce n’est pas la détermination ou la précision des idées abstraites mais au contraire la possibilité pour un mot de signifier indifféremment un grand nombre d’idées particulières qui constitue le sens. Mais, s’il innove par rapport à Locke, ce n’est pas vraiment le cas sur le second point puisque sa définition du signe comme ce qui peut être mis indifféremment pour plusieurs autres choses est finalement elle-même d’Ockham. En réalité, Berkeley est d’ailleurs encore plus « nominaliste » qu’Ockham, puisqu’il continue à dire que le signe doit être le signe de plusieurs idées particulières : c’est aller plus loin qu’Ockham174, puisque celui-ci admet, jusqu’à un certain point, des « universaux dans l’esprit »175. La conséquence de ce refus est qu’il ne peut « en aucune façon y avoir de pensée-signe universelle »176. Ce qui manque donc à la théorie de Berkeley, c’est une analyse de la généralité au plan même des idées (Berkeley reste parfaitement silencieux sur la manière dont il établit que des idées particulières sont de même espèce).

82Or une telle conception est, aux yeux de Peirce, fatale à toute sémiotique : toute théorie des signes, en effet, doit insister non seulement sur l’indétermination radicale résultant de la mise en rapport des signes (là-dessus Berkeley est d’accord), mais sur l’indétermination radicale – ou ce que Peirce appelle encore, comme nous le verrons au chapitre suivant, le vague et la généralité irréductibles – du signe lui-même.

83Sans doute Peirce est-il injuste lorsqu’il reproche à Berkeley de n’avoir pas été aussi loin qu’Ockham dans la définition de la fonction dévolue au signe : car il semble bien que ce qui intéresse Berkeley dans le signe, ce n’est pas tant qu’il puisse représenter des idées particulières qu’il puisse les représenter indifféremment. Lorsque Berkeley critique la théorie lockéenne du sens des mots, l’un des éléments de cette critique repose bien sur la précision et la détermination des idées que Locke croit pouvoir mettre sous les mots : or le sens des mots paraît lié, pour Berkeley, moins à la précision qu’à l’indifférenciation ; ce qui importe, ce n’est pas la définition, c’est ce que le signe représente. Si le flou est trop grand, au besoin, une définition sera introduite pour fixer le sens « flottant ».

  • 177 On ne parle pas uniquement pour se faire comprendre, mais pour faire croire et faire agir l’interlo (...)

84Cette indétermination de la relation de signification est accentuée par le fait que Berkeley n’assigne pas au langage une simple fonction d’information ou de communication : le langage est aussi orienté vers l’action, et c’est la raison pour laquelle on a pu dire qu’il y avait chez Berkeley une attention particulière aux effets perlocutionnaires du langage177.

  • 178 8.33.
  • 179 Berkeley, L’Analyste, Qu. 64, 63 & 55.
  • 180 Berkeley, Alciphron, VII, §§ 9, 13 & 10.
  • 181 Berkeley, Alciphron, VII, § 17 et 10.

85Peirce a sans doute raison de reprocher à Berkeley178 ce que celui-ci oppose à Locke : en l’occurrence, de soutenir une thèse du sens des mots en vertu de laquelle le sens serait déterminé par l’idée sous le mot ; il est bien vrai que Berkeley ne s’est pas toujours nettement départi d’une conception de ce genre. On en voit, selon Peirce, les effets, dans l’incapacité où Berkeley se trouve à réfléchir sur la fécondité de certaines abstractions mathématiques ; en témoignent les critiques formulées par l’évêque de Cloyne sur les abstractions des mathématiciens dans L’Analyste179 ou dans l’Alciphron180. C’est sûrement simplifier beaucoup la position de Berkeley sur ce point : d’abord, parce qu’il critique lui-même cette théorie ; ensuite, parce qu’il va jusqu’à dire qu’il peut y avoir du sens là où il n’y a pas d’idée déterminée ni d’idée du tout, et même que dans certains cas il vaut mieux simplement ne pas en avoir ; enfin, parce que Berkeley reconnaît aux mathématiques le droit à un certain formalisme et son utilité : en témoigne le privilège accordé à l’algèbre, signe à double titre, puisque les lettres qui la composent sont des noms de noms181.

86Mais Peirce exagère aussi en conseillant à Berkeley, pour éviter les tromperies du langage, de se fier au test practicaliste de la signification :

  • 182 8.33.

Une meilleure règle pour éviter les tromperies du langage est la suivante : est-ce que les choses remplissent la même chose pratiquement ? Qu’on les fasse signifier par le même mot ; ce n’est pas possible ? Alors qu’on les distingue182.

En vérité, Berkeley suit souvent cette règle pragmatiste.

87Néanmoins, Peirce reconnaît à Berkeley le mérite d’avoir réfléchi aux différentes utilisations et classifications de signes, et la conscience du parti qu’on pouvait en tirer : par exemple, le rôle de l’image dans la pensée analogique et métaphorique (qui rappelle l’importance de l’icône peircienne dans les diagrammes mathématiques) ; peut-être aussi une certaine idée du rôle de l’index dans les critères de vivacité et de contrainte que Berkeley introduit pour distinguer le réel et l’imaginaire.

88Mais, surtout, l’appréciation finale de Peirce est moins révélatrice d’une certaine justesse de l’analyse qu’elle ne met en lumière sa propre conception d’une théorie des signes correctement comprise : Peirce note, à juste titre, une certaine ambivalence dans les réflexions de Berkeley sur le signe, qui leur confère un aspect à la fois classique et moderne. Mais ce qui le frappe, c’est moins cette ambivalence que la volte-face opérée en définitive par Berkeley. Pour Peirce, Berkeley passe, pourrait-on dire – et à cause de son nominalisme – d’une conception qui aurait pu être triadique de la signification à une conception dyadique, où l’on va directement de l’idée-signe à l’idée-signifiée, au point que ce qui importe, ce n’est pas l’idée de départ mais l’idée d’arrivée. Le diagnostic est juste : il est incontestable que la philosophie de Berkeley, notamment en son aspect apologétique, suit cette voie ; le signe n’a finalement de sens que parce qu’il exprime plus qu’il ne signifie, parce qu’il peut être lu (sans être interprété) dans les termes du langage (de la « grammaire » dit la Siris) de la Nature, et enfin dans le langage de l’Auteur de la Nature ; pour qui voit dans la triadicité de la relation-signe et dans le caractère non clos et non circulaire de la relation deux caractères essentiels à toute sémiotique, une analyse comme celle de Berkeley ne peut paraître que rédhibitoire.

89Aussi n’est-il pas étonnant qu’en définitive, et bien que voyant en Berkeley le précurseur du pragmatisme, Peirce ait pris soin de dire aussi qu’il ne fallait pas outre mesure le tirer dans le sens de la modernité :

  • 183 8.36.

Dans l’énumération des signes et de leurs usages, Berkeley manifeste une puissance considérable pour ce genre de recherches, même s’il n’y a naturellement pas beaucoup de ressemblance entre ses théories sur la question et celles des modernes183.

La logique de la pensée : machines logiques et intentionnalité

90S’il est vrai que la théorie de la pensée-signe peut être tenue, de l’aveu même de Peirce, pour l’une des deux idées-forces du pragmatisme, on peut se demander pourquoi, alors même que celui-ci prend une forme plus explicite à partir de 1878, Peirce a continué de renvoyer à cette théorie. Ce n’est sûrement pas uniquement parce qu’il y voyait le lieu de naissance de l’inspiration pragmatiste ; c’est parce que cette théorie répondait en définitive au but que Peirce s’était originellement fixé d’effectuer une « analyse logique des produits de la pensée ». On peut considérer que la pensée-signe constitue en effet un authentique modèle du mental, une véritable logique de la pensée, qui, par les préceptes méthodologiques féconds qu’elle fournit dans l’étude du mental, échappe ici encore à toutes les formes possibles de réductionnisme (physicalistes ou psychologistes notamment). Particulièrement éclairantes sont à cet égard les réflexions menées par Peirce sur les machines logiques et sur le type de pensée qu’on peut (ou non) y voir à l’œuvre.

  • 184 Peirce, « Logical Machines », American Journal of Psychology, nov. 1877, reproduit in NEM-III, i, p (...)
  • 185 NEM-III, i, p. 625.
  • 186 NEM-III, i, p. 625.

91Il est tout à fait remarquable que, dans l’article de 1877 qu’il consacre aux « Machines Logiques »184, ce qui retient le plus l’attention de Peirce, ce n’est pas – comme on peut le voir à travers les commentaires qu’il fait des travaux de Jevons, Marquand ou Babbage – l’importance des effets pratiques que l’on peut tirer de ce genre de machines. Certes, il en est conscient : « Quelle quantité de travail pourrait-on au juste laisser effectuer par la machine, et quelle partie il faut en laisser à l’esprit vivant, c’est là une question qui n’est pas sans importance pratique concevable185. » Mais ce n’est pas là l’essentiel ; ce qui compte, ce sont les implications philosophiques de tels travaux. Il est utile, écrit Peirce, d’étudier de telles machines parce que leur étude « ne peut manquer de jeter une lumière profitable sur la nature du raisonnement186. » On aura noté, en outre, que l’intérêt théorique de l’étude repose sur les éclaircissements qui peuvent être ainsi fournis non sur le processus de pensée, mais bel et bien sur celui du raisonnement. Or c’est cette distinction qui permettra de comprendre pourquoi Peirce trouve non seulement utile mais légitime de faire des analogies entre l’homme et la machine.

92En quoi consiste donc le raisonnement de la machine ? Essentiellement dans le fait que :

Quelle que soit la relation qui existe entre les objets sur lesquels on raisonne et qui est destinée à être le pivot d’une ratiocination, il faut que ce genre de relation générale puisse être introduite entre certaines parties de la machine. [Ainsi,] si nous voulons construire une machine qui soit capable de raisonner dans le syllogisme :

Si A alors B

Si B alors C

Donc, si A alors C,

  • 187 NEM-III, i, p. 629.

il nous suffit d’avoir une connexion, qui peut être introduite comme on veut, telle que, lorsqu’un événement A se produit dans une machine, un autre événement B doit aussi se produire. Cette connexion étant introduite entre A et B, ainsi qu’entre B et C, elle est nécessairement virtuellement introduite entre A et C187.

  • 188 Ibid.
  • 189 Ibid.

93Un raisonnement de ce genre paraît donc avoir deux caractéristiques fondamentales. En premier lieu, il suit des « règles conventionnelles ». C’est d’ailleurs le même principe qui préside au fondement de toute algèbre, à ceci près que dans l’algèbre, au lieu de dépendre de lois de la nature, nous établissons des règles conventionnelles pour les relations utilisées. En second lieu, il implique « certaines relations qui ne sont pas expressément voulues »188. Par là-même, rien n’interdit d’étendre le domaine des machines logiques ni de comparer le raisonnement de la machine et celui de l’homme. En fait, on peut considérer presque n’importe quelle machine comme une « machine qui raisonne : un appareillage pour effectuer une expérience de physique est aussi une machine qui raisonne, à ceci près qu’il ne dépend pas des lois de l’esprit humain mais de la raison objective qui s’incarne dans les lois de la nature. Ce n’est donc pas simple façon de parler que de dire que les alambics et cucurbites du chimistes sont des instruments de pensée ou des machines logiques »189. On doit donc lever les objections couramment adressées à la machine et, parmi elles, celle qui voudrait que, si l’on doit considérer ces machines comme des machines qui raisonnent, il en existe d’autres qui « raisonnent bien mieux » :

  • 190 2.58.

