Chapitre 4. La théorie du caractère intelligible

p. 73-80


Texte intégral

1La solution de principe apportée par Kant à la troisième antinomie de la raison pure est particulièrement satisfaisante en ceci qu’elle assure l’intégrité des deux termes en présence, déterminisme [nécessité naturelle] et liberté, monde sensible et monde intelligible. Mais cette intégrité n’est possible que par la séparation absolue des domaines respectifs impartis à ces deux termes. Par là naît une nouvelle difficulté : si la liberté est entièrement enfermée dans une sphère étrangère à celle de la nature, comment pourra-t-elle se manifester dans la nature ? Si la nature exclut la liberté, comment l’action morale que doit fonder la liberté transcendantale, comme action vraiment libre, pourra-t-elle manifester ses effets dans la nature, dans le monde sensible ? La liberté pratique implique une action réelle de l’homme sur le monde sensible, à tout le moins une manifestation dans le monde phénoménal de sa liberté et du degré de liberté qu’il possède dans l’intelligible. Cette difficulté, Kant croit pouvoir la résoudre ; cette synthèse de la liberté intelligible et de la nécessité du déterminisme naturel, il croit pouvoir la réaliser par sa théorie des caractères (intelligible et empirique).

2Le principe de la théorie est simple et nous est familier. La causalité d’un être peut être envisagée sous deux points de vue : comme intelligible quant à son action, considérée comme celle d’une chose en soi ; et comme sensible quant aux effets de cette action, considérée comme phénomène dans le monde sensible. Il y a donc, de l’acte d’un tel être, un concept empirique et un concept intelligible de sa causalité qui se rencontreraient dans un seul et même effet. La causalité de la chose en soi n’est pas un phénomène, et son effet se manifeste dans le phénomène et, par conséquent, subit la loi de ce dernier. Or, toute cause efficiente doit posséder un « caractère », c’est-à-dire une loi de sa causalité sans laquelle elle ne serait pas une cause. Donc la causalité intelligible a un caractère, c’est-à-dire une loi de sa causalité sans laquelle elle ne serait pas une cause. En conséquence, il y a dans un sujet du monde sensible deux caractères, parce qu’il y a deux lois (une loi empirique et une loi intelligible) : un caractère empirique par lequel ses actes comme phénomènes seraient enchaînés à d’autres phénomènes suivant des lois naturelles constantes ; et un caractère intelligible par lequel ce sujet, en tant qu’il a sa cause dans l’intelligible, serait la cause de ses actes comme phénomènes, caractère qui lui-même est étranger aux conditions de la sensibilité et, par conséquent, n’est pas un phénomène. Ce caractère intelligible n’étant soumis à aucune condition de temps (« en lui ne naîtrait ni ne périrait aucun acte », < « Antinomie de la raison pure », A 539 / B 567 ; II, 95 >), il serait donc immuable, du moins dans le sens temporel, remarque sur laquelle nous reviendrons. Enfin, ce caractère intelligible ne pourrait jamais être immédiatement connu, puisque nous ne pouvons percevoir que le phénomène : il ne pourrait être connu < que > d’après le caractère empirique et conformément à lui, de la même manière que nous devons en général considérer dans le monde un objet transcendantal pour fondement aux phénomènes, bien que nous ne connaissions rien à la vérité de ce qu’un tel objet est en soi. Le caractère empirique est la constante empirique qui se dégage de toutes les actions d’un homme dans le phénomène où elles sont entièrement déterminées selon des lois naturelles : il est donc la règle que nous découvrons empiriquement en cet homme être celle à laquelle obéissent a priori toutes ses actions, et qui exprime par conséquent dans le phénomène, comme par un signe sensible (« Antinomie de la raison pure », A 546 / B 574 ; II, 99), le principe a priori des actions choisi par la volonté dans l’intelligible, bref, qui exprime le caractère intelligible de cet homme (cf. A 549 / B 577 ; II, 101).

3Kant estime que, par cette solution, l’action de la liberté dans le monde est conciliée avec le déterminisme du phénomène.

