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La pensée-signe

 | 
Claudine Tiercelin

Chapitre 3

Le vague de la sensation

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Mots-clés :

abstraction, perception, sensation

Texte intégral

  • 1 Pour une présentation de la problématique et de ses enjeux, on se reportera à Pascal Engel, 1992, c (...)

1L’un des sujets de discussion les plus vifs de la philosophie contemporaine de l’esprit est celui qui a trait au statut des images mentales et à la question de savoir si une conception pictorialiste ou descriptionnaliste de l’esprit est le mieux à même de rendre compte des phénomènes mentaux1. Ce qui constitue indéniablement la force et l’originalité de Peirce en ce domaine, c’est d’avoir simultanément nié l’existence d’images-tableaux dès le seuil de la perception sensorielle et insisté sur le rôle fondamental que devaient en revanche jouer les mécanismes iconiques – en association avec les procédures symboliques – dans toute représentation mentale digne de ce nom. Nous reviendrons plus en détail au chapitre suivant sur le rôle que jouent de tels « modèles » mentaux dans la théorie de la pensée-signe pour nous concentrer ici sur la critique de l’image opérée par Peirce dans son analyse de la sensation et de la perception.

  • 2 5.337.
  • 3 CN-1, p. 34.

2Plus que Descartes, la critique de l’intuition élaborée en 1868 visait le fondationnalisme sous toutes ses formes et, en premier lieu, tous ceux qui revendiquent la nécessité d’une intuition immédiate, primitive et absolue pour fonder la connaissance. Parmi eux, Aristote ; mais aussi les psychologues du Sens Commun, héritiers de Hume, pour qui la connaissance doit partir de ces faits premiers et ultimes que sont les impressions des sens. Si l’on admet en effet avec Hume que « toutes les idées sont des copies d’impressions », en un mot, des copies de « toutes nos sensations, passions et émotions telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme », on en arrive à soutenir cette monstruosité, à savoir que nous percevons directement le réel dans nos impressions premières. On retrouverait alors la valeur fondationnelle des sensations « à la source et à l’origine de la pensée » et toutes les pensées seraient en définitive « ultimement dérivées de la sensation »2. Il suffirait alors de dire, comme James Mill, que « tout ce qui est dans l’esprit, ce sont des sensations et des copies de sensations »3, en ne voyant entre les secondes (ou idées) et les premières qu’une différence de degré dans la vivacité.

  • 4 5.291.
  • 5 8.144.

3En proposant de définir la sensation comme « un prédicat simple pris à la place d’un prédicat complexe »4, Peirce refuse de voir en la sensation quoi que ce soit d’intuitif, d’immédiat, de non discursif, bref une « prémisse qui ne serait pas elle-même une conclusion », et s’efforce de montrer qu’en réalité « peu de choses sont plus complètement à l’abri de mon observation que ces éléments hypothétiques de la pensée que le psychologue trouve des raisons de déclarer “immédiats” en son sens à lui ». En réalité, tout porte à croire que nous sommes dans la situation exactement inverse de celle que décrit Karl Pearson dans The Grammar of Science : celle d’un « opérateur qui se trouverait à un central téléphonique, coupé du monde extérieur et ne recevant des informations sur lui que par les impressions de ses sens »5.

La logique naturelle de nos sensations ou la perception sans images

4En critiquant la prétention abusive de la conscience immédiate au titre de connaissance, Peirce avait fait remarquer que l’un des mécanismes qui président à une telle illusion consiste à se représenter faussement la pensée comme un processus impliquant l’antériorité chronologique et logique d’états de conscience, bref une sorte d’arrière-plan (occulte) de la compréhension. Mais il avait aussi dénoncé une seconde illusion sous-jacente au privilège ainsi accordé à la conscience immédiate : c’est que nous la concevons comme un pouvoir qu’aurait l’esprit de fixer le réel dans le présent sous la forme d’images. Sans relâche, Peirce va s’employer à montrer le caractère peu fondé d’une telle position :

  • 6 4.622.

Penser ne nécessite pas plus la présence en acte de ce qui est pensé, que connaître l’anglais ne signifie qu’à chaque instant où on le connaît, on ait présent en acte à l’esprit le dictionnaire tout entier. En vérité, penser implique, si possible, encore moins que connaître, de présence à l’esprit ; car il est à peu près certain qu’un esprit pour qui un mot est présent avec une certaine familiarité connaît ce mot, alors qu’un esprit à qui on demande de penser à quelque chose, disons, à une locomotive, et qui se contente d’évoquer une image de locomotive, a, selon toute probabilité, par mauvais entraînement, presque perdu le pouvoir de penser ; car, en vérité, penser à la locomotive signifie se préparer à lui attacher l’un de ses traits essentiels que l’on pourra à l’occasion considérer ; et cela doit se faire avec des signes généraux, non avec une image de l’objet6.