Car les calculatrices ne peuvent effectuer que des variations autour de 1 + 1 = 2, alors qu’il existe d’autres machines qui tout aussi justement peuvent être dites résoudre des problèmes qui depuis des générations ont fait baisser les bras aux mathématiciens les plus compétents. Tels sont par exemple les solides de différentes formes que les dessinateurs de navire draguent à travers l’eau, parvenant ainsi à connaître les arcanes de l’hydrodynamique. Des morceaux de bois seraient donc, apparemment, d’après mes principes, de meilleurs raisonneurs que les cerveaux d’un Gauss ou d’un Stokes. Pourquoi s’arrêter là ? N’importe quel appareil qui sert à faire des expérimentations pourrait, d’après le même principe, être une machine logique. Une machine à vapeur élaborerait, à chaque révolution, son problème de thermodynamique ; une simple allumette que l’on gratterait sur une boîte, poserait une question que nous ne sommes pas de taille à seulement formuler190.

  • 191 2.59.

La réponse de Peirce à de telles objections est simple. Bien que tout cela soit « accablant », il n’y a rien d’autre à répondre sinon que c’est parfaitement juste. Le problème est qu’une objection de ce genre rate en fait son objectif. La seule distinction vraiment pertinente entre toutes ces espèces de raisonnement est celle-ci : une machine logique « ne diffère d’une autre machine qu’en ce qu’elle fonctionne d’après un principe excessivement simple qui s’applique d’une manière multiforme et complexe, au lieu de fonctionner d’après un principe occulte appliqué de façon monotone »191.

  • 192 NEM-III, i, p. 630.

94De même il est tout à fait incongru de reprocher à la machine d’être « dépourvue d’originalité ». C’est assurément vrai, mais cela ne constitue pas un défaut de la machine. « Ce que nous voulons, ce n’est pas qu’elle fasse notre travail, mais qu’elle fasse le sien. » Ainsi, la difficulté que l’on a avec un ballon dirigeable, c’est qu’il a trop d’initiative, qu’il n’est pas « suffisamment mécanique ». En d’autres termes, « on ne veut pas davantage d’une machine originale qu’un architecte pourrait vouloir d’un maçon original, ou un comité consultatif d’universitaires ne voudrait recruter un professeur original... »192.

  • 193 2.56.
  • 194 2.59.
  • 195 2.56.
  • 196 2.59.
  • 197 2.59.

95On ne peut davantage lui reprocher de n’avoir pas d’âme ou de ne pas penser, en quelque sens psychique que l’on donne à ces termes193. Il est en un mot dénué de fondement de la comparer à l’homme à travers un modèle anthropomorphique (erroné) : d’une part, parce que la seule chose qui compte, c’est de savoir si « le résultat auquel parvient la machine logique a une relation avec les données dont on l’a nourrie, laquelle peut être considérée dans la perspective où le premier pourrait être faux alors que les dernières, elles, sont vraies ». Et, en définitive, « qu’on appelle cela raisonnement ou non, peu importe ». Car, « si quelqu’un veut que j’admette qu’une machine logique ne raisonne pas plus qu’une autre machine, je ne vois pas pourquoi je ne pourrais pas l’en gratifier »194. D’autre part, parce que même si nous soutenons que « penser à tout à voir avec la vie du raisonnement », cela n’a rien à voir avec la critique logique » : ainsi, même si l’on découvrait que les machines pensent effectivement, il s’agirait là d’un « fait nul et non avenu, s’agissant de l’exactitude logique de leurs opérations, dont nous devrions toujours nous assurer, de la même manière que maintenant »195. La question étant de savoir en l’occurrence si « oui ou non la conclusion peut être fausse alors que les prémisses sont vraies »196. À cet égard, il paraît légitime non seulement d’inclure toutes sortes d’instruments et appareillages instrumentaux dans le domaine des machines logiques, mais de comparer le raisonnement de celles-ci avec le raisonnement humain, car la critique logique « est pareillement applicable aux performances de la machine et à celles de l’homme »197.

  • 198 NEM-III, i, p. 629-630.

96En fait, quand nous effectuons un raisonnement, « dans notre esprit, sans aucune aide, nous faisons en substance la même chose, c’est-à-dire que nous construisons une image dans notre imagination, sous certaines conditions générales, et observons le résultat »198.

L’homme-machine

  • 199 5.348 & 2.690.
  • 200 NEM-III, i, p. 630.

97On comprend aisément les raisons qui ont pu susciter l’intérêt de Peirce pour les machines logiques. Comme dans n’importe quel raisonnement, elles suivent des règles et sont capables de produire au moyen de relations un résultat qui n’était pas en fait déjà contenu dans les prémisses. Elles sont donc capables de synthèse. Dès 1868, Peirce pense que la clé ouvrant les portes de la philosophie réside dans la réponse à la question kantienne revue et corrigée : non plus « Comment le jugement synthétique a priori est-il possible ? », mais « Comment le jugement synthétique tout court est-il possible ? »199. C’est là incontestablement l’une des raisons pour lesquelles il ne voit pas de différence fondamentale entre le raisonnement mis en œuvre dans les expériences ci-dessus mentionnées et le raisonnement effectué par une machine logique. En outre, alors qu’avec les premiers nous nous heurtons à l’inconvénient de devoir nous fier à un « principe occulte appliqué de façon monotone », la machine présente l’avantage de fonctionner « d’après un principe excessivement simple, qui s’applique de manière multiforme et complexe », tout en nous laissant « le soin de l’initiative »200.

  • 201 2.59.
  • 202 2.59.
  • 203 2.55.

98Il paraît, certes, légitime de comparer le raisonnement de la machine à d’autres sortes de raisonnements, parmi lesquels le raisonnement humain, puisque cela fait voir plus clairement et plus distinctement comment, en suivant un principe conventionnel simple, on peut obtenir un résultat vrai. Est-il en revanche aussi légitime de procéder en sens inverse, et de comparer l’homme à la machine ? À l’évidence, Peirce pense que oui. Mais jusqu’où peut-on pousser alors la comparaison ? Tout d’abord, on peut considérer l’homme comme une machine « qui parvient par exemple à écrire une phrase qui exprime une conclusion, une fois que l’homme-machine a été nourri d’une prémisse écrite »201. Pourquoi ne pas dire alors, « puisque cette opération n’est rien de plus que ce que pourrait effectuer une machine », que tout cela n’a « aucune relation avec le fait qu’il se trouve que la machine marche avec des roues dentées, alors qu’un homme marche grâce à un arrangement mal compris de cellules nerveuses »202 ? Sans doute cela est-il possible parce que pour Peirce, penser n’a pas grand-chose à voir avec la « vie du raisonnement », si du moins par là on fait référence à une conscience ou à un moi. On se souvient du leitmotiv des articles de 1868 : il n’y a aucune nécessité épistémologique à postuler l’existence d’une faculté de ce genre pour expliquer quelque activité mentale que ce soit. Ce sera aussi l’un des thèmes constants qui lui feront repousser toute intrusion du psychologisme ainsi défini dans le logique. « La façon dont nous pensons n’a absolument aucune pertinence pour la recherche logique » ; celle-ci n’étant soucieuse que de « vérité », « ce que peut avoir été le processus de pensée n’a rien à voir avec la question »203. Mais c’est aussi, on s’en souvient, parce qu’il est impossible de décrire en toute rigueur quelque chose de ce genre :

  • 204 2.27.

Notre explication logique de la question doit partir d’un fait perceptuel, ou d’une proposition qui résulte d’une pensée sur un percept. […] Il n’y a aucune nécessité à supposer que le processus de pensée, tel qu’il se produit dans l’esprit, soit toujours découpé en arguments distincts. Un homme passe par un processus de pensée. Qui dira ce qu’était la nature de ce processus ? Personne. Car, durant le processus, il était occupé par l’objet auquel il pensait, non par lui-même ou par ses mouvements. S’il avait été en train de penser à ces choses, le cours de sa pensée se serait interrompu et, du même coup, modifié ; car il aurait dû alors passer de tel sujet de pensée à tel autre. Tentera-t-il, une fois le cours de la pensée achevé, de le recouvrer en le répétant et, à cette occasion, en l’interrompant et en notant tout ce qu’il avait en dernier à l’esprit ? Il est alors très vraisemblable qu’il sera incapable de l’interrompre à des moments où le mouvement de la pensée est considérable ; il ne pourra vraisemblablement le faire qu’à des moments où ce mouvement s’est tellement ralenti qu’en essayant de dire ce qu’il avait à l’esprit, il perd simultanément de vue ce mouvement ; et tout particulièrement en raison du langage dont il dispose qui représente des attitudes et non des mouvements de pensée204.

  • 205 5.313.

Pourquoi dès lors ne pas conclure que toute pensée est un signe et, puisque parmi les signes les seuls capables de transmettre la vérité sont les arguments, pourquoi ne pas dire que toute pensée – et que l’homme donc – est un signe qui « se développe selon la formule de l’inférence valide »205.

  • 206 5.329.
  • 207 5.329.

99Peirce est parfois allé très loin dans le développement de cette idée. Les articles de 1868 en témoignent, qui s’efforcent de gommer les réticences que l’on pourrait avoir non seulement à parler de l’homme-signe, mais à soutenir qu’il se développe sous la forme d’un argument syllogistique. On retrouve ici le même type de réserves que celles qu’on avait pu rencontrer à l’égard des machines. Ne risque-t-on pas en effet, à réduire ainsi la pensée de l’homme en la présentant sur le modèle de la pensée syllogistique, d’en faire quelque chose de purement mécanique, procédant « selon une règle ou formule simple », et dénuée de toute vie, en d’autres termes, de présenter quelque chose de tout bonnement « impensable »206 ? Peirce considère ici encore que, si l’objection vise à montrer qu’il « n’y a pas de syllogismes, aussi nombreux soient-ils, qui puissent constituer la somme totale d’une action mentale, aussi limitée soit elle », on peut l’admettre « en toute liberté »207. Mais il ne s’ensuivra pas pour autant que « le syllogisme ne représente pas vraiment l’action mentale, pour autant qu’il soit censé la représenter » :

  • 208 5.329.

Il y a des raisons de penser que l’action de l’esprit est pour ainsi dire un mouvement continu. Or la doctrine qu’incarnent les formules syllogistiques (pour autant qu’elle s’applique en quoi que ce soit à l’esprit) est que, si l’on prend deux positions successives occupées par l’esprit dans ce mouvement, on s’apercevra qu’elles ont certaines relations. Or il est vrai qu’il n’y a pas de succession de positions, aussi nombreuses soient-elles, qui puissent constituer un mouvement continu ; et c’est, je pense, ce que l’on veut dire lorsqu’on affirme qu’un syllogisme est une formule morte alors que la pensée est un processus vivant ; mais à cela il faut répondre que le syllogisme n’est pas censé représenter l’esprit en ce qu’il serait mort ou vif, mais seulement quant à la relation des différents jugements qu’il porte sur la même chose208.

  • 209 5.329.

Les réticences que nous pouvons avoir proviennent donc à nouveau de notre incapacité à nous placer autrement que dans une perspective psychologiste. En un mot, « la relation entre le syllogisme et la pensée n’est pas issue de considérations de logique formelle mais de considérations de psychologie ». Or la seule chose qui importe ici, c’est le point de vue du logicien, c’est-à-dire celui qui nous permet de dire que « si des faits susceptibles d’être exprimés sous telle ou telle forme de mots sont vrais, un autre fait dont l’expression se rapporte d’une certaine manière à l’expression de ceux-ci l’est également »209.

  • 210 5.281.