On dirait [du sujet], déclare Kant, qu’il commence de lui-même ses effets dans le monde sensible, sans que l’action commence en lui-même [cette action ayant lieu dans l’intelligible est en effet indépendante de tout temps, donc de tout commencement, de tout avant et après, donc de tout changement] et cela serait vrai sans que les effets dussent pour cela commencer d’eux-mêmes dans le monde sensible, puisqu’ils y sont toujours antérieurement déterminés par des conditions empiriques, mais seulement au moyen du caractère empirique (lequel n’est que la manifestation de l’intelligible), et qu’ils ne sont possibles que comme une continuation de la série des causes naturelles. Ainsi, la liberté et la nature, chacune dans son sens parfait, se rencontreraient ensemble et sans aucune contradiction dans les mêmes actions, suivant qu’on les [rapporterait à] leurs causes intelligibles ou [à] leurs causes sensibles. (« Antinomie de la raison pure », A 541 / B 569 ; II, 96 < Gueroult souligne « d’eux-mêmes » >.)

4Nous trouvons ici ce qu’on cherche en vain dans toutes les séries empiriques, à savoir la condition d’une série d’événements successifs qui est, en elle-même, empiriquement inconditionnée, puisqu’elle est hors du phénomène et des conditions sensibles. Cette condition inconditionnée est une faculté de commencer d’elle-même une série d’événements dans le monde sensible sans que, en elle-même, rien ne commence (puisqu’elle est hors de tout temps) ; elle est la faculté par laquelle commencent les conditions empiriques d’une série, faculté qui n’est pas elle-même condition sensible, mais condition intelligible (A 551-553 / B 579-581 ; II, 103-104).

5Par là s’explique ce fait aussi curieux qu’indubitable, à savoir que nous considérons d’une part que tout, dans l’homme, peut s’expliquer selon un déterminisme psychologique rigoureux, si bien que, si « nous pouvions pénétrer jusqu’au fond [de] tous les phénomènes de sa volonté, il n’y aurait pas une seule action humaine que nous ne < pussions > prédire avec certitude et que nous ne < pussions > reconnaître comme nécessaire » (A 550 / B 578 ; II, 101-102 < souligné par Gueroult >), mais que, d’autre part, nous pouvons juger tout homme au point de vue moral comme s’il était entièrement libre de ses actions, comme si, à chaque instant, l’action qu’il commet dépendait entièrement de lui, sans être en rien conditionnée par tout ce qui précède. C’est que, dans toutes les actions volontaires enchaînées selon le déterminisme temporel, la raison [la causalité de la raison] reste pour l’homme « une condition permanente » extratemporelle et par conséquent libre, immanente à chacune des actions de la série comme à leur série entière. Et quand nous blâmons un homme d’avoir menti, par exemple, ce blâme s’adresse à la causalité de la raison que l’on n’envisage pas comme simplement concurrente, mais que l’on suppose comme complète par elle-même dans cet acte, quand bien même les mobiles sensibles seraient défavorables : la culpabilité est entière à chaque moment [« il se rend coupable au moment où il ment »], car la causalité intemporelle de la raison, lorsqu’elle est affranchie du temps, est entière dans chaque acte comme dans leur série complète (ibid. ; II, 105).

6La théorie du caractère intelligible est donc la seule à pouvoir rendre compte de l’imputabilité morale sans pour cela violer le déterminisme psychologique [aucune nécessité naturelle d’aucune sorte]. Mais, en retour, cette imputabilité constitue un argument d’ordre pratique en faveur de cette théorie. En effet, l’imputabilité, par ses jugements de valeur, suppose aussi le devoir, c’est-à-dire que l’homme qui a agi comme il a agi aurait dû agir autrement et qu’une autre action aurait dû arriver. Mais cela suppose d’abord que l’homme aurait pu agir autrement, donc qu’il était libre de son action1. Ensuite, ce « devoir arriver » n’a aucun sens pour la nature, car selon la nature il n’y a pas d’autre question légitime que la suivante : « Qu’est-ce qui arrive ? Et comment ? » Une action naturelle est toujours nécessairement conditionnée par un autre phénomène. Au contraire, le devoir nous présente une action possible dont le principe est un concept (soit celui du bonheur, soit le bien, etc., bref, une fin que nous jugeons ou nécessaire en elle-même, ou nécessaire par rapport à une fin nécessaire en soi). Il suppose donc quelque chose d’autre que la nature, à savoir la raison, qui commande au vouloir. Il doit donc y avoir, en dehors de toutes les conditions naturelles qui me poussent à certains actes, quelque chose d’extranaturel qui explique ce devoir dont aucune condition naturelle sensible ne saurait jamais rendre compte. Ce quelque chose d’extranaturel ne peut être qu’une causalité de la raison qui se manifeste à des degrés différents dans tous les impératifs (d’habileté, de prudence, de moralité) et qui pose précisément les concepts des différents ordres propres qu’elle entend faire régner. Et cette causalité, si elle est réelle, devra s’exprimer dans le phénomène par une manifestation qui sera précisément son caractère empirique (A 548 / B 576)2.