5Essayons du reste de comprendre ce que pourrait bien vouloir dire : penser par images. Avant même de se demander si nous fixons mentalement le réel en images, peut-être convient-il de s’assurer qu’il en est ainsi lorsque, tout simplement, on le voit. Sans statuer pour l’instant sur la question de savoir quel sens on pourrait donner à un concept d’ « image mentale », Peirce commence donc par s’interroger sur la pertinence d’une conception pictorialiste de la perception elle-même.

  • 7 8.36.
  • 8 8.36;
  • 9 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision, § 117.
  • 10 5.223 ; cf. 5.503.
  • 11 Cf. Pucelle, Berkeley, Paris, 1967, p. 29.
  • 12 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision, § 116.
  • 13 5.303.
  • 14 5.220.
  • 15 5.303.
  • 16 5.223.
  • 17 5.223 n.

6Soit donc la vision. Reprenant les conclusions développées par George Berkeley dans cet « extraordinaire chef-d’œuvre de raisonnement7 » qu’est l’Essai pour une nouvelle théorie de la vision – qui aurait d’ailleurs pu « servir de base à la science moderne », n’eût été le sort injuste que lui réservèrent les Allemands imprégnés de leur « esprit a priori » –, Peirce rappelle que « les sensations que nous avons en voyant sont des signes des relations de choses dont l’interprétation doit être découverte inductivement »8. « Nous nous trompons, pensait Berkeley, en nous imaginant que ce sont les images des objets extérieurs qui se peignent sur le fond de l’œil »9. Autant dire, poursuit Peirce, que, si nous devions voir immédiatement une surface étendue, nos rétines devraient s’étaler en une surface étendue10. De quoi s’agit-il en réalité ? D’une simple illusion de substitution de point de vue, comme l’avait d’ailleurs bien vu Descartes. Sur ce point au moins, si l’on se souvient que la critique berkeleyenne vise essentiellement le cartésianisme et la « géométrie naturelle », Peirce (comme d’ailleurs ici Berkeley) rejoint Descartes qui, dans la Dioptrique, fait remarquer que si nous posions en ces termes le fameux problème du redressement de l’image rétinienne, il faudrait supposer que, pour voir, nous ayons à notre disposition un « petit tableau » imprimé dans l’œil. Il nous faudrait alors « d’autres yeux dans le cerveau »11. L’illusion de substitution de point de vue provient donc de ce que « lorsque nous pensons aux images peintes sur le fond de l’œil, nous nous représentons la chose comme si nous-mêmes regardions le fond de l’œil d’un autre, ou comme si un autre regardait le fond de notre œil, et y voyait peintes les images »12. Mais alors que Berkeley interprète l’illusion du redressement de l’image rétinienne comme la non reconnaissance de l’hétérogénéité des sensations visuelles et des sensations tactiles, Peirce reprend les conclusions de Berkeley et les intègre à celles qu’il a lui-même tirées de ses diverses expériences sur la sensation et la couleur. Il est absolument certain que le tableau n’est pas peint sur les nerfs de la rétine si, comme les psychologues nous l’apprennent, ces nerfs sont des pointes d’aiguille (needle-points) dirigées vers la lumière et à des distances considérablement plus grandes que le minimum visible13. Une expérience très simple, faite en déplaçant des pièces de monnaie sur une feuille de papier, confirme bien l’existence d’une tache noire (blind spot) sur la rétine et prouve que l’espace que nous voyons immédiatement (quand l’un de nos yeux est fermé) n’est pas, comme nous l’avions imaginé, un ovale continu mais un anneau que l’intellect doit s’employer à remplir14. En conséquence, si c’est un tableau (picture) que nous avons devant nous, c’est un tableau qui est « construit par l’esprit sur la suggestion de sensations antérieures »15. La perception de l’espace n’est donc pas « une intuition immédiate »16, ce qu’en définitive, Kant avait lui-même bien vu. Car, s’il fait bien de l’espace (et du temps) des intuitions, ou plutôt des formes de l’intuition, il reconnaît aussi que « l’appréhension de l’espace et du temps est le produit d’un processus mental »17.

  • 18 5.223.
  • 19 5.223 n2.

