Chapitre 3. Signification antidogmatique de la solution de l’antithétique au point de vue du problème moral
p. 65-72
Texte intégral
1L’antinomie de la nécessité et de la liberté se posait à l’époque du kantisme en Allemagne sous la forme d’une proposition disjonctive où l’un des deux termes devait s’exclure au profit de l’autre. Avec les rationalistes à la manière de Spinoza, et même avec les leibniziens, dont l’effort pour sauver une liberté de choix avait abouti à restaurer une nécessité morale bientôt résorbée dans une nécessité métaphysique, le terme liberté s’évanouissait au profit de la nécessité rationnelle interne. Avec les mystiques, avec les esprits ardents du Sturm und Drang, en particulier avec Jacobi, le terme liberté était instauré dans sa nouvelle plénitude, mais par une dépréciation profonde et gratuite de la raison : celle-ci n’est connue que comme un instrument subalterne destiné à médiatiser le réel, à supprimer en lui la vie et le mouvement pour faciliter l’aménagement de notre connaissance, et destiné à nous communiquer de proche en proche un savoir qu’elle-même ne nous fournit pas. Cette liaison nécessaire n’a donc aucune valeur métaphysique, elle est précaire et secondaire comme la raison elle-même ; ce n’est donc que par un saut mortel, en nous élevant au-dessus de la raison, que nous pouvons saisir la vie elle-même dans une connaissance immédiate [intuition], affranchie du mécanisme des médiatisations : nous saisissons alors la liberté au cœur du réel. Telle est la thèse de Jacobi. À cette disjonction de Jacobi, comme à la conciliation leibnizo-wolffienne, Kant oppose une conciliation par limitation réciproque des sphères d’influence. Le mérite de cette conciliation, c’est que les termes y sont pris chacun à l’intérieur de leur sphère, dans leur spécificité et dans leur maximum d’opposition. La séparation absolue des deux mondes, les deux domaines où ils sont chacun situés, garantit l’intégrale conservation de leur spécificité1. Alors que Leibniz, lorsqu’il conciliait les deux termes, essayait de fondre la nécessité et la liberté, en mettant un peu de nécessité dans cette liberté morale, et un peu de liberté dans cette nécessité qu’au fond réglait le principe du meilleur, et qu’il laissait échapper par là la liberté proprement dite au profit de la spontanéité intellectuelle, Kant, lui, pose la liberté qu’il conçoit dans sa spécificité la plus redoutable pour l’entendement, c’est-à-dire comme libre initiative, premier commencement, activité sans loi, création absolue, pouvoir législateur absolument indépendant. La limitation réciproque des deux termes n’est pas une atténuation mutuelle de leur réalité spécifique propre, mais une restriction à l’étendue de leur règne, de leur ressort, de leur domaine.
2La distinction des deux points de vue est fondamentale et on la retrouve toujours dans l’œuvre de Kant dès qu’il s’agit de concevoir la réalité de la liberté. En dehors de la résolution des antinomies dans la Dialectique transcendantale, on la trouve dans la solution du problème critique de l’autonomie de la volonté (deuxième section du Fondement de la métaphysique des mœurs), dans la théorie des caractères et choix des destinées morales (Critique de la raison pratique), enfin, dans la théorie de la perversion et de la conversion (La Religion dans les limites de la simple raison).