7Précisons d’abord cette théorie. On l’a souvent comparée au mythe d’Er l’Arménien, à ce libre choix platonicien par les âmes des corps où elles s’incarnent et à la destinée qu’elles ont la chance de vivre. Comparaison pas très valable, car il y a toutefois une différence à retenir : le choix ici ne porte pas sur la destinée entière de l’homme, de son tempérament, des vicissitudes de son existence, etc., mais seulement sur sa destinée morale, sur le caractère moral de ses actions. Sans nul doute, notre destinée morale influe aussi sur notre destinée terrestre générale, mais elle n’est pour celle-ci qu’un élément déterminant parmi tous les autres et elle ne l’inclut pas dans sa totalité ; autrement, nous serions jugés responsables non pas seulement de nos actions volontaires mais de notre tempérament, des vicissitudes de notre existence et de tous les événements heureux ou malheureux, ce qui n’est pas le cas. L’imputabilité décrit donc la sphère des événements prédéterminés dans le choix intelligible du caractère : ce sont uniquement nos actions volontaires, en tant que morales ou immorales. Il y a dans l’homme une nature physiologique – ce qui représente en lui l’animal – qui ne dépend pas de ce choix intelligible, qui est un des éléments du déterminisme physique qui peut contrarier ou, au contraire, favoriser des actions entièrement conformes à la morale, d’une façon tout à fait indépendante de la valeur intrinsèquement morale de ces actions. Car une vertu morale pourra être d’autant plus grande qu’elle doit triompher d’obstacles d’autant plus considérables venant des circonstances et du tempérament3. Par là s’explique l’aspect toujours précaire et approximatif du jugement moral que nous portons sur la personne, c’est-à-dire le caractère précaire de l’inférence à laquelle nous procédons lorsque nous concluons du caractère empirique de l’homme à son caractère intelligible4. Nous ne pouvons pas, par le comportement empirique, pénétrer jusqu’au cœur de l’intention morale (même quand il s’agit de ma propre intention). Nous n’appréhendons toujours en effet que le dehors de l’action, et même quand celle-ci est conforme à la moralité, les facteurs de sa conformité morale ne sont pas toujours nécessairement moraux, en tout cas nous ne pouvons les préjuger. L’ensemble de ces thèses est affirmé dans la note suivante :

La moralité propre des actions (le mérite et la faute), celle même de notre propre conduite, nous demeure donc absolument cachée. Nos imputations ne peuvent se rapporter qu’au caractère empirique. Dans quelle mesure faut-il en attribuer l’effet pur à la liberté, dans quelle mesure à la simple nature, aux vices involontaires du tempérament, ou à ses heureuses qualités (merito fortunae), c’est ce que personne ne peut découvrir, ni par conséquent juger avec une parfaite justice. (A 551 / B 582, note ; II, 102.)

8Doctrine importante à la base de deux thèmes kantiens :

  1. l’impossibilité de fonder la morale sur l’expérience morale entendue comme expérience d’actions morales effectivement accomplies ;
  2. la nécessité du rigorisme.

9Que la théorie du caractère intelligible ne se rapporte qu’à la destinée morale de l’homme et non à tout le reste est évident, d’autre part, en ce que Kant déclare que le caractère intelligible ne peut intervenir que là où il y a une action rationnelle pratique :

Dans la nature inanimée ou purement animale, nous ne trouvons aucune raison de concevoir quelque autre faculté que celles qui sont soumises à des conditions purement sensibles. Mais l’homme, [s’il est d’un côté] < un > phénomène, est aussi par un autre, c’est-à-dire relativement à certaines facultés, un objet purement intelligible puisque son action ne peut être attribuée à la réceptivité de la sensibilité. (A 546 / B 574 ; II, 99-100.)

L’homme est donc « une de ces causes naturelles » qui ont un pouvoir purement intelligible (A 545 / B 573 ; II, 98).

10Mais dans l’homme, comme hors de l’homme, la nature animale ne comporte pas cette cause spéciale intelligible. Aussi l’animal est-il hors de la liberté < – >, de la moralité, d’où il résulte que nous n’avons aucun devoir strict envers les animaux. On peut concevoir à l’égard des animaux l’exercice d’un devoir large, en ce sens que se complaire dans la cruauté, c’est favoriser en nous les débordements du sensible, et ne point travailler à la culture de la raison : on voit ici qu’il ne s’agit que d’un devoir large envers nous-même.