7Il n’y a donc pas d’image dans le cerveau. Comment pourrait-il d’ailleurs en être autrement ? À l’évidence, ce qui nous est donné, c’est une diversité d’impressions : si nous devions ainsi voir une surface étendue, ce devrait être « non une surface continue, mais une collection de points »18. Comment expliquer en ce cas la simplicité de notre expérience visuelle ? Ce ne peut être le fait de l’excitation d’un seul de ces récepteurs nerveux, « car jamais rien de tel ne pourrait produire une idée aussi compliquée que celle d’espace ». Il ne peut non plus s’agir de l’excitation de tous les récepteurs réunis. Il faut donc non seulement dire qu’il y a « processus », mais « expliquer cette synthèse »19.

  • 20 1.545.
  • 21 5.223.
  • 22 Cf. 5.56 ; 4.539 ; 6.497 ; 7.639.
  • 23 5.223.
  • 24 8.70.
  • 25 5.308.

8Fidèle à l’héritage kantien, la « Nouvelle liste » montre dès 1867 que « la fonction des conceptions est de réduire le divers des impressions sensibles à l’unité, et que la validité d’une conception consiste dans l’impossibilité à réduire le contenu de la conscience à l’unité sans qu’on l’y introduise »20. On peut dès lors expliquer la provenance de notre sensation d’immédiateté et de simplicité. C’est en effet « une loi connue de l’esprit que, lorsque se présentent des phénomènes d’une extrême complexité que l’application d’un certain concept réduirait pourtant à un ordre ou à une simplicité médiate, ce concept apparaît tôt ou tard pour s’appliquer à ces phénomènes. Dans le cas en question, le concept d’étendue réduirait les phénomènes à l’unité. On rend donc parfaitement compte de sa genèse21. » Peirce ne nie donc pas que la sensation se donne dans une certaine immédiateté. C’est pourquoi on le verra plus tard se ranger aux côtés de ceux qui, tels Kant ou Reid, défendent une théorie de la perception immédiate22. L’erreur est simplement d’ignorer que cette sensation d’immédiateté est en réalité médiate, et que l’illusion d’immédiateté provient de ce que « nous n’appréhendons pas clairement les connaissances antérieures qui la déterminent »23. On peut, du reste, comparer ce processus à un syllogisme incomplet qui nous ferait passer de « Elias est un homme » à « Il est mortel ». Il s’agit bien d’un raisonnement « simple et naturel », même si l’oubli d’une prémisse, « tous les hommes sont mortels », nous donne l’impression du contraire. Non qu’il s’agisse pour autant d’une de ces « conséquences immédiates » dont parle Kant, ou même d’une sorte d’inférence « inconsciente ». Mais plutôt d’une sorte de logique naturelle ou « physiologique », celle-là même qui conduit Peirce à déclarer qu’une grenouille décapitée « raisonne presque », puisqu’elle effectue une sorte de syllogisme, d’une logique en tout cas, qui nous interdit de réserver le terme d’inférence « au sens strict d’inférence consciente »24 : ce serait utiliser le terme d’inférence « en un sens si restrictif qu’une inférence ne se produirait jamais ailleurs que dans un livre de logique »25. Il s’agit bel et bien d’une inférence, même s’il n’y a pas « à strictement parler » de syllogisme :

  • 26 5.268.

L’esprit procède-t-il en fait par syllogismes explicites ? Il est certainement très douteux qu’une conclusion – quelque chose qui existerait dans l’esprit de façon indépendante comme une image – remplace subitement deux prémisses qui existaient dans l’esprit en même façon. Mais c’est un fait d’expérience que, si un homme est convaincu de la vérité des prémisses en ce sens qu’elles inspireront ses actions et qu’il affirmera leur vérité, dans des circonstances favorables, il sera prêt aussi à prendre la conclusion pour guide de ses actes et à dire qu’elle est vraie. Il se produit donc dans l’organisme quelque chose qui est équivalent au processus syllogistique26.

  • 27 5.223.
  • 28 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision, § 47, 144 ; Carnet de Notes, § 42.
  • 29 5.223 n 2.