100On peut répondre exactement de la même manière au psychologue qui ne comprend pas comment une telle conception peut expliquer l’erreur. Si l’on réduit en effet toute pensée aux lois de l’inférence valide, comment expliquer que l’on se trompe ? Car il y a bien d’autres erreurs que celles connues des logiciens sous le terme de paralogismes, ces erreurs qui sont « tout bonnement absurdes et contradictoires, soit parce que leurs conclusions sont en parfaite contradiction avec leurs prémisses, soit parce qu’elles relient des propositions par une sorte de conjonction illative qui ne peut en aucun cas les relier de façon valide »210. À l’évidence, l’esprit humain ne commet pas que des erreurs de ce genre.

  • 211 5.282.
  • 212 5.282.

101Admettons pourtant que nous acceptions la définition de la validité donnée par le psychologue, selon laquelle « un argument n’est valide que si les prémisses d’où est dérivée la conclusion mentale suffisent, si elles sont vraies, à le justifier, soit par elles-mêmes, soit par le biais d’autres propositions antérieurement tenues pour vraies » ; on peut en fait montrer fort aisément que toutes les inférences que l’homme effectue, qui ne sont pas valides en ce sens, appartiennent en fait à quatre classes possibles d’inférences : celles dont les prémisses sont fausses ; celles qui ont quelque force, aussi infime soit-elle ; celles qui résultent de la contradiction d’une proposition avec une autre ; celles enfin qui résultent de l’appréhension erronée ou de la fausseté d’une règle d’inférence211. Supposons que les erreurs que nous commettons n’appartiennent à aucune de ces catégories. Il faudrait alors envisager que l’on puisse, « à partir de prémisses vraies conçues avec une parfaite distinction et sans se laisser égarer par le moindre préjugé ou jugement servant de règle d’inférence, tirer une conclusion qui n’aurait aucune pertinence »212. Or en examinant calmement et attentivement ces prémisses, n’importe qui sera amené à prononcer le même jugement. Restent donc quatre éventualités possibles, dont on peut du reste considérer qu’elles constituent la mise en place de la méthode pragmatiste de clarification conceptuelle que préciseront les articles de 1878 :

  • 213 5.282.

Si un paralogisme relève de la première de ces quatre classes, et que ses prémisses sont fausses, on peut présumer que la démarche de l’esprit de ces prémisses à la conclusion, soit est correcte, soit s’égare dans l’une des trois autres voies, car on ne peut supposer que ce soit la simple fausseté des prémisses qui affecte la démarche de la raison, quand cette fausseté n’est pas connue de la raison. Si le paralogisme relève de la seconde classe et a quelque force, si petite soit-elle, c’est un argument probable légitime, et il appartient au type de l’inférence valide. S’il est de la troisième classe et résulte de la confusion d’une proposition avec une autre, il doit s’agir d’une confusion due à une ressemblance entre les deux propositions, c’est-à-dire que la personne qui raisonne, et qui voit qu’une proposition a certains des caractères qui appartiennent à l’autre, conclut qu’elle a tous les caractères essentiels de l’autre et lui est équivalente. Or c’est là une inférence hypothétique qui, même si elle est faible et même si ses conclusions s’avèrent fausses, appartient au type de l’inférence valide. Et donc, comme le nœud du paralogisme réside dans cette confusion, la démarche de l’esprit dans ces paralogismes est conforme à la formule de l’inférence valide. Si le paralogisme relève de la quatrième classe, ou bien il résulte de l’adoption d’une règle d’inférence, et il s’agit alors d’une erreur issue de la confusion, ou bien il résulte de l’adoption d’une règle d’inférence erronée. Auquel cas, la règle est prise en fait comme prémisse, et la conclusion fausse n’est donc due qu’à la fausseté de la prémisse213.

  • 214 5.282.

Il faut donc en conclure que dans tout paralogisme, « la démarche de l’esprit est conforme à la formule de l’inférence valide »214.

102On comprend que de telles affirmations aient pu conduire certains à traduire les analyses peirciennes concernant le mental en termes behavioristes et à proposer certaines analogies entre celles-ci et les premiers développements de la cybernétique. D’ailleurs, Peirce ne devait-il pas lui-même avoir cet aveu :

  • 215 Cité par dans Holmes, 1966, II, p. 2.

Dans mes efforts pour satisfaire les exigences de la pensée vérifiable dans les sciences, j’ai depuis longtemps été guidé par la maxime suivante : étant donné qu’il est pratiquement certain que nous ne pouvons directement observer ce qui se passe dans la conscience de qui que ce soit d’autre, bien qu’il soit loin d’être certain que nous le puissions […] même pour ce qui est de ce qui fuse à travers notre propre esprit, il est beaucoup plus sûr de définir tous les caractères mentaux autant que possible par leurs manifestations externes. [...] Cette maxime est en gros l’équivalent de celle que j’ai adoptée en 1871, en l’appelant la règle du pragmatisme215.

  • 216 5.440 ; nous soulignons.

103Aussi certains n’ont-ils pas hésité à interpréter le concept de contrôle de soi (self-control) comme l’autocontrôle. Peirce n’explique-t-il pas en effet que « certains aspects évidents du contrôle de soi (et tout spécialement de l’habitude) peuvent s’exprimer de façon ramassée et sans aucune addition hypothétique hormis ce que nous considérons distinctement comme de l’imagerie, en disant que nous avons une nature occulte dont on ne peut juger, comme de ses contenus, que par la conduite qu’elle détermine et par les phénomènes de cette conduite »216 ? Pour illustrer ce point, Peirce a parfois recours à l’exemple traditionnel du gouverneur de machine à vapeur et l’applique aux phénomènes humains de contrôle de soi.

  • 217 Holmes, 1966, p. 122-123

À supposer que toutes les actions d’un homme soient celles d’une machine, comme c’est sans doute en gros le cas, il s’agit d’une machine dotée d’un gouverneur automatique, comme n’importe quel moteur artificiel ; on sait en outre que, d’une certaine façon, bien que pas totalement, dès que la machine se met à aller trop vite, le gouverneur de la machine est lui-même automatiquement contrôlé de manière à éviter une autre erreur, celle d’un changement trop soudain de vitesse ; de même, et plus encore, la machinerie humaine est dotée d’un gouverneur automatique qui agit sur tous les gouverneurs afin de les réguler par une réflexion dont elle n’est pas autrement dotée. Car, bien qu’on puisse attacher un gouverneur automatique à n’importe quel gouverneur pour éviter tout excès inhérent à une action, tout accessoire de ce genre complique la machine. [...] Mais dans la machine humaine – ou, du moins, dans le contexte du cerveau, ou dans toute partie dont l’action détermine de quel type sera la conduite de l’homme –, il semble, autant que nous puissions en juger, qu’il n’y a pas de limite au gouvernement de soi qui puisse, maintenant comme plus tard, être amenée à influer sur chaque action déterminante, hormis le manque de temps dont on dispose avant que la conduite ainsi déterminée ne joue un rôle effectif. Mais un cerveau doté d’un contrôle automatique, comme l’est indirectement l’homme, est si naturellement et si justement intéressé par ses propres facultés que certaines questions psychologiques et semi-psychologiques seraient certainement touchées217.

  • 218 Wiener, 1965, p. 113.

Une description de ce genre évoque irrésistiblement ce que l’on a depuis intitulé feed-back, le contrôle de contrôle ressemblant par ailleurs à un feed-back de second-ordre, et la démarche par laquelle on procède par essais et erreurs ou par échantillonnage rappelant ce que Norbert Wiener devait appeler le « contrôle par feed-back informationnel »218.

  • 219 NEM-IV, p. 355.

104Pourtant, même si l’on a certaines raisons de penser que Peirce aurait embrassé le point de vue cybernétique, il y en a sans doute de meilleures de penser le contraire. L’intérêt de Peirce pour les machines fut vraisemblablement attisé, on l’a vu, par la lumière qui pourrait ainsi être jetée sur la nature du raisonnement. À cet égard, il est tout à fait frappant de constater que les modifications introduites dans la conception de celui-ci, et le rôle de plus en plus décisif notamment assigné aux images ou icônes vont de pair avec les réserves que Peirce va désormais émettre sur les comparaisons possibles entre le raisonnement humain et le raisonnement de la machine. Ce, non seulement parce qu’il découvre, à côté de la déduction, l’importance des inférences inductives et abductives, mais aussi parce que les raisonnements déductifs eux-mêmes (y compris le plus simple syllogisme) impliquent selon lui des découvertes en même façon exactement que l’expérimentation du chimiste219. Or si « observation et ingéniosité sont impliquées dans le raisonnement », on ne peut plus admettre que les machines logiques accomplissent à proprement parler des « inférences » :

  • 220 NEM-IV, p. 354.

Ainsi, on a effectivement construit des machines logiques qui vont moudre des raisonnements syllogistiques relativement compliqués et même des dilemmes, bien qu’on ait là affaire à des opérations un peu supérieures. Mais on montrera sans peine qu’aucune machine non dotée du pouvoir de choix arbitraire ne sera capable d’élaborer la conclusion à partir de la plus simple des prémisses d’une espèce donnée ; parce que dans tous les cas de ce genre, on peut déduire une série infinie de conclusions différentes en partant de la même prémisse. [...] Si bien que nous produisons une inférence très simple que la machine logique ne peut pas moudre. Certes, elles donneront la conclusion logique (parce que cela est logiquement nécessaire, aussi le phénomène est-il seulement in embrio), mais elles ne sauront pas montrer sa relation à la prémisse220.

  • 221 NEM-IV, p. 10.
  • 222 6.286.
  • 223 5.418
  • 224 Wiener, 1965, p. 58)
  • 225 Lettre à F.C.S. Schiller.
  • 226 8.320. Selon Holmes, le Cornell Perceptron Group commença ses recherches en partant d’une hypothèse (...)

105Or pourquoi cette dernière opération est-elle essentielle ? Parce que c’est justement dans la relation à la prémisse que l’observation est nécessaire, puisque nous disposons alors d’un « domaine considérable de choix » : la détermination de ce domaine doit s’effectuer en prenant en considération « le but de celui qui raisonne, ce qui met au défi une machine »221. Ainsi, même si les machines ont bien, jusqu’à un certain point, un contrôle de soi et une capacité d’autocorrection, leur font au moins défaut trois caractéristiques majeures : elles ne sont pas délibérées ; elles ne sont pas infinies ; elles ne sont pas, enfin, finalisées. Insister sur la capacité à la délibération n’est pas réintroduire un mystérieux moi ou une conscience de soi déguisée. Par exemple, on peut dire d’une grenouille décapitée qu’elle « raisonne presque »222, puisque « l’habitude qu’elle a dans son cervelet sert de majeure, l’excitation d’une goutte d’acide, de mineure, et que sa conclusion est l’acte qui consiste à l’essuyer ». Tout ce qui a donc quelque valeur dans l’opération de ratiocination est bien là. Pourtant, on doit finalement lui refuser la capacité de raisonnement parce que lui fait défaut quelque chose de capital, « le pouvoir de méditation préparatoire », en d’autres termes (peirciens), la croyance, cette habitude « délibérée et autocontrôlée » qui – à la différence de l’habitude pure et simple ou disposition naturelle — consiste dans « le fait d’être prêt à agir d’une certaine façon dans certaines circonstances et sous l’activation d’un motif donné ». Ainsi, non seulement les machines ne peuvent avoir des croyances, dans la mesure où elles sont incapables de comportement délibéré, mais elles ne sont pas même capables d’habitudes, puisque la production de celles-ci implique plus qu’une action musculaire ou mécanique réflexe : elle met en œuvre l’imagination. En second lieu, on peut certes comparer l’autocritique inhérente au contrôle de soi par laquelle on parvient progressivement à un état mûrement réfléchi, d’où sont désormais absents les reproches que l’on peut s’adresser223, à la procédure du feed-back correcteur qui tend, au fur et à mesure où l’action est examinée et répétée, à réduire l’oscillation – les impulsions violentes qu’on éprouve à aller de l’avant – et à conduire l’action de plus en plus près de l’idéal, de manière à « rejoindre l’état stable d’un être vivant, la mort »224 : l’auto-contrôle n’est-il pas souvent défini comme « cette opération dans laquelle la suite logique est convertie en une suite mécanique ou quelque chose de ce genre »225 ? Ainsi, « un homme est une machine pourvue de contrôles automatiques, les uns surajoutés aux autres, sur au moins cinq ou six degrés »226.