3Le caractère fondamental de cette distinction et son importance pour tout l’avenir de la philosophie kantienne a pu même inciter certains interprètes à y voir dès l’origine, pour Kant lui-même, le motif inspirateur de toute sa doctrine, même dans sa partie théorique. Puisque la préface de la deuxième édition nous déclare elle-même que la seule utilité positive de la Critique de la raison pure est de fonder une distinction du phénomène et du noumène telle que la liberté devienne concevable, ne trouvons-nous pas donnée par Kant lui-même une indication qui nous livre la véritable perspective du système et le ressort de son développement ? C’est l’opinion de beaucoup d’historiens de la philosophie et de philosophes, comme Carl Göring, Dühring, Laas, Volkelt2. Les investigations théoriques ont-elles uniquement une raison et un intérêt < pratiques >, ne sont-elles, pour reprendre un terme familier à Kant et repris à propos de cette question même par Fichte, qu’une propédeutique à la philosophie morale ? Un certain nombre de textes pourraient nous le faire croire. Kant déclare dans la Dialectique transcendantale que l’une des tâches de la critique est d’affermir le sol et de le déblayer afin d’y construire le majestueux édifice de la morale3. Dans ses Écrits posthumes, il affirme que l’origine de la philosophie critique est la morale et que la théorie de l’idéalité de l’espace et du temps est nécessairement impliquée par la réalité du concept de « liberté »4. En vérité, comme l’a montré Victor Delbos dans son excellent et classique ouvrage sur La Philosophie pratique de Kant, il n’en est rien. Les thèses essentielles de la philosophie critique se sont constituées antérieurement à la morale et sont des conditions de celle-ci plutôt que ses conséquences5. [Kant avait commencé par exclure la morale de la philosophie transcendantale.] Doctrine théorique et doctrine morale se sont constituées dans une certaine indépendance en tendant à converger ensuite l’une vers l’autre. Si la réalisation de cette convergence est une tâche pour le philosophe critique, cela vient précisément de ce que Kant a examiné le problème moral et le problème scientifique dans leur autonomie propre ; c’est qu’il a conservé aux deux termes en présence leur spécificité et leur signification particulière, sans les adultérer prématurément par l’idée préconçue d’une conciliation nécessaire entre les deux. Aussi n’est-ce que peu à peu que la morale s’intégrera à la philosophie transcendantale. Il y a là une autre raison à cette thèse de la Méthodologie selon laquelle le problème pratique est en dehors du cercle de la philosophie transcendantale.
4Quoi qu’il en soit, sans vouloir transformer en loi de développement historique de la pensée kantienne le rapport philosophique de subordination que Kant établit finalement dans son système entre la liberté et les éléments de la connaissance tels que la Critique de la raison pure les détermine, cette subordination arrive néanmoins à se constituer dans la doctrine et se trouve d’ailleurs parfaitement en accord avec la prééminence hiérarchique que Kant attribue à la raison pratique sur la raison théorique. Cette subordination implicite puis explicite permettra de poser la question suivante : comment la critique de la connaissance, la critique de la raison pure spéculative, permet-elle de concevoir la possibilité d’affirmer une liberté réelle ? À côté de cette recherche, « Comment l’expérience est-elle possible ? », se poursuit donc une autre recherche sur la non-impossibilité de la liberté, recherche dont le succès constitue la condition sine qua non de toute philosophie pratique transcendantale, et qui, par conséquent, constitue pour celle-ci une propédeutique nécessaire. Car il serait impossible de prouver que la liberté est transcendantalement concevable et affirmable, de découvrir ses conditions positives de possibilité sur cette affirmation seule, s’il n’était pas démontré auparavant qu’elle n’est pas transcendantalement impossible. De fait, quand on aura découvert plus tard que le fait moral où se révèle la liberté enveloppe un jugement synthétique a priori dont il faut rechercher les conditions, on ne pourra résoudre le problème qu’en faisant appel à cette distinction radicale du phénomène et du noumène, qui conditionne cette résolution des antinomies dynamiques par laquelle, d’ailleurs, elle achève de se préciser. Il s’agit pour le moment de bien saisir le sens et la portée de cette distinction.