9Sur cet « équivalent », Peirce ne se prononce pas en 1868 ; ce sera aux articles de 1878 d’élucider les mécanismes de l’habitude et de la croyance. Mais il est clair dès à présent que la synthèse ne se produit pas uniquement en vertu d’une nécessité logique stricte. L’analogie introduite par Peirce entre notre appréhension du concept d’espace et notre reconnaissance à certaines apparences de nos amis 27 semble indiquer que c’est plutôt une certaine familiarité avec l’expérience qui nous pousse à réduire le divers de nos impressions à une simplicité médiate. Ici encore, Peirce semble plus proche de Berkeley que de Kant, si l’on se souvient que l’une des raisons pour lesquelles nous avons tendance à poser (à tort) l’homogénéité des données tactiles et visuelles est que, pense Berkeley, « notre expérience nous les montre associées d’une manière constante et universelle », et notamment notre expérience linguistique, qui les regroupe sous le même nom28. Aussi Peirce reproche-t-il à Kant de n’avoir pas su considérer l’expérience comme un « produit de l’entendement objectif »29, s’interdisant par là-même de comprendre l’importance de l’induction.

  • 30 5.303 ; 5.503 ; 5.221-2.

10De tout ceci, Peirce conclut que « nous n’avons pas d’images, même dans la perception actuelle », et si cela est vrai de la vision, cela doit l’être aussi des autres sens tels que l’audition ou le toucher30.

  • 31 5.299.
  • 32 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, Introduction, § 10.
  • 33 5.303.

11Mais il y a une seconde raison qui rend très peu vraisemblable que notre pensée, à quelque niveau que ce soit, procède par fixation d’images, raison qui tient cette fois à la nature même de l’image. Le propre de celle-ci est, en effet, d’être singulière et d’être « absolument déterminée dans tous ses aspects »31. Berkeley ne nous a-t-il pas appris que l’image d’un homme « doit être celle d’un homme ou blanc ou noir, ou basané, droit ou voûté, grand ou de taille basse, ou moyenne »32 ? Supposons que nous ayons à l’esprit quelque chose de ce genre : il nous faudrait alors avoir la représentation d’une surface qui ne serait qu’une partie de chacune des surfaces que nous voyons. Il nous faudrait ensuite voir que chaque partie, si petite soit-elle, a telle ou telle couleur. Or ce n’est pas du tout ainsi que se passent les choses. De loin, par exemple, il nous est impossible de savoir si une surface est ou non tachetée ; ce qui devrait être le cas si nous avions en face de nous une image. Ensuite on peut vérifier que, sous l’effet de l’exercice, notre œil parvient à distinguer des nuances infimes de couleur ; or, si c’était une image que nous avions sous les yeux, que les yeux soient ou non éduqués ne devrait faire aucune différence. Plus décisif encore : nous distinguons moins bien les détails et avons tendance à les oublier plus vite que les traits plus généraux. Selon les partisans de l’image en effet, les traits généraux existent bien dans les détails, lesquels sont en fait toute l’image. Mais n’est-il pas étrange que ce qui n’existe que de façon secondaire dans l’image fasse plus impression que l’image elle-même ? Dans un tableau ancien, il n’est pas facile de distinguer les détails, mais nous savons que cette obscurité est un effet du temps, non de la peinture elle-même. Il n’y a en revanche aucune difficulté à discerner les détails du tableau tel qu’il se présente sur le moment. La seule difficulté est de deviner ce qu’il était. Supposons à présent que nous ayons un tableau sur notre rétine, cela voudrait dire que les plus infimes détails y sont présents bien plus que ne le sont le dessin général et ce qu’il veut dire. Or ce qu’on doit effectivement voir est très difficile à reconnaître, alors que ce qui est simplement abstrait à partir de ce que l’on voit est parfaitement évident33.

  • 34 5.329.
  • 35 5.329.

12L’adversaire est donc renvoyé sur son propre terrain : la facilité et le naturel ne sont pas du côté de l’image ; il est beaucoup plus facile de penser en termes généraux et, par conséquent, d’abstraire. Sur ce point d’ailleurs, Berkeley a tort contre Locke (si l’on se souvient que l’un des arguments de Berkeley contre l’idée générale abstraite est que celle-ci exigerait une extraordinaire ingéniosité). Pourquoi l’abstraction est-elle un mécanisme plus naturel que la pensée par images-tableaux ? D’abord, parce qu’elle ne constitue en rien une négation ou une mutilation du réel. Les nominalistes sont, en réalité, semblables à cet individu qui reproche à l’ingénieur topographe de ne pas représenter réellement le terrain sous prétexte qu’il ne fait que « mesurer des longueurs de point à point, c’est-à-dire, des lignes »34. Comme le fait observer le géomètre : « Monsieur, ce que vous avez prouvé c’est que mes lignes ne peuvent pas construire le terrain, et que ma carte n’est donc pas le terrain. Mais je n’ai rien prétendu de tel. Toutefois, cela ne l’empêche pas de représenter le terrain autant que faire se peut. Elle ne peut certes pas représenter chaque brin d’herbe, là où il y en a ; abstraire à partir de telle ou telle chose n’est pas la nier35. »

  • 36 5.329.
  • 37 5.301.