  • 227 5.442.
  • 228 5.552 ; Ms 330.
  • 229 Ms 831, p. 10-12
  • 230 6.418.

106Mais ce serait oublier que fait alors défaut un aspect essentiel du contrôle de soi humain, son caractère irréductiblement infini : « Ce contrôle peut lui-même être contrôlé, la critique elle-même soumise à la critique ; et, idéalement, il n’y a aucune limite idéale définie évidente à la suite »227. Telle est la raison pour laquelle le contrôle de soi est l’essence même de la rationalité, parce qu’il a contribué plus que n’importe quoi d’autre à « élever l’homme au-dessus du reste de la faune de notre globe »228. C’est dire que, « dans tout raisonnement authentique, nous ne sommes pas assujettis à notre méthode. Nous l’approuvons délibérément, mais nous nous tenons toujours prêts et disposés à la réexaminer et à l’améliorer, et à critiquer la critique que nous en faisons, inlassablement »229. En somme, même si l’action mentale procède conformément à des habitudes, il est toujours possible que quelque chose de spontané interfère avec cette habitude : le contraire signifierait, du reste, la mort de l’action mentale230 :

  • 231 6.148 ; cf. 6.149.

Aucune action mentale ne paraît, par nature, nécessaire ni invariable. Quelle que soit la manière dont l’esprit ait réagi à une sensation donnée, c’est ainsi qu’il réagira le plus vraisemblablement ; néanmoins, s’il s’agissait là d’une nécessité absolue, les habitudes deviendraient de bois et indéracinables, et, plus aucune place n’étant laissée à la formation de nouvelles habitudes, la vie intellectuelle toucherait vite à sa fin : ainsi l’incertitude de la loi mentale n’est pas un simple défaut de celle-ci ; c’en est au contraire l’essence même231.

  • 232 1.227.

Ce caractère irréductible de l’intelligence, de la Tiercéité, est ce qui en définitive distingue d’autres processus autocorrecteurs ou intelligents le mental à l’œuvre moins dans l’esprit humain que dans celui de cette Intelligence Scientifique dont Peirce ne cesse de rappeler qu’elle se caractérise avant tout par cette capacité d’» apprendre par l’expérience »232.

  • 233 Argument souvent invoqué par H. Dreyfus, cf. par ex. « Les ordinateurs peuvent-il être vraiment int (...)
  • 234 Paul Valéry, Cahier B, 1910, cité par Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1 (...)
  • 235 Haugeland, 1981, p. 16-18.
  • 236 6.159.

107C’est un fait bien connu – même si tous ne l’admettent pas – que l’un des arguments souvent invoqués contre l’hypothèse d’une intelligence « artificielle » dont seraient dotés les ordinateurs, consiste précisément à soutenir qu’un des défauts majeurs de machines aussi parfaites que des ordinateurs joueurs d’échecs réside dans leur incapacité à apprendre quoi que ce soit de l’expérience. Ils n’utilisent pas de stratégie à long terme, n’apprennent rien par expérience, ou même ne se souviennent pas des tours précédents. C’est ce qui explique pourquoi n’importe quel ordinateur joueur d’échecs est plus mauvais que n’importe quel joueur humain : indépendamment du jeu, la manière (par exemple) dont le maître joue, grâce à la compréhension de la situation acquise par expérience de situations précédentes est plus économique que la manière dont peut jouer un ordinateur qui réussit233. Non que leur action ne puisse être considérée comme orientée vers un but. Comme l’activité humaine, toute deux visent la vérité. Ce n’est donc pas que la machine n’a pas de but. Mais plutôt qu’il est trop spécifié, insuffisamment vague. Comme le remarquait Georges Canguilhem, citant la définition de Paul Valéry de ce qui est artificiel par opposition à ce qui est vivant : « Artificiel veut dire : qui tend à un but défini. Et s’oppose par là à vivant. […] Si la vie avait un but, elle ne serait plus la vie234. » C’est une banalité que de rappeler que les systèmes formels fonctionnent particulièrement bien lorsqu’on peut spécifier en termes formels le résultat souhaité, mais qu’en bien des cas, malheureusement, la programmation des règles à suivre est très difficile à maîtriser, parce qu’un effort majeur est requis, même pour caractériser les résultats vers lesquels l’heuristique est censée guider le système. Comme John Haugeland a pu le dire, pour programmer par exemple le choix du mouvement à faire, il faut programmer ce qui est plus ou moins pertinent, et il n’y a malheureusement pour cela aucune voie vraiment sûre. « Chacun sait qu’un mouvement apparemment mal venu et très mauvais peut se révéler être un coup brillant quand l’opposant mord à l’hameçon.235. » Aussi la majeure partie des efforts menés en intelligence artificielle s’est-elle orientée vers l’élaboration de meilleures heuristiques et de meilleures façons de les accomplir sur la machine. C’est ce que Peirce veut dire lorsqu’il souligne que, d’un côté, quelque chose de mécanique réside « dans la simple poursuite finalisée d’une fin prédéterminée » 236et que, d’un autre côté, pour décider du choix à effectuer, il nous faut prendre en ligne de compte le but de l’utilisateur. Plus généralement, il soutient ici encore que toute description d’un phénomène intelligent doit avoir de telles caractéristiques. Une action intelligente n’est pas seulement dyadique, mais triadique, et ce, de façon irréductible. Qu’est-ce à dire ?

  • 237 1.212.
  • 238 1.220.

108Pour Peirce, un mécanisme agit dyadiquement lorsqu’il agit de façon totalement déterminée et mécanique, ou conformément uniquement à une causalité efficiente, bref à une « contrainte agissant de façon que la situation commence à changer de manière parfaitement déterminée », sans que soit en rien concernée cette causalité efficiente237. Inversement, un processus triadique mettra en œuvre une cause finale. Or sans celle-ci, la causalité efficiente est selon Peirce « pur chaos ; néant pur et simple »238. Si nous ne pouvons donc invoquer de cause finale dans les opérations effectuées, cela n’a aucun sens de parler de la moindre espèce d’action intelligente.

109Le modèle même de l’activité irréductiblement triadique est celui que fournit l’activité sémiotique. Ainsi :

  • 239 5.472-3.

Si le thermomètre est dynamiquement relié à l’appareil de chauffage et de refroidissement de manière à vérifier l’un et l’autre effet, nous ne parlons pas ordinairement de la présence quelconque d’une sémiose, ou action d’un signe ; mais, au contraire, nous disons qu’il y a « régulation automatique », idée qui s’oppose, à nos yeux, à celle de sémiose239.

  • 240 7.366.

On retrouve par un autre biais l’antiréductionnisme peircien concernant le mental et, notamment, le refus de toute tentation qui viserait à réduire l’activité mentale à une simple activité cérébrale : ma faculté de langage n’est pas plus localisée dans tel lobe du cerveau qu’elle ne l’est dans mon encrier. Il s’agit là d’une étrange métaphore que celle de la « localisation ». On devra dire au contraire, en rapprochant justement la distinction entre phénomènes physiques et phénomènes psychiques de la distinction entre efficience et finalité, que l’encrier et le lobe du cerveau ont la même « relation générale à la fonction de l’esprit ». Or l’esprit « ne réside pas dans le cerveau » : on s’imagine, en disant cela avoir rendu compte du mental, alors qu’on a oublié de tenir compte de la cause finale, ou de l’intentionnalité, comme si la connexion entre l’esprit et le cerveau était essentielle alors qu’elle n’est qu’accidentelle240.

110Si l’on veut donc faire des analogies entre le raisonnement de la machine et le raisonnement qui s’effectue « dans le contexte du cerveau », il doit être clair qu’une analogie de ce genre ne s’applique pas forcément au contexte de l’esprit. Au contraire, si l’on veut analyser les phénomènes mentaux, on aura tout à gagner en se tournant vers l’extérieur plutôt que vers l’intérieur (moi ou cerveau), bref en se penchant sur l’activité sémiotique elle-même.

Un nouveau modèle du mental ?

111À la lumière de ces réflexions, on peut entrevoir au-delà de leur originalité et de leur fécondité, ce qu’auraient pu être aujourd’hui les intérêts de Peirce s’il avait eu à participer aux recherches menées en Intelligence Artificielle et dans les sciences cognitives.

  • 241 Haugeland, 1981, p. 32.
  • 242 Ross Ashby, 1961, p. 1-2.
  • 243 Esposito, 1973, IX, 2, p. 6. Voir aussi Ransdell, 1977.

112Il paraît clair, en tout cas, que Peirce aurait vite souligné la vanité des débats entourant la question de savoir si l’on peut dire de machines qu’elles « pensent » ou non. En insistant sur le caractère superflu du moi ou de la conscience dans la compréhension du raisonnement ou des phénomènes mentaux en général, Peirce a évacué à l’avance ce que John Haugeland appelle « l’objection de conscience » que l’on a tendance à invoquer contre la possibilité d’une Intelligence Artificielle241. À cet égard, il n’est pas exagéré de soutenir que Peirce a vu, à l’avance, ce que mettront en évidence la cybernétique, puis le fonctionnalisme, à savoir, la nécessité d’abandonner sur de telles bases, la distinction naturel/ artificiel. Comme Ross Ashby l’écrira : « La cybernétique a commencé en étant étroitement associée de bien des façons à la physique, mais elle ne dépend en rien de façon essentielle des lois de la physique. [...] Les vérités de la cybernétique ne sont pas conditionnées par le fait qu’elles soient dérivées de quelque autre branche de la science. La cybernétique a ses propres fondements. La cybernétique est dans des rapports voisins par rapport à la machine réelle – électronique, neuronale, ou économique – de ceux qu’a la géométrie avec un objet réel dans notre sphère terrestre242. » Comme le souligne Joseph Esposito, la thèse de Peirce selon laquelle les relations logiques reflètent des relations métaphysiques s’accorde et avec l’emploi cybernétique de modèles logiques tels que les filets logiques de McCulloch pour caractériser certains processus physiques, et avec la mathématisation générale de la connaissance en théorie de l’information. En fait, un moniste synéchistique – comme l’est Peirce, qui refuse le dualisme comme le matérialisme et l’idéalisme – remplace la distinction cybernétique entre software et hardware en donnant une réalité aux machines de Turing et à la théorie de l’information que le sens commun, avec ses inclinations matérialistes courantes, ne voudrait pas donner243. L’erreur fondamentale à laquelle doit remédier le synéchisme est le dualisme.

  • 244 6.268.

Il serait bon de réfléchir au fait que, si la matière n’a pas d’autre existence que comme spécialisation de l’esprit, il en résulte que tout ce qui affecte la matière selon des lois régulières est lui-même matière. Mais tout esprit est directement ou indirectement lié à toute matière, et agit d’une manière plus ou moins régulière ; en sorte que tout esprit participe plus ou moins de la nature de la matière. Ce serait donc une erreur de concevoir les aspects psychiques et physiques de la matière comme deux aspects absolument distincts. En considérant une chose de l’extérieur, en considérant ses relations d’action et de réaction avec d’autres choses, elle apparaît comme matière. En la considérant de l’intérieur, en voyant que son caractère immédiat est le sentiment, elle apparaît comme conscience. Ces deux conceptions se combinent lorsque nous nous souvenons que les lois mécaniques ne sont rien d’autre que des habitudes acquises, comme toutes les régularités de l’esprit, y compris la tendance à prendre des habitudes, elle-même ; et que cette action de l’habitude n’est rien que la manière de se répandre des sentiments. La question est cependant celle-ci : comment les idées générales apparaissent-elles dans la théorie moléculaire du protoplasme244 ?