11Examinons maintenant l’efficacité de cette thèse.

12Tout d’abord, la conciliation établie par là entre la liberté et la nécessité paraît purement apparente. Puisque la liberté de l’homme se détermine une fois pour toutes dans l’éternité et que toute sa vie morale dans son détail ne fait que traduire cette décision irrémédiable tout le long de sa vie terrestre phénoménale, l’homme est condamné à un destin moral qu’il ne peut pas changer, la liberté apparaît dans l’en soi comme un acte accompli, fini, clos, révolu, et la vie morale qui en provient, comme un résultat mort qui se déroule suivant une fatalité irrévocable. Si l’imputabilité de nos actes est possible en vertu du choix intelligible qui est logiquement et ontologiquement antérieur, cette imputabilité n’a aucune efficace, puisque ni la conscience du mal ni le remords, etc., ne peuvent amener quelque changement dans le caractère intelligible. On ne voit pas non plus comment pourrait s’exercer une éducation morale efficace. Au cours du temps, tout se passe comme si la liberté n’existait pas, et l’action de l’homme dans la vie, apparaissant comme une simple conséquence, perd ainsi son intérêt : elle n’est jamais initiatrice, puisqu’elle n’est que l’effet d’un acte hors de cette vie. On comprend la répugnance de Fichte pour une telle doctrine, qui proclame et réclame l’existence d’un pouvoir libre à chaque instant de cette vie capable de se révéler comme initiateur, capable de se susciter et de se ressaisir, à chaque instant capable d’introduire du nouveau dans le monde sensible5. On comprend aussi que Schopenhauer, dans son Fondement de la morale et dans son Essai sur le libre arbitre6, puisse tirer de la théorie kantienne cette conclusion, inattendue en apparence, que la valeur morale de l’action ne réside pas dans la libre action même, dans l’operari, mais dans l’être (esse) qui accomplit l’action, car l’action ne fait que découler de façon permanente de cet être donné une fois pour toutes qui constitue mon caractère intelligible, et quand je juge un homme à travers ses actions phénoménales déterminées, c’est sur l’être de cet homme d’où découle l’action que porte mon jugement. Sans doute un kantien répondra-t-il à Schopenhauer que si je puis porter un jugement moral sur l’être de l’homme, c’est que je le juge responsable de cet acte, ce qui implique qu’il n’a pas simplement reçu cet être, mais qu’il se l’est donné par un acte : le jugement porte donc bien sur la liberté d’où découle l’être. Il n’empêche que la remarque reste vraie : cet acte s’accomplit une fois pour toutes (hors de la vie, hors du phénomène), l’operari à l’intérieur de la vie phénoménale est par lui-même et en lui-même subsidiaire et dénué d’intérêt.

Note concernant le chapitre 4

13Il y a une causalité intelligible consistant à poser librement une série d’effets dans le monde sensible. Cette série d’effets dans le monde sensible est l’effet de cette causalité intelligible et le rapport qui lie cet effet à sa cause est précisément la loi intelligible qu’a choisie la liberté.

14Objection : la libre position de la loi intelligible (reliant la cause intelligible à son effet, c’est-à-dire à la loi empirique de la série des phénomènes) est une causalité ; donc elle doit elle-même impliquer une loi (de causalité), laquelle à son tour obéit à une certaine loi selon laquelle une certaine cause produit un certain effet. Ainsi à l’infini7.

15D’autre part, l’effet, c’est-à-dire la série des effets dans le monde sensible, constitue une série sui generis de phénomènes liés selon la loi générale de la causalité. Cette série sui generis constitue par conséquent une loi particulière empirique, selon laquelle pourraient s’expliquer tous les phénomènes appartenant à cette série. Cette loi particulière empirique, effet de la causalité intelligible, c’est le caractère empirique, lequel lui-même n’est pas autre chose que la loi intelligible qui lie la cause intelligible à l’ensemble de ses effets déterminés, c’est-à-dire à la totalité de la série empirique soumise à cette loi particulière qu’est le caractère empirique.