5Nous avons vu précédemment en commentant la préface de la deuxième édition que la différence requise par la simple logique entre le fondé et le fondement, autrement, l’opposition radicale entre le phénomène et le noumène, paraissait entraîner que la liberté est concevable. En effet, si le fondé (Begründete), le résultat, est conditionné, déterminé, ce qui fonde (Grund) et n’est pas lui-même fondé est cause de soi, liberté. Cette différence suffit-elle toutefois ? Il est bien évident que non, car autrement la liberté κᾰτ’ ἐξοχήν < (par excellence) > se retrouverait dans tous les systèmes dogmatiques où une distinction est établie entre le sensible et l’intelligible, et où les différences entre les choses, comme les différences entre les deux mondes, ne peuvent être toujours que des différences logiques fournies par l’entendement pur. Tel serait le cas du leibnizianisme et même du spinozisme. En effet, pour ces philosophes, le refuge de la liberté, ou plutôt du succédané de la liberté qu’ils laissent subsister, c’est le monde intelligible, fondement du monde sensible et, sans doute, chez eux, en même temps qu’un rapport positif de fondement à fondé, il y a aussi une négation réciproque entre le monde sensible – domaine de l’extériorité, du partes extra partes, du temps, de la détermination par le dehors, de l’aliénation de soi – et le monde intelligible – domaine de l’intériorité, de l’éternité, de la détermination par soi, de la causalité interne, de la possession de soi, de l’automatisme spirituel. Le moyen que nous avons de reconquérir notre liberté ou de nous reconquérir nous-mêmes, c’est de nous élever du sensible à l’intelligible. Dans le sensible, les choses sont déterminées du dehors les unes par les autres, la cause d’un phénomène ne se trouve pas en lui-même mais hors de lui, dans un autre phénomène : c’est le déterminisme extérieur de la nature, de la facies externa totius mundi, monde constitué par les effets des causes intelligibles, par la réaction de ces effets les uns sur les autres ; et ces causes demeurent « secrètes » pour la seule connaissance sensible chez Spinoza ; elles demeurent même définitivement secrètes pour toute connaissance humaine lorsqu’avec Hume on ne dispose pas de cette connaissance supérieure que fournit l’intuition intellectuelle spinoziste et leibnizienne. Dans le monde intelligible, au contraire, nous n’avons plus affaire qu’à des causes proprement dites, c’est-à-dire à des causes qui ne tiennent pas d’une réalité étrangère mais d’elles-mêmes leur pouvoir de causer, leur puissance efficace, qui ne sont plus déterminées mais se déterminent par soi à l’action, qui n’agissent pas les unes sur les autres par influence transitive mais qui, chacune enfermée en elle-même dans son autonomie, expriment immédiatement l’activité interne de la substance unique dont elles sont des modes, ou bien, chez Leibniz, symbolisent les unes avec les autres, c’est-à-dire harmonisent leurs actions spontanées en vertu d’une loi intérieure qui leur est commune à toutes. C’est bien là le monde de la spontanéité, de la liberté, le modèle qui, lorsqu’il est réalisé par nous consciemment, fournit le règne de la grâce, qui sera pour Kant la république des fins. La distinction entre le monde sensible et le monde intelligible permet donc bien, semble-t-il, chez les dogmatiques eux-mêmes, la distinction entre une hétéronomie ou détermination par des causes étrangères à l’être rationnel et extérieures à sa raison, et une autonomie qui est autodétermination, stricte appartenance du sujet à lui-même, et total affranchissement à l’égard des déterminants sensibles.
6Mais cet affranchissement et cette autodétermination n’ont au fond rien de commun avec l’autonomie kantienne, avec la liberté morale κᾰτ’ ἐξοχήν : le déterminisme par les causes extérieures n’a pas fait place chez les dogmatiques à la liberté, mais à une détermination par une loi interne subie par le sujet ou donnée à lui – le mécanisme résultant du choc des impulsions externes fait place à un mécanisme intelligible et de toute éternité –, et ainsi est inscrite dans l’entendement divin, comme résultat inéluctable du jeu des essences, la série des dispositions qu’elles traduisent en acte. À l’hétéronomie n’a pas fait place l’autonomie, mais seulement l’automatisme spirituel. Par cet automatisme, l’essence intelligible se détermine par elle-même suivant une loi interne dont elle n’est pas l’auteur, qu’elle ne se prescrit pas à