La distinction naturel/artificiel aurait donc paru à Peirce aussi inadéquate que celle que l’on s’obstine à tort, selon lui, à maintenir entre l’esprit et la matière. Aussi ne voit-il aucune différence fondamentale entre une machine qui fonctionne d’après un plan logique et un instrument d’expérimentation comme une cucurbite : tous deux sont identiques dans la mesure où ce sont des instruments de pensée, dès que l’on s’aperçoit que ce qui compte, c’est ce à quoi ils sont destinés.

113Une conséquence importante de ceci est qu’il n’y a pas de différence de nature, mais seulement de degré entre ces instruments que l’on pourrait tenir pour de simples continuations de l’activité organique et de tels mécanismes perfectionnés que nous avons peut-être trop vite tendance à juger révolutionnaires ou comme soulevant des problèmes radicalement nouveaux concernant le mental.

  • 245 Cette idée est développée par Esposito, 1973, p. 73. Voir aussi sur la distinction machine/organism (...)
  • 246 6.158.
  • 247 5.119.
  • 248 7.381 n 19.

114On peut d’ailleurs penser que les intérêts de Peirce se seraient davantage tournés aujourd’hui vers les recherches menées dans des domaines comme la bionique ou l’ergonomie245. En tout cas, l’inadéquation de la distinction esprit / matière est également manifeste lorsque nous comprenons que « ce que nous appelons matière n’est pas complètement mort mais simplement secrètement enserré dans des habitudes » (merely hidebound with habits)246. En ce sens, du reste, non seulement l’évolution paraît à Peirce une manifestation de l’esprit, mais l’Univers tout entier se présente comme « un vaste representamen »247, tout comme nous pouvons trouver des expressions du mental chez certains animaux inférieurs, certains éléments aussi d’autocritique, lesquels se manifestent dans des changements de comportement et une « certaine unité de quasi-but »248.

115Peirce aurait donc été parfaitement d’accord avec les positions fonctionnalistes de Putnam ou de Fodor. On doit pouvoir, sans opter nécessairement pour une ontologie dualiste, spiritualiste ou matérialiste, caractériser certains états de choses comme des états mentaux : ce n’est là qu’une façon d’identifier non leur structure inerte mais plutôt leur rôle causal ou fonctionnel dans l’activité globale d’un certain système comme un organisme ou une machine, ce genre de caractérisation pouvant être indépendant de la nature physique du système en question, puisque plusieurs systèmes physiquement très différents peuvent en principe remplir des fonctions équivalentes et donc être décrits de la même façon dans le vocabulaire mentaliste.

116Pourtant, s’il est exact que l’esprit n’est pas la propriété exclusive de l’homme et qu’il est donc très difficile de tracer la frontière entre esprit et matière, il n’en demeure pas moins qu’une distinction importante doit être, selon Peirce, maintenue, non pas tant d’ailleurs au plan du mental qu’au plan du rationnel. Une fois encore, on prendra la mesure de cette prééminence ainsi accordée au raisonnement par rapport au penser. Prééminence d’autant plus frappante que les objections traditionnellement adressées à l’Intelligence Artificielle et aux sciences cognitives s’appuient le plus souvent sur leur incapacité supposée à rendre compte des autres types de processus mentaux que ceux qui sont impliqués dans la recherche de la vérité, en quoi on leur reconnaît généralement un certain succès. L’analyse de Peirce a le mérite de montrer que, même dans le cas où l’on s’en tient strictement à la description du fonctionnement idéal d’un système rationnel, on est obligé de prendre en compte la réalité et l’irréductibilité d’un certain nombre de facteurs. Paradoxalement, c’est parce qu’il pense que l’homme est l’être le plus rationnel qu’il le place à part dans l’ordre général des manifestations possibles du mental, cette rationalité dépendant de ces caractéristiques du contrôle de soi que l’on a évoquées ; comme l’écrit Peirce :

  • 249 Ms 330.

L’homme sort de son berceau pour accéder à la réalité à un stade à peine supérieur à celui du poisson ; en aucune manière à un stade aussi élevé que celui d’un serpent. Son humanité consiste en sa destination. Il ne devient réellement un homme que lorsqu’il acquiert le contrôle de soi et il l’est alors à proportion du contrôle sur soi dont il est capable. [...] L’existence de l’homme en tant qu’homme [...] consiste uniquement dans le fait qu’il se développe de manière à agir en termes de conduite de soi rationnelle249.

117Mais d’autres facteurs entrent en ligne de compte, qui nous paraissent en définitive le plus à même d’alimenter les réflexions contemporaines en philosophie de l’esprit et dans les sciences cognitives ; ce sont d’une part, l’insistance de Peirce sur l’intervention nécessaire d’images dans le raisonnement, et, d’autre part, le caractère irréductiblement finalisé, rationnel et indéterminé, en un mot, intentionnel, de toute procédure susceptible d’être qualifiée d’« intelligente ».

  • 250 2.247.
  • 251 3.434.
  • 252 Cf. ici le chapitre 5 « La sémiotique du vague ».
  • 253 4.532.
  • 254 NEM–IV, p. 318
  • 255 2.279.
  • 256 3.363.
  • 257 2.279 ; cf. 3.363.
  • 258 Ms 165.
  • 259 4.530.
  • 260 4.531.

118L’idée centrale développée par Peirce sur le raisonnement déductif nécessaire, est qu’il procède par construction de diagrammes qui sont une espèce d’icônes. Cela vaut pour le raisonnement logique comme pour le raisonnement mathématique, qui est, aux yeux de Peirce, le paradigme de la déduction. On sait qu’une icône est un signe « qui se rapporte à l’objet qu’elle dénote, par la seule vertu de caractères qui lui sont propres et qu’elle possède tout autant, qu’un tel objet les possède réellement ou non »250. Le trait essentiel de l’icône est qu’elle puisse représenter les aspects formels des choses ; aussi a-t-elle moins une fonction de ressemblance avec son objet qu’une fonction d’exemplification ou d’exhibition de celui-ci. Peirce insiste aussi sur le fait que les icônes sont formelles et non de simples images empiriques, ce qui exige certains efforts d’abstraction pour que l’on puisse se représenter ces « squelettes »251. Pourquoi les icônes sont-elles si utiles dans le raisonnement déductif ? D’abord parce que c’est une conséquence directe du principe pragmatiste fondamental selon lequel non seulement toute pensée est en signes, mais est constituée par les signes ; ensuite, parce que Peirce est convaincu qu’un symbole est incapable à lui seul de transmettre la moindre information s’il n’est accompagné d’indices et d’icônes252. En outre, un des traits marquants de l’icône est sa capacité à exhiber « une nécessité, un devoir-être »253. Elle a donc une importance décisive dans la certitude que nous avons du caractère nécessaire de nos inférences254. Cette capacité iconique se mesure aussi bien dans les diagrammes que dans les formules algébriques que nous sommes davantage enclins à considérer comme des « signes conventionnels composés »255, même si ce sont des règles de commutation, d’association et d’attribution des symboles qui assurent leur fonction, même si leur ressemblance est aidée par ces règles conventionnelles ; c’est le caractère iconique et non symbolique qui en elles aussi est prédominant256, et ce, en vertu d’une propriété distinctive de l’icône, à savoir que « par son observation directe, on peut découvrir d’autres vérités concernant son objet que celles qui suffisent à déterminer sa construction »257. Une thèse importante en résulte : il n’y a pas lieu de faire, sur ce plan au moins, de distinction entre les sciences exactes et les sciences de la nature ; comme dans n’importe quelle science, en logique et en mathématiques, on fait des observations, des expériences, on confirme des hypothèses. La seule différence, c’est que les observations ne proviennent pas des objets extérieurs mais des modèles ou diagrammes que notre imagination construit258. L’expérimentation iconique garantit une sorte de concordance entre le modèle et l’original. De même que dans le cas du chimiste, nous considérons que le modèle nous permet vraiment de saisir l’objet lui-même (lequel est toujours général, puisque ce qui intéresse le chimiste ce n’est pas l’échantillon particulier mais la structure moléculaire), l’icône nous met aussi en prise avec la réalité. Le raisonnement mathématique exhibe ainsi la forme d’une relation259. Ce qui justifie en dernière analyse l’interprétation du raisonnement mathématique, c’est, selon Peirce, ce caractère iconique, lequel exhibe la forme d’une relation effectuant une sorte d’isomorphisme entre la théorie et la réalité à laquelle elle s’applique. Comme le fait remarquer Peirce, à la différence de l’index, « l’icône n’est pas mise de façon non équivoque pour telle ou telle chose. [...] Son objet peut être une fiction, quant à son existence. Encore moins son objet est-il nécessairement une chose de l’espèce usuelle. Mais il y a quelque chose dont on peut être sûr que l’icône la procure au plus haut degré : c’est que ce qui est ainsi porté sous le regard, la Forme de l’icône, qui est aussi son objet, doit être logiquement possible ». Et c’est pourquoi le raisonnement « qui doit rendre sa conclusion manifeste » a tant besoin de l’icône260.

  • 261 NEM-IV, p. 47-8
  • 262 Ibid.
  • 263 Ms 1147, NEM-III, ii, p. 749.

119Comment cette expérimentation ou observation idéale est-elle à l’œuvre dans le raisonnement déductif ? Peirce dit avoir sur ce point fait une découverte importante : c’est que « tout raisonnement mathématique est diagrammatique et que tout raisonnement nécessaire est du raisonnement mathématique, aussi simple soit-il »261. Est diagrammatique un raisonnement qui « construit un diagramme, conformément à un précepte exprimé en termes généraux »262. Dès lors, il fallait en conclure que « toute connaissance provient de l’observation ». En quoi consiste alors la procédure mathématique ? Il faut pour le mathématicien « établir son hypothèse en termes généraux, en second lieu construire un diagramme, soit une suite de lettres et de symboles auxquels sont associées des “règles” conventionnelles ou les transformations autorisées, soit une figure géométrique qui non seulement le protège de toutes confusions entre tout et (quelque), mais lui met devant les yeux une icône par l’observation de laquelle il découvre des relations entre les parties du diagramme autres que celles qui étaient utilisées dans la construction. Cette observation est la troisième étape. La quatrième consiste à s’assurer que l’on trouverait la relation observée dans toute représentation iconique de l’hypothèse. La cinquième et dernière étape consiste à énoncer la question en termes généraux »263. Comme on le voit, le raisonnement associe procédures symboliques et iconiques. Mais Peirce ne souligne pas seulement le caractère observationnel et expérimental de la procédure : il indique aussi que le diagramme ne se limite pas à une construction à partir de données déjà inscrites dans les prémisses et qu’il suffirait d’idéaliser. Il considère qu’à proprement parler, il n’y a démonstration que si l’on modifie ou ajoute quelque chose au diagramme initial (ce pourquoi, en définitive, il juge qu’une machine est incapable d’aller aussi loin qu’une démonstration).

  • 264 NEM-IV, p. 49.
  • 265 NEM-IV, p. 38.
  • 266 NEM-IV, p. 288.
  • 267 NEM-IV, p. 8.
  • 268 NEM-IV, p. 93 n 1.
  • 269 NEM-IV, p. 38.
  • 270 NEM-IV, p. 288.
  • 271 4.613.
  • 272 7.204.
  • 273 4.613.