16Trois observations. Il faut noter :

171. Que l’institution du caractère empirique est en réalité simplement l’institution d’une certaine spécification du déterminisme universel sous le rapport de sa matière ; la loi empirique dont il s’agit ici est une loi particulière qui ne fait que particulariser le déterminisme universel, commun à toute la nature. C’est exactement l’institution de ma nature propre (le tempérament moral) qui réagira à tous les événements naturels d’une façon qui lui est propre, mais conformément au déterminisme naturel. Exemple : l’eau qui est à la pression de l’atmosphère bout à 100 degrés, gèle à 0 degré, se comporte de telle et telle sorte de façon régulière et nécessaire, conformément au déterminisme universel, mais toujours en fonction de sa nature particulière ; de même, tel homme en vertu de son caractère moral agira toujours de la même façon morale, néanmoins à l’intérieur du déterminisme universel ; mais à la différence de l’eau, qu’il ait telle nature dépend du choix de sa liberté.

182. Il ne faut pas concevoir l’apparition du caractère empirique dans le cours des phénomènes comme l’insertion à un moment du temps d’une série nouvelle, mais toute notion temporelle doit être bannie, les choix intelligibles ayant lieu de toute éternité ; et c’est de toute éternité que l’ensemble des phénomènes de la nature, aussi bien ceux qui concernent des êtres non rationnels que ceux qui découlent de la liberté intelligible des êtres raisonnables, doivent être conçus comme ayant place dans la série de tous les phénomènes qui, se déterminant nécessairement dans le temps, appartiennent à la nature. Il est inexact d’entendre à la lettre qu’il y a insertion d’un caractère empirique dans la série des phénomènes ; tous les caractères font naturellement partie de la totalité universelle des phénomènes du monde.

193. Il faut se représenter la chose en soi comme un monde hiérarchisé d’essences éternelles, les unes étant douées de raison, les autres dépourvues de raison. La conception monadologique doit être conçue comme étant tacitement au fondement ; mais ici la monadologie ou son équivalent (qui apparaît expressément dans l’idée du règne des fins) n’est qu’hypothétiquement conçue et non objet de connaissance. L’ensemble des causalités intelligibles des différentes essences dans l’éternité est au fondement de l’ensemble des phénomènes8.

Notes de bas de page

1< En marge. > « Du sollst, also du kannst » < (« Tu dois, donc tu peux ») >.

2Remarque : il faut entendre ici devoir dans un sens large, c’est-à-dire de devoir-être (Sollen et non Pflicht), bref, d’obligation résultant d’un impératif quelconque, hypothétique ou catégorique, non dans le sens étroit d’« impératif catégorique ».

3Par exemple Socrate (exemple auquel Kant pense souvent), dont le tempérament était peu favorable. < En marge. > « Genus, et proavos, et quæ non fecimus ipsi, vix ea nostra puto. » < La phrase est tirée des Métamorphoses d’Ovide, XIII, 140 : « Quant au genre humain et à nos ancêtres et à ce que nous n’avons pu faire nous-mêmes, c’est à peine si on peut le regarder comme nôtre. » Kant la cite au début de la Religion des limites dans la simple raison (1794), pour illustrer combien inadéquate est la représentation d’un mal moral héréditaire : AK VI, 40. >

4< En marge. > Ambiguïté < du > caractère empirique < : > l’expérience adéquate et immédiate du caractère – ce qu’il appelle ici « caractère empirique » ; la source empirique de ses actions dans l’expérience.

5< Fichte enjoint constamment de partir du moi absolu, ou de la liberté pure, de cette pure activité sous-tendue par toute activité consciente, avant même la différenciation en sujet et objet. Voir par exemple les Principes de la Doctrine de la science (1794-1795), § 1 ou la Deuxième introduction à la Doctrine de la science (1797), 4e section, in J.G. Fichte, Œuvres choisies de philosophie première (1794-1797), trad. d’Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1964, p. 18 et p. 270. >

6< Voir chapitre 1, note 5. >

7< En marge. > La position de la loi empirique par la causalité intelligible se fait selon une forme qui exprime le caractère de cette liberté et qui est précisément la loi intelligible ; donc il n’y a pas à chercher une autre loi pour fonder le rapport entre la liberté et la loi qu’elle institue, cette loi n’est pas effet mais forme de la causalité libre qui pose l’effet.

8« Le concept d’un monde intelligible (c’est-à-dire le système total des êtres raisonnables comme choses en soi) » (F, p. 202 / 458) – < il est question > ici du concept du « monde intelligible » comme fondement de la morale, donc du monde intelligible restreint aux seuls êtres raisonnables. « L’idée d’un monde intelligible pur, conçu comme un tout formé de toutes les intelligences, dont nous faisons partie nous-mêmes comme êtres raisonnables » (F, p. 208 / 463).


Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.