elle-même, mais qu’elle découvre en elle, comme la constituant en dehors de son initiative, de toute éternité. La volonté qui obéit ainsi à la norme de l’idée vraie n’est donc nullement législatrice. En Dieu ou dans le sage, c’est-à-dire là où s’épanouit la vraie activité, la plus libre des volontés, l’action se produit conformément aux lois de la nature de chacun ; elle est donc soumise à cette nature ; non seulement elle ne transforme jamais la nature, mais elle ne saurait s’en affranchir ni s’élever au-dessus d’elle. Ainsi, le plus libre des êtres, homme ou Dieu, continue-t-il à subir la loi de l’entendement ou de la nature. C’est pourquoi, au fond, la moralité ne dépend pas d’une libre initiative mais, suivant l’expression de Spinoza, d’une « destinée de nature6 » qui conditionne de toute éternité notre salut et notre valeur morale. On ne peut jamais dire que l’être rationnel se détermine par soi, mais seulement qu’il est déterminé à se déterminer par soi. Le passage du sensible à l’intelligible, du phénomène au noumène, tel que le conçoit le dogmatique, a pour résultat, en intériorisant le mécanisme, au lieu de le supprimer, de le consolider définitivement en l’érigeant en loi intelligible régnant dans les choses en soi. Il entraîne donc la négation métaphysique et radicale de toute liberté proprement dite. Il semble enfin établir un pacte indissoluble entre le terme raison et le terme nécessité. Si la raison est toujours et partout enchaînement des conditions et détermination suivant une loi, il est impossible de concevoir rationnellement l’idée d’un pouvoir inconditionné qui brise, par conséquent, l’enchaînement des conditions, l’idée d’un pouvoir soudain et ex nihilo qui viole, par conséquent, le principe de contradiction, qui choisit les principes et les lois et, par conséquent, s’avère comme étant en lui-même indépendant de la détermination par la loi. Or, la différence essentielle de l’autonomie et de l’automatisme, c’est que, dans l’autonomie, l’être rationnel a librement choisi la loi à laquelle il obéit, il est à la fois législateur et sujet, il a conféré par son acte libre à la loi toute sa puissance d’obligation, en la promulguant librement pour lui-même ; tandis que, dans l’automatisme, la loi s’impose, du dedans sans doute, mais indépendamment de la libre initiative du sujet, de par sa vertu propre.
7Il ne suffit donc pas de distinguer le phénomène du noumène, le sensible (comme Begründete) de l’intelligible (comme Grund), pour que la liberté κᾰτ’ ἐξοχήν, le libre arbitre, soit sauvé. Sans doute, c’est à une telle distinction que se réfère d’instinct toute philosophie pour sauver ce qu’elle peut sauver de cette liberté. Mais quand elle se contente d’établir entre les deux la simple différence logique que l’entendement pur conçoit entre la cause et son effet, le principe et la conséquence, elle échoue. Même Leibniz a échoué dans sa tentative pour restaurer la finalité et la liberté de choix, parce que, n’ayant pu exclure du monde intelligible le conflit mécanique des essences, il a dû réduire le meilleur qui détermine le choix à un simple excédent mathématique de puissance. Il faut donc, pour sauver la liberté, trouver entre les deux termes (sensible et intelligible) un mode de distinction qui les oppose et qui les sépare complètement et, à supposer qu’on ne puisse supprimer entre eux le rapport de cause à effet (de Grund à Begründete), on peut effacer le lien d’unité et d’identité que ce rapport tendrait à établir entre eux, si l’on démontre que le rapport de cause à effet tel que l’entendement le conçoit entre l’intelligible et le sensible n’a aucune ressemblance avec le rapport de la cause à effet tel que l’entendement le connaît et le réalise dans le monde sensible. Ainsi, la liberté sera sauvée si l’on démontre que nous ne pouvons pas même imaginer quelle peut être la nature de ce rapport, et que nous devons a priori, pour la conception d’un tel rapport entre le monde sensible et le monde intelligible, là où le schème du temps fait défaut, éliminer radicalement de notre conception, sous peine d’un usage transcendant des catégories, tout ce qui pourrait établir une similitude arbitraire entre le mode mécanique de la détermination causale des phénomènes sensibles et le mode inconnu de la production du sensible par l’intelligible. Par là sera résolument bannie de notre conception de l’intelligible toute cette conception du mécanisme intelligible des essences qui ruinait la liberté.