120C’est cette idée d’une distinction entre deux formes possibles de déduction (corollarielle et théorématique) que Peirce appelle sa « première découverte réelle »264. La déduction corollarielle est telle qu’il est « seulement nécessaire d’imaginer n’importe quel cas dans lequel les prémisses sont vraies, pour s’apercevoir que la conclusion vaut dans ce cas »265. Le corollaire est ainsi « déduit directement de propositions déjà établies sans l’aide de quelque autre construction que celle qui est nécessairement suggérée dans la saisie de l’énonciation de la proposition »266. Il consiste donc simplement à « tenir compte avec le plus grand soin des définitions des termes qui figurent dans la thèse à prouver »267. Il n’y a donc guère de surprise dans la déduction corollarielle, et c’est la raison pour laquelle Peirce a souvent le réflexe du mathématicien consistant à dire que les déductions corollarielles sont secondaires, pour ne pas dire triviales ou « parenthétiques »268. Dans les déductions théorématiques, au contraire, on va de surprise en surprise : car il faut « expérimenter en imagination sur l’image de la prémisse afin d’amener les déductions corollarielles, à partir du résultat de l’expérimentation, à la vérité de la conclusion »269. C’est pourquoi un théorème ne peut être démontré à partir de propositions déjà établies que si « nous imaginons quelque chose de plus que ce que la condition (indiquée dans les prémisses) suppose exister »270. Il semble donc que la part véritablement inventive des mathématiques relève de la déduction théorématique, par laquelle sont introduits des « pas théoriques »271, lesquels sont en fait indispensables dans la démonstration de la plupart des théorèmes majeurs272. C’est la déduction théorématique qui fait appel à l’imagination, à l’invention, aux expérimentations sur des icônes, et qui permet d’élargir le contexte de nos hypothèses en supposant plus que ce qui est requis du strict point de vue des « principes généraux de la logique »273.

  • 274 NEM-IV, p. 158, 289, 491.
  • 275 3.363.
  • 276 Pour plus de détails sur tous ces points, nous renvoyons à Hintikka, 1980 ; Chauviré, 1987 ; Tierce (...)

121Comment interpréter de telles conclusions ? On pourrait n’y voir qu’une analyse de type psychologique sur l’utilité de l’intervention des images dans le raisonnement ; et certains textes permettent de pencher en ce sens, qui ont l’air de présenter la phase théorématique comme la phase provisoire de l’invention, disparaissant ensuite dès que le logicien a réussi à se dispenser de ces « constructions auxiliaires » en « convertissant les théorèmes en corollaires »274. Pourtant un tel idéal logiciste des mathématiques réduites à la pureté et à la transparence de la logique est en réalité assez peu conforme à la position générale de Peirce concernant les relations entre logique et mathématiques. Surtout, il sous-estime le rôle structurel que jouent les icônes dans tout raisonnement quel qu’il soit, la thèse centrale de Peirce étant celle de l’omniprésence de l’iconicité à tous les niveaux de la déduction ; même dans la forme syllogistique la plus simple, une construction iconique est requise275 ; il faut que l’on puisse voir un diagramme des relations des différents termes dans les prémisses, et des prémisses à la conclusion, sans quoi la notation est sans valeur. C’est pourquoi la logique des relations n’introduit pas de différence de nature mais seulement de degré dans l’iconicité, n’étant en définitive qu’une généralisation des procédures de transformation et de substitution276.

  • 277 NEM-IV, p. 318.
  • 278 NEM-IV, p. 318 n 1.
  • 279 4.87 ; 4.157.

122Plusieurs enseignements nous sont ainsi livrés : en premier lieu, l’idée que tout raisonnement déductif suppose la mise en œuvre d’un diagramme, au sens kantien du terme, c’est-à-dire « d’un côté, un objet susceptible d’être observé et, de l’autre, quelque chose de général »277. Ce qui est en revanche peu kantien, c’est que ce formalisme n’est plus, comme chez Kant, imputé à des caractéristiques particulières de telle ou telle faculté de connaître, ni la conséquence d’un quelconque partage des facultés qui justifierait, ou plutôt nécessiterait la construction de concepts a priori dans l’intuition pure au moyen de schèmes produits par l’imagination permettant ainsi d’ajuster des intuition singulières à des concepts généraux. Même si le couple icône-symbole est très proche du couple kantien intuition-concept278, il paraît néanmoins difficile de sous-estimer l’importance de la critique que Peirce fait, par ailleurs, de la nécessité supposée de recourir à une faculté distincte telle que l’intuition pour expliquer telle ou telle procédure cognitive : l’intérêt de l’analyse est précisément de déplacer la question, en montrant que l’association icône-symbole est moins issue d’une réflexion psychologique ou d’un partage des facultés que le produit de l’analyse catégoriale, i.e. du réalisme lui-même. L’icône a un véritable rôle de modélisation du réel, ce qui confirme l’admission par Peirce de ce qu’il faut bien appeler un certain isomorphisme entre le réel et la manière dont nous nous le représentons, entre les catégories mentales et les catégories de l’être, bref une différence entre l’Intérieur (the Inward) et l’Extérieur (the Outward) qui n’est, à tort ou à raison pour Peirce, qu’une différence de degré, parce que « l’esprit de l’homme est adapté à la réalité de l’être » et que l’Univers n’est en définitive qu’un « esprit qui s’éveille »279.

  • 280 Johnson Laird (1983)

123Si on laisse de côté la question de l’adéquation ou non du modèle, il a le mérite de montrer que le recours aux icônes est bien de l’ordre du modèle, et pas de la simple commodité psychologique qui reposerait au fond sur l’utilité du recours à des images pour raisonner. En tout état de cause, il met en lumière un aspect fondamental du raisonnement déductif qui est souvent passé sous silence dans les modèles cognitivistes classiques inspirés de la logique frégéo-russellienne : en l’occurrence, que nos raisonnements sont structurellement régis par des règles sémantiques et non syntaxiques, et que c’est à l’aide de ces règles que les sujets construisent ce que le psychologue Philip Johnson Laird280 (qui limite pour sa part son investigation à l’» effet figural » de ces modèles dans les seuls syllogismes) appelle des « modèles mentaux » des prémisses, et cherchent des modèles de la conclusion. Sans ces modèles mentaux, qui sont comme des représentations abstraites de situations, dont les propriétés sont plus proches des diagrammes, des cartes ou des images que des règles purement formelles d’un langage logique, on ne comprendrait pas que les performances inférentielles des sujets varient apparemment en fonction de leur capacité à former plus ou moins facilement de tels « modèles ».

  • 281 Une des tentatives les plus intéressantes en ce domaine et, sur bien des points, proche de maintes (...)

124Il est évident que l’attention portée par Peirce aux procédures iconiques dans le raisonnement va de pair avec son effort pour penser la logique formelle dans une perspective sémiotique qui reste sensible aux aspects sémantiques (symboliques et iconiques) de la logique. Une fois encore, l’intérêt d’une telle démarche n’est sans doute pas tant, comme on a pu le dire – par ex. Hintikka – d’envisager la possibilité d’une logique iconique, que d’avoir mis l’accent sur la nécessité d’associer procédures symboliques et iconiques, comme l’attestent les recherches de Peirce sur une présentation algébrique ou graphique de la logique formelle. Ainsi trouve-t-on chez lui des analyses qui pourraient parfaitement s’accorder avec des analyses connexionnistes de la cognition (s’agissant par exemple de ses réflexions sur les structures « formelles » de la perception, sur les icônes, sur l’importance des « pensées lentes ») et d’autres qui, en revanche, semblent donner valeur à une approche plutôt cognitiviste classique de celle-ci (critique de l’associationnisme, des images-tableaux, analyse structurelle de la représentation sous la forme d’un langage mental, etc.) Par là-même, Peirce rejoindrait en définitive l’un des soucis majeurs des sciences cognitives aujourd’hui : trouver une troisième voie, qui soit à mi-chemin entre une vision symbolique classique et une conception connexionniste (trop proche finalement de la tradition associationiste) et qui, tout en palliant leurs insuffisances respectives, soit de nature à réconcilier ces deux approches281.

  • 282 Dennett, 1987 ; trad. fr. 1990, p. 27.
  • 283 Id., p. 142.
  • 284 Id., p. 148.
  • 285 Id, p. 70sq.
  • 286 Id., p. 74.
  • 287 NEM-IV, p. IX-X.
  • 288 2.229.

125Quant à l’insistance de Peirce sur le caractère nécessairement finalisé, indéterminé et ouvert de la rationalité, on ne manquera pas d’être frappé par les similitudes qui existent entre son approche et la perspective d’un auteur comme Daniel Dennett. Donnons simplement ici quelques points de repère. Le fait tout d’abord que Dennett envisage de parler d’intentionnalité en termes exclusivement de croyances et de propriétés linguistiques282 est très proche de la centralité de la notion peircienne de sémiose interprétative comme modèle de toute action mentale et intelligente. Que Dennett étende le domaine de l’intentionnel à toutes sortes de processus qui ne relèvent pas du seul domaine de la perspective de la première personne, mais préfère s’en tenir à une perspective à la troisième personne, ne peut manquer de rappeler la manière même dont Peirce envisage l’extension de son modèle du mental. Si la grenouille peircienne « raisonne presque », celle de Dennett elle aussi « peut voir »283. Et, pour Dennett, « les croyance et les désirs ressemblent aux désirs et aux croyances des grenouilles de part en part »284. Mais Dennett insiste aussi sur le caractère abstrait de son modèle285, qu’il oppose du reste à l’attitude naturaliste d’un Fodor286. Cela encore, en dépit de la part non négligeable que jouent les considérations évolutionnistes, paraît très proche de l’ambition peircienne, ambition de prime abord étrange, comme en témoigne cette théorie de la pensée ou de l’homme-signe, mais dont le sens s’éclaire dès lors qu’on s’aperçoit que le modèle favori de Peirce dans l’élucidation du fonctionnement de la rationalité en général reste celui de l’Intelligence Scientifique, intelligence suffisamment abstraite pour ne désigner aucun homme en particulier287 ; la tâche de la Grammaire Spéculative étant, rappelons-le, d’établir « ce qui doit être vrai des representamen dont se sert toute intelligence scientifique de manière à ce qu’ils aient un sens quelconque »288.

  • 289 Dennett, 1987/1990, p. 127.
  • 290 Id., p. 129.
  • 291 Id., p. 130.

126En outre, la nécessité pour qu’une chose particulière soit un système intentionnel, quelle ne le soit qu’en relation avec les stratégies de quelqu’un qui essaie d’expliquer et de prédire son comportement, résonne comme la définition peircienne du changement d’habitudes en termes de prédictions futures et générales. Enfin, c’est peut-être le présupposé dennettien de rationalité qui est le plus proche de la description proposée par Peirce de l’activité mentale humaine, une activité orientée pour les deux auteurs vers la vérité, mais qui ne saurait pour autant se réduire à la clôture déductive ni à la parfaite consistance logique289, tant il est vrai que le concept de rationalité reste un concept « instable (slippery) »290, qui n’empêche pas pourtant qu’on l’utilise comme un « terme général qualifiant une bonne démarche cognitive ce qui implique que les liens entre la rationalité ainsi conçue et les méthodes qu’un système peut employer pour entrer en contact cognitif avec le monde soient seulement conditionnels et révisables »291. Si l’on ajoute que Dennett insiste aussi sur l’importance que joue ici la possibilité de tests pragmatiques des croyances et des désirs, on ne pourra manquer de remarquer que la méthode peircienne d’enquête scientifique et de fixation de la croyance repose sur des principes très voisins.

127Sans doute est-ce en définitive l’affirmation par Peirce que l’homme est un signe qui reste la plus déroutante ou la moins convaincante. Mais c’est aussi parce qu’elle est révélatrice des difficultés majeures que nous rencontrons lorsque nous nous essayons à rendre compte du mental.