8Mais cette élimination ne s’est pas faite à cause d’un dessein prémédité de donner une place à la liberté ; elle ne résulte pas, comme chez Jacobi, d’une négation arbitraire ou d’un saut mortel. Elle résulte, au contraire, de l’analyse des concepts d’« espace » et de « temps », bref, de l’esthétique transcendantale. C’est ici que se produit la rencontre entre le théorique et le pratique.
9Les rapports d’espace et de temps, gauche et droite, haut et bas, avant et après, ont en eux quelque chose de sui generis qui interdit leur interprétation logique, < et > écarte leur explication par des rapports intellectuels d’exclusion réciproque ou de coexistence réciproque d’éléments logiquement compatibles ou incompatibles. L’espace et le temps constituent un cadre et un ordre à part, irréductibles à l’entendement, inexplicables par l’intellect. Or, comme le mécanisme (la détermination des choses sensibles par les causes efficientes) est conditionné en premier lieu par la succession qui implique le temps et le permanent spatial, le fondement de ce mécanisme ne doit plus être recherché dans une combinaison d’essences intelligibles, suivant des rapports logiquement déterminables, mais dans ces formes de l’espace et du temps qui, a priori, distinguent radicalement le monde des phénomènes où elles règnent du monde des noumènes où elles ne règnent pas. Bref, tout lien de similitude dans les termes du rapport causal est coupé par les formes de l’espace et du temps entre la cause intelligible d’une part et le mécanisme sensible d’autre part. La causalité mécanique est un mode exclu d’avance du monde intelligible, inexplicable par lui, inassimilable à la causalité telle que peut la connaître un entendement < appliqué au phénomène > puisque, dans la connaissance intelligible, le temps et tout succédané du temps font défaut. Grâce aux formes de l’espace et du temps, le lien établi entre la cause et l’effet par le principe de causalité n’établit pas la moindre similitude entre les deux ; au contraire, le lien intelligible entre la cause intelligible d’une part et le mécanisme sensible d’autre part établit une hétérogénéité radicale entre les deux.
10Bref, il y a entre le déterminisme et la liberté proprement dite une opposition complète de nature. C’est pourquoi, tant que les deux mondes qui leur sont respectivement réservés ne sont pas absolument séparés par un hiatus infranchissable (un peu comme celui que le Platon de la première époque établissait entre le νοητόν γένος et l’ἀνόητον γένος, par une hétérogénéité foncière7), la liberté κᾰτ’ ἐξοχήν serait vouée à la destruction. S’il n’y a qu’une différence de degré entre les deux mondes, s’il existe entre eux un passage continu, il n’y a plus de différence de nature entre nécessité et liberté, et l’on peut passer par degrés insensibles de l’une à l’autre ; cela revient à dire qu’à l’extrémité de ce procès, la liberté à laquelle nous atteignons, c’est-à-dire l’automatisme spirituel, la détermination interne, n’est pas au fond liberté mais une certaine forme de déterminisme. Liberté est synonyme d’initiative, de décision, de rupture, de discontinuité, elle ne saurait subsister dans un système où une liaison intime du sensible et de l’intelligible retrouve < dans ce dernier > sous une autre forme, sous une forme sublimée, le nexus de la détermination mécanique8.
11On conçoit donc sans peine qu’en 1770, dans sa dissertation De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis, Kant, en attaquant pour la première fois le mode de distinction traditionnelle établi par les dogmatiques et Leibniz entre le monde intelligible et le monde sensible, ouvre le chemin à une nouvelle métaphysique de la morale, dans laquelle le sentiment moral pourra se trouver justifié comme du dehors par les investigations de la raison spéculative et la découverte de ses limites. Si le monde sensible n’est pas le monde intelligible confusément aperçu, il n’y a plus de passage continu de l’un à l’autre. Il y a hétérogénéité entre les deux. Entre la cause intelligible et l’effet sensible s’interpose comme un écran qui modifie du tout au tout l’effet de cette cause et nous interdit en même temps de la connaître. Il n’y a donc aucune commune mesure entre le mode de manifestation de cette cause et les manifestations de cause que nous voyons dans la nature. Si donc la nature exclut radicalement la liberté, il est permis de concevoir que le noumène exclut radicalement la nécessité. La cause intelligible exclut toutes les caractéristiques de son effet. Ainsi, la place se prépare pour cette liberté par excellence qui oppose radicalement l’autonomie à l’automatisme spirituel attribué par Spinoza à la substance divine et à l’homme, mode fini de cette substance.