  • 292 5.314.
  • 293 7.590.
  • 294 7.584-5.
  • 295 7.591.
  • 296 Pour une excellente mise au point de cette difficile question, cf. Noonan, 1989.
  • 297 Ibid.
  • 298 7.591.

128Car ce « parallèle »292 ou cette « métaphore »293 d’allure fantaisiste ou idéaliste a, en réalité plusieurs grands mérites, dont le premier est d’attirer l’attention sur les difficultés qu’il peut y avoir à donner des critères satisfaisants de l’identité personnelle. Peirce montre combien c’est finalement superficiel de chercher ceux-ci dans l’unité physiologique de l’individu ; mais aussi dans on ne sait quelle unité psychologique, la conscience ou l’âme294. Dans un cas comme dans l’autre, on sombre dans le réductionnisme. À supposer qu’il soit légitime de voir en l’homme une substance, devrons-nous dire que « son identité réside là où l’âme a son siège »295 ? N’est-ce pas une réponse bien limitée que de dire que l’âme réside dans un petit organe du cerveau pas plus grand qu’une tête d’épingle ? À l’avance, Peirce montre la vanité de ceux qui croient pouvoir résoudre le problème de l’identité personnelle en invoquant des critères corporels ou physiologiques296. Peirce est du reste conscient que, parmi ces critères, le cerveau occupe souvent une place privilégiée. Mais c’est un leurre. D’ailleurs, la plupart des anthropologues font observer aujourd’hui que « l’âme est soit répandue à travers le corps, soit toute en tout et toute en partie »297. Il est absurde de se représenter l’homme comme quelque chose d’enfermé dans une « boîte de chair et de sang ». Si c’est le cas, « un homme n’est pas un mot, cela est vrai, mais c’est quelque chose de bien plus pauvre »298.

  • 299 Locke, Essay, II, 27.
  • 300 7.591.
  • 301 7.591.
  • 302 5.313.

129Mais, de la même manière, c’est sombrer dans un réductionnisme aussi rédhibitoire d’envisager de donner des critères psychologiques de l’identité de la personne ; bref, de considérer que cette identité réside, comme le pensait par exemple Locke, dans la conscience, ou la mémoire299. En vérité, il ne s’agit pas seulement de renoncer à « cette misérable notion matérielle et barbare selon laquelle un homme ne peut être en deux endroits en même temps »300. On voit bien d’où vient l’illusion : c’est celle qui nous pousse naturellement à considérer l’homme comme une chose301. C’est donc d’abord un préjugé substantialiste qui explique que nous soyons choqués par l’analogie. Avec des accents très fortement humiens, Peirce refuse d’accorder la moindre légitimité à une telle fiction, qui assure en définitive que nous pourrions connaître l’inconnaissable, la substance en soi, là où nous devons dire en fait que « la manifestation phénoménale de la substance est la substance »302.

  • 303 5.266.
  • 304 Comme celle que préconisent notamment des auteurs comme Colin McGinn (McGinn, 1982, « The Self ) ou (...)
  • 305 5.313 ; 7.592-594.

130Dès lors que tout ce que nous sommes justifiés à dire de l’homme réside dans ses manifestations phénoménales, c’est-à-dire les signes303, pourquoi devrions-nous exclure en principe l’idée de mondes possibles où l’homme continuerait à exister sous forme de ses répliques ? Ensuite, l’analogie entre l’homme et le signe ne démontre-t-elle pas qu’on a plus de chance de comprendre en quoi consiste la véritable unité de l’homme si on l’aborde, non à partir d’une perspective à la première personne304, mais à partir d’une perspective à la troisième personne, en un mot à partir de « l’unité de la pensée », qui n’est rien d’autre que « l’unité de symbolisation »305 ? En associant ainsi l’homme, la pensée et le signe à partir de la fonction symbolique, Peirce indique qu’à ses yeux, l’unité réelle de l’homme est une unité de symbolisation : ce qui le définit donc, en premier, ce n’est pas son individualité, son identité, mais le fait qu’il soit « une détermination spécifique de l’âme générique de la famille, de la nation, de la race à laquelle il appartient ». L’homme est d’abord pour Peirce un être public et non privé :

  • 306 7.592.

Quand je, c’est-à-dire mes pensées, pénètre dans un autre homme, je ne porte pas nécessairement mon être personnel tout entier ; mais ce que je porte, c’est la semence de mon essence tout entière, de mon moi actuel et potentiel. Je puis écrire sur le papier et y imprimer une partie de mon être. Il se peut que cette partie de mon être ne contienne que ce que j’ai en commun avec tous les hommes, et alors, j’ai porté l’âme de la race, mais non de mon âme individuelle dans le motqui est écrit306.

  • 307 Voir Parfit, 1984 ; pour une présentation des thèses de Parfit, cf. Engel, 1992, « Les paradoxes de (...)
  • 308 5.313.
  • 309 4.448.

En des termes étonnamment proches de ceux d’un auteur comme Derek Parfit, Peirce considère donc que ce qui importe, ce n’est pas l’identité, mais la survie307 : la garantie de l’unité symbolique de l’homme est du reste, comme chez Parfit, une unité formelle (et très kantienne) mais non impersonnelle « puisque le sentiment et l’attention sont des éléments essentiels du symbole », ce qui explique qu’en définitive, l’homme soit, en raison même de sa complexité308, « le plus parfait des symboles »309.

  • 310 5.398.
  • 311 1.349.
  • 312 Cf. 5.255 ; 5.310.
  • 313 Putnam, 1960. Voir aussi Bouveresse, 1971, « Le fantôme dans la machine »..

131Une telle analyse met en évidence les pièges à éviter dans l’explication de phénomènes de ce genre ; comme l’ambiguïté de notre concept de conscience l’a montré, il faut se garder, ainsi que l’écrira Peirce en 1878, en raison notamment du « vague grammatical qui entoure ces notions », de « prendre à tort la sensation produite par notre manque de clarté dans notre pensée pour un caractère de l’objet auquel nous pensons. Au lieu de percevoir que l’obscurité est simplement subjective, nous nous imaginons que nous contemplons une qualité de l’objet qui est essentiellement mystérieuse »310. Étant donné que « la pensée et l’expression sont tout un » 311et que « le sens d’un terme est la conception qu’il véhicule », la signification ne pourra se réfugier dans on ne sait quelle pensée mystérieuse : elle devra s’exprimer à travers des effets tangibles312. La théorie peircienne de la pensée-signe ou de l’homme-signe est donc tout le contraire d’une théorie fantaisiste. Et, en définitive, ce qui est sans doute le plus éclairant dans les remarques de Peirce sur ces sujets, c’est la manière dont il insiste sur l’extrême prudence à observer lorsqu’il s’agit de déterminer la possibilité que des machines pensent, aient des croyances, des désirs, des émotions, etc. Que ces analyses soient centrales pour le pragmatisme tel qu’il le conçoit, indique assez que la méthode de clarification conceptuelle risque d’être particulièrement utile, appliquée à ces questions dont on a peut-être parfois tendance à oublier qu’elles sont, comme le remarque Putnam, « d’une nature entièrement linguistique et logique »313. À la lumière des dérapages souvent commis aujourd’hui dans ces domaines, on serait tenté de rappeler les conseils de prudence formulés par Peirce en 1878 pour éviter l’obscurité, et de suggérer que soient davantage pris en compte de tels modèles formels d’analyse sémiotique du mental :

  • 314 7.355.

Ainsi, on voit bien que toute espèce de connaissance actuelle est de la nature d’un signe. On trouvera extrêmement avantageux de considérer le sujet de ce point de vue, parce que l’on peut découvrir bien des propriétés générales des signes par un ensemble de mots et autres choses semblables, et qui sont à l’abri des complexités qui nous rendent perplexes dans l’étude directe de la pensée314.

Notes

1 5.400.

2 5.398.

3 5.400.

4 5.2.

5 1.871.

6 5.428 ; 1.615.

7 5.403.

8 5.427.

9 5.464 ; 5.467 ; 5.2.

10 Gallie, 1966, p. 110.

11 Putnam, 1975. D’une façon générale on peut considérer sans exagération que Putnam est à Peirce ce que Fodor est à Ockham : à l’opposé de ces deux derniers, et pour des raisons souvent étrangement voisines de celles invoquées par Peirce, Putnam refuse d’aller trop loin dans la sémantisation naturaliste (et internaliste) du mental.

12 Platon, Théétète, 189e-190a.

13 4.6.

14 5.289 ; cf. 2.26.

15 5.250.

16 5. 251.

17 C’est pourquoi il nous semble que Pierre Thibaud a tort de trop insister sur ce concept égarant d’identité, et d’y voir le principe même de la réflexion peircienne sur les relations entre pensée et signe, ce qui le conduit à ramener Peirce à une positions idéaliste finalement assez traditionnelle (Thibaut, 1992, p. 437-460).

18 5.313.

19 1.349.

20 5.314.

21 2.220.

22 Ms 1334, I, p. 43-4.

23 4.6.

24 6.103 ; 6.270.

25 8.20.

26 8.20. Cf. Ockham, Summa Logicae, I, 1.

27 8.20.

28 Ockham, Philosophical Writings, 1957, p. 44. Cette théorie du fictum paraîtra en définitive trop « réaliste » et dangereuse à Ockham, qui l’abandonnera au profit d’une théorie de l’acte mental. Cf. Adams, 1987, vol. 1, ch. 3 ; et Panaccio, 1992, p. 62 n 9 & p. 111sq.

29 Ockham, ibid.

30 5.294.

31 1.559.

32 « Ideas, Stray or Stolen about Scientific Writing », The Essential Peirce, vol. 2, p. 327. Telle est la fonction dévolue à la Grammaire Spéculative héritée de Duns Scot.

33 Ockham, Summa Logicae, I, 64.

34 5.320 n 1.

35 Ockham, Summa Logicae, I, 5-9.

36 1.551.

37 2.415.

38 2.428.

39 4.549.

40 2.415.

41 1.548 ; cf. 2.415.

42 Ms 403.

43 1.557 ; 2.228.

44 2.222.

45 5.284.

46 5.285.

47 Cf. Granger, 1968, p. 114.

48 Sur cette idée que la sémiotique peircienne est indissociable du réalisme ontologique proprement dit et, d’une façon générale, pour une analyse plus complète de l’analyse peircienne des signes, nous nous permettons de renvoyer à Tiercelin, 1993a/2013, chap. 2.

49 Thibaud, 1992, p. 454.

50 Ms 517.

51 4.132.

52 4.127.

53 2.304.

54 2.304.

55 2.444 n.

56 8.332.

57 1.204 ; 1.214.

58 Voir notamment les interprétations de Eco, 1976, p. 54.

59 3.359-63 ; 5.73.

60 2.306 ; 2.276 ; 2.279.

61 4.447 ; 2.304.

62 8.331.

63 8. 332.

64 2.274.

65 1.269.

66 1.343 ; 8.331 ; 1.538.

67 1.345.

68 5.472 ; cf. 1.345.

69 1.345.

70 5.473.

71 5.473.

72 Granger, 1968, p. 115.

73 Ms 966.

74 8.183.

75 2.231 ; 8.314.

76 2.228. Cf. Thibaud, 1983 & 1986.

77 8.183.

78 8.183 ; 8.343 ; 4.536.

79 8.183 ; 4.536 ; 5.473.

80 Ms 318 ; Ms 292.

81 1.538.

82 8.179.

83 8.178.

84 5.179 ; 5.175 ; 2.293.

85 5.569 ; 5.473

86 5.138 ; 1.339.