Notes de bas de page
1< En marge. > La raison n’est pas dépréciée comme chez Jacobi ni la liberté < amenuisée > comme chez Leibniz. Enfin, c’est la raison elle-même qui, comme chez Pascal, se trace à elle-même les limites de son pouvoir dans l’ordre spéculatif < et ainsi > détermine les deux sphères à l’intérieur desquelles, respectivement, la liberté et la nécessité peuvent s’épanouir.
2< Voir Carl Göring, « Über den Begriff der Erfahrung », Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 1, 1877, p. 384-418 et p. 525-539, vol. 2, 1878, p. 106-114 ; Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin, L. Heimann, 1869 ; Ernst Laas, Kants Analogien der Erfahrung: eine kritische Studie über die Grundlagen der theoretischen Philosophie, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1876 ; Johannes Volkelt, Immanuel Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert, Leipzig, L. Voss, 1879. Gueroult reprend ici les références des quatre interprètes mentionnés par Delbos comme ayant « soutenu que chez Kant la théorie de la connaissance n’est < sous-entendu : n’a été dès le départ > qu’un simple moyen en vue de fins exclusivement morales et religieuses, et que la poursuite de ces fins a seule mis en jeu sa pensée » (La Philosophie pratique de Kant, Paris, Alcan, 1905, p. 62). La suite du paragraphe suit de près cette page de Delbos. >
3< Voir A 319 / B 375 ; I, 315 : « Il s’agit de déblayer et d’affermir le sol pour le majestueux édifice de la morale » ; cité par Victor Delbos, La Philosophie pratique de Kant, op. cit., p. 63. >
4< Gueroult suit le fil du même paragraphe du commentaire de Delbos (ibid., p. 63-64), lequel renvoyait à deux passages de l’Opus postumum : « L’origine de la philosophie critique est la morale, en considération de l’imputabilité des actions » (Rudolf Reicke, dir., Lose Blätter aus Kants Nachlass, Königsberg, Beyer, 1889, p. 224 ; à présent AK XX, 335) ; « La réalité du concept de liberté entraîne comme conséquence inévitable la doctrine de l’idéalité des objets, comme objets de l’intuition dans l’espace et le temps » (ibid., p. 217 ; non repris en AK). >
5< Sur l’ouvrage de Delbos à l’arrière-plan de ce passage, voir notre présentation. >
6< L’expression ne se trouve pas, à notre connaissance, chez Spinoza. Gueroult pense peut-être ici à l’idée d’une « prédétermination » de la conversion à la sagesse dans l’essence singulière – et nécessaire – du sage : voir à ce sujet son Spinoza, tome I : Dieu (Éthique I), Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 347. >
7< Sans employer l’opposition terme à terme entre « genre intelligible » et « genre sensible » – expressions par ailleurs employées séparément dans le Théétète (156b) et dans La République (509d) –, Platon distingue dans le Phédon (80b) entre l’« âme intelligible » (νοητόν) et le « corps non intelligible » (ἀνόητον). Gueroult a écrit un article sur le Phédon, où il interroge le rapport entre la « γένεσις < (genèse) > sensible et la γένεσις de l’âme » (Martial Gueroult, « La méditation de l’âme sur l’âme dans le Phédon », Revue de métaphysique et de morale, vol. 33, no 4, 1926, p. 469-491). >
8< En marge. > C’est tout comme icy. < Gueroult renvoie par cette expression à la correspondance des « deux mondes » chez Leibniz. Voir la lettre à Sophie Charlotte du 8 mai 1704 : GP III, 346-347 (à présent A I, 23, 344). >
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L’évolution et la structure de la philosophie pratique kantienne
Martial Gueroult Arnaud Pelletier (éd.)
2025