87 SS, p. 111.

88 4.536 ; 5.314.

89 5.475.

90 SS, p. 111.

91 Granger, 1968.

92 Ms 283.

93 5.594.

94 Cf. 2.330.

95 1.559.

96 8.315.

97 8.315.

98 5.475.

99 5.491 ; 1.339.

100 SS, p. 111.

101 5.494.

102 8.322 ; cf. 5.197.

103 8.208.

104 2.92.

105 2.222.

106 1.339.

107 5.494.

108 Ms 461, p. 19. Pour d’autres références à Berkeley, cfMs 328 ; Ms 390 ; 5.11 ; 5.77n ; 5.181 ; 5.219 ; 5.257 ; 5.300, ; 5.310 ; 371n ; 5.412 ; 5 539 ; 6.7 ; 6.339 ; 6.416 ; 6.481-2 ; 6.490 ; 1.19 ; 1.650 ; et surtout le compte rendu que Peirce fait de l’édition Fraser de Berkeley, 8.7-38 [traduction française dans Peirce, Pragmatisme et pragmaticisme, vol. 1, p. 133-63].

109 6.481.

110 Alciphron, VII, §§ 9, 12 & 13.

111 Alciphron, VII, § 13.

112 Alciphron, VII, §§ 14 & 16.

113 Alciphron, VII, § 8.

114 Cf. l’interprétation de Thayer, 1981, p. 504-506.

115 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, § 45.

116 Cf. l’analyse de ce qu’est une « cerise » dans le Troisième Dialogue de la Nouvelle théorie de la vision.

117 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, § 49.

118 Id., § 16.

119 Id., § 20.

120 Id., § 30-31.

121 Id., § 254.

122 Cf. Bouveresse, 1976, chap. V (« Des choses que l’on ne peut révoquer en doute »). Sur les analogies entre Berkeley et Wittgenstein, cf. Brykman, 1984, p. 57sq ; sur les limites d’un tel rapprochement, p. 287-291.

123 Et, pour l’essentiel, la dissolution de ces embarras se fait par l’analyse du langage et de nos descriptions malencontreuses du monde ; cf. Bouveresse, 1971, p. 328-333.

124 Cf. la thèse du langage toile d’araignée, ou prison, brouillard, poussière, voile des mots. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 119-309. Berkeley, 1ère Introduction, Works, Luce & Jessop (éd.), 1948-1957, II, p. 141-142. D’où, comme le note Geneviève Brykman, « l’apologie du silence et le goût de Berkeley pour une vie à la Robinson Crusoé (Brykman, 1984, p. 288), Notebook A, 566, 592, 607, 648, 727.

125 Cf. Wittgenstein, Le Cahier Bleu, 1965, p. 65, et Recherches philosophiques, § 119.

126 Cela étant, si certains textes de Berkeley vont bien directement en ce sens (Principes, §§ 49 et 97), le concept d’usage, comme le note Geneviève Brykman, est souvent ambigu chez lui, qui ne distingue pas toujours usage-coutume (usage) et usage-utilisation (use) ou usage courant (pratique) ; cf. Brykman, 1984, p. 286 ; en tout état de cause, le privilège accordé par endroits par Berkeley à l’usage sur le sens ne signifie pas pour lui l’abandon d’un certain mentalisme pour rendre compte de l’usage des mots (Brykman, 1984, p. 289-293).

127 Berkeley, Alciphron, VII, 8 & 14 ; Principes de la connaissance humaine, § 19-20 ; Wittgenstein, Le Cahier Bleu, 1965, p. 85-89.

128 8.208. Nous ne pouvons détailler ici tous ces points que nous abordons dans Tiercelin, 1993a/2013.

129 On comparera notamment ce que Berkeley dit de la dureté du dé (Principes de la connaissance humaine, § 49, note 6) avec l’analyse que Peirce propose de la dureté en 5.403, ou l’analyse qu’il fait du concept de force en 5.404. Comprendre le sens de « force », c’est comprendre quels sont ses effets et non ce qui se cache sous ce terme.

130 5.402 n 2 & 3.

131 Cf. Tiercelin, 1993a, ainsi que Chauviré, 1984, et Skagestad, 1981, p. 86-117.

132 2.226.

133 Berkeley, Alciphron, VII, § 16.

134 Peirce, Lettre du 12 octobre 1904 à Lady Welby.

135 6.339.

136 6.339.

137 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, § 65)

138 5.219.

139 8.36.

140 Berkeley, Principes de la connaissance humaine § 65.

141 Berkeley, Siris, § 253.

142 2.306 ; 2.776 ; 2.779

143 4.447 ; 2.304.

144 2.231.

145 5.473-475.

146 1.553.

147 5.585.

148 On se reportera ici à l’excellente analyse de Michaud, 1974, dont nous reprenons dans ce qui suit les conclusions.

149 Berkeley, Carnet, §§ 301, 580, 581. Nous suivons la numérotation de l’édition Luce et Jessop, ainsi que la traduction française de G. Brykman et M. Beyssade dans Berkeley, Paris, Œuvres, P.U.F., 1985, vol. 1.

150 Id., 581.

151 Id., 360, 362, 384, 427, etc.

152 Id., 536.

153 Id., 558.

154 Id., 529.

155 Id., 846.

156 Michaud, 1974, p. 70.

157 Berkeley, Carnet, op. cit., 591-592.

158 Id., 637.

159 Id., 661, 667.

160 Y. Michaud, 1974, p. 73.

161 Berkeley, Carnet, op. cit., 658.

162 Id., 736.

163 Id., 663, 672a, 673, 699, etc.

164 Id., 791.

165 Id., 95, 185, 194 etc. Cf. Brykman, 1984, p. 135-140.

166 5.470.

167 8.17 ; 8.12.

168 8.15.

169 8.15.

170 8.30.

171 8.30.

172 8.30 ; cf. 1.36-37 & 39 ; 7.344.

173 Berkeley, Introduction aux Principes de la connaissance humaine, § 12.

174 Que Berkeley conteste d’ailleurs, dans sa première version de l’Introduction, en ce que celui-ci admet que nous « avons des termes généraux dans l’esprit ».

175 8.26.

176 8.26 n 9.

177 On ne parle pas uniquement pour se faire comprendre, mais pour faire croire et faire agir l’interlocuteur. Cf. Brykman, 1984, p. 285 & 299-301.

178 8.33.

179 Berkeley, L’Analyste, Qu. 64, 63 & 55.

180 Berkeley, Alciphron, VII, §§ 9, 13 & 10.

181 Berkeley, Alciphron, VII, § 17 et 10.

182 8.33.

183 8.36.

184 Peirce, « Logical Machines », American Journal of Psychology, nov. 1877, reproduit in NEM-III, i, p. 625-632. Peirce aurait, du reste, envisagé lui-même la construction d’une machine logique (2.56n).

185 NEM-III, i, p. 625.

186 NEM-III, i, p. 625.

187 NEM-III, i, p. 629.

188 Ibid.

189 Ibid.

190 2.58.

191 2.59.

192 NEM-III, i, p. 630.

193 2.56.

194 2.59.

195 2.56.

196 2.59.

197 2.59.

198 NEM-III, i, p. 629-630.

199 5.348 & 2.690.

200 NEM-III, i, p. 630.

201 2.59.

202 2.59.

203 2.55.

204 2.27.

205 5.313.

206 5.329.

207 5.329.

208 5.329.

209 5.329.

210 5.281.

211 5.282.

212 5.282.

213 5.282.

214 5.282.

215 Cité par dans Holmes, 1966, II, p. 2.

216 5.440 ; nous soulignons.

217 Holmes, 1966, p. 122-123

218 Wiener, 1965, p. 113.

219 NEM-IV, p. 355.

220 NEM-IV, p. 354.

221 NEM-IV, p. 10.

222 6.286.

223 5.418

224 Wiener, 1965, p. 58)

225 Lettre à F.C.S. Schiller.

226 8.320. Selon Holmes, le Cornell Perceptron Group commença ses recherches en partant d’une hypothèse très voisine de celle de Peirce sur la combinaison entre hasard et habitude (Holmes, 1966, p. 122).

227 5.442.

228 5.552 ; Ms 330.

229 Ms 831, p. 10-12

230 6.418.

231 6.148 ; cf. 6.149.

232 1.227.

233 Argument souvent invoqué par H. Dreyfus, cf. par ex. « Les ordinateurs peuvent-il être vraiment intelligents ? », Critique, 36, 1980, p. 734.

234 Paul Valéry, Cahier B, 1910, cité par Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1971, p. 116-117.

235 Haugeland, 1981, p. 16-18.

236 6.159.

237 1.212.

238 1.220.

239 5.472-3.

240 7.366.

241 Haugeland, 1981, p. 32.

242 Ross Ashby, 1961, p. 1-2.

243 Esposito, 1973, IX, 2, p. 6. Voir aussi Ransdell, 1977.

244 6.268.

245 Cette idée est développée par Esposito, 1973, p. 73. Voir aussi sur la distinction machine/organisme et sa pertinence pour de telles sciences, Canguilhem, 1971, p. 126-7, note 59.

246 6.158.

247 5.119.

248 7.381 n 19.

249 Ms 330.

250 2.247.

251 3.434.

252 Cf. ici le chapitre 5 « La sémiotique du vague ».

253 4.532.

254 NEM–IV, p. 318

255 2.279.

256 3.363.

257 2.279 ; cf. 3.363.

258 Ms 165.

259 4.530.

260 4.531.

261 NEM-IV, p. 47-8

262 Ibid.

263 Ms 1147, NEM-III, ii, p. 749.

264 NEM-IV, p. 49.

265 NEM-IV, p. 38.

266 NEM-IV, p. 288.

267 NEM-IV, p. 8.

268 NEM-IV, p. 93 n 1.

269 NEM-IV, p. 38.

270 NEM-IV, p. 288.

271 4.613.

272 7.204.

273 4.613.

274 NEM-IV, p. 158, 289, 491.

275 3.363.

276 Pour plus de détails sur tous ces points, nous renvoyons à Hintikka, 1980 ; Chauviré, 1987 ; Tiercelin, 1989b.

277 NEM-IV, p. 318.

278 NEM-IV, p. 318 n 1.

279 4.87 ; 4.157.

280 Johnson Laird (1983)

281 Une des tentatives les plus intéressantes en ce domaine et, sur bien des points, proche de maintes intuitions peirciennes nous paraît être celle de Gardenfors. Voir notamment, Gardenfors 1988.

282 Dennett, 1987 ; trad. fr. 1990, p. 27.

283 Id., p. 142.

284 Id., p. 148.

285 Id, p. 70sq.

286 Id., p. 74.

287 NEM-IV, p. IX-X.

288 2.229.

289 Dennett, 1987/1990, p. 127.

290 Id., p. 129.

291 Id., p. 130.

292 5.314.

293 7.590.

294 7.584-5.

295 7.591.

296 Pour une excellente mise au point de cette difficile question, cf. Noonan, 1989.

297 Ibid.

298 7.591.

299 Locke, Essay, II, 27.

300 7.591.

301 7.591.

302 5.313.

303 5.266.

304 Comme celle que préconisent notamment des auteurs comme Colin McGinn (McGinn, 1982, « The Self ) ou Thomas Nagel ( Nagel, 1979).

305 5.313 ; 7.592-594.

306 7.592.

307 Voir Parfit, 1984 ; pour une présentation des thèses de Parfit, cf. Engel, 1992, « Les paradoxes de l’identité personnelle ».

308 5.313.

309 4.448.

310 5.398.

311 1.349.

312 Cf. 5.255 ; 5.310.

313 Putnam, 1960. Voir aussi Bouveresse, 1971, « Le fantôme dans la machine »..

314 7.355.

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