13Si l’objecteur répond que si, c’est qu’il ne comprend pas à quel point il est dénué de sens de ne pas admettre le point de vue du géomètre qui se contente de dire qu’il s’agit là de sa description du terrain et que tout le monde comprend parfaitement ce qu’il veut dire36. La sophistication est le fait du nominaliste qui « confond tout ensemble le fait de penser un triangle sans penser qu’il est équilatéral, isocèle ou scalène, et le fait de penser un triangle sans penser s’il est équilatéral, isocèle ou scalène »37. Il faut donc se fier à la pratique des premiers utilisateurs d’images, les géomètres, qui ne se servent pas des images comme de copies, mais qui utilisent toujours une méthode de projection :

  • 38 3.609 ; article « Imager » in Dictionnaire de philosophie et de psychologie de Baldwin.

Si l’on faisait une carte du globe tout entier, sur une échelle suffisamment grande et à l’extérieur, la carte elle-même se montrerait sur la carte ; et, sur cette image, on verrait la carte de la carte et ainsi de suite à l’infini. Si la carte devait recouvrir le globe tout entier, elle ne serait l’image de rien d’autre que d’elle-même, où chaque point serait imagé (imaged) par un autre point, lui-même imagé par un troisième, etc. Or une carte des cieux ne montre aucunement la carte elle-même. Une projection de Mercator montre le globe tout entier (à l’exception des pôles) dans des bandes indéfiniment récurrentes. Bien des cartes, si on les terminait, montreraient deux ou plusieurs endroits différents sur la terre à chaque point de la carte (ou du moins sur une partie) comme une carte dessinée sur une autre. Tel est à l’évidence le cas de toute projection rectilinéaire de la sphère tout entière, à l’exception de la projection stéréographique. Ces deux particularités peuvent coexister sur la même carte38.

  • 39 Dennett, 1969, p. 134.

C’est donc une chose d’être une image, c’en est une autre que de fonctionner comme une image. Comme le remarque Daniel Dennett contre certains pictorialistes contemporains, pour qu’une image fonctionne comme une image, il faut que quelqu’un soit là pour la voir, pour l’observer, bref, pour établir les qualités en vertu desquelles elle est image de quelque chose39. Peirce reprendra cette idée de la nécessaire association d’une icône avec un symbole. Il est donc possible que les images aient un rôle à jouer dans notre pensée ; mais ce n’est certainement pas parce qu’elles seraient comme des tableaux de la réalité réalisée en quelque sorte dans la tête. Car si l’image était le produit final de l’acte de perception, il faudrait qu’il y ait, pour chaque image, quelqu’un pour percevoir le produit de cette perception, etc.

  • 40 5.300.
  • 41 Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, pt. i, § 3, et pt. iii, § 5.
  • 42 5.300.
  • 43 7.396.
  • 44 Ibid.

14À l’avance, Peirce dénonce donc ce que d’autres après lui – Sartre notamment dans L’Imagination et dans L’Imaginaire – appelleront « l’illusion d’immanence » ou encore l’idée d’un « œil de l’esprit ». Si ce qui caractérise en tout cas l’image, c’est d’être déterminée sous tous ses aspects, il est vraisemblable que personne n’a une image de la route qui le conduit à son bureau : pour cela, il faudrait qu’il puisse non seulement la reconnaître mais l’imaginer dans tous ses infinis détails40. Pour vérifier que tel n’est pas le cas, et qu’en conséquence notre imagination pas plus que notre perception ne procède par images-tableaux, envisageons plusieurs expériences. Essayons tout d’abord de nous imaginer, en fermant les yeux, un livre rouge que nous venons de regarder. Il est inexact de soutenir, comme le font Hume et Berkeley, qu’il n’y a « aucune différence entre la vue et la mémoire du livre rouge » sinon dans leurs « différents degrés de force et de vivacité ». Les couleurs que la mémoire emploie, fait observer Hume, sont « faibles et ternes comparées à celles dans lesquelles nos perceptions originelles sont vêtues »41. Si c’était là un énoncé correct de la différence, nous nous souviendrions du livre comme étant moins rouge qu’il n’est ; alors qu’en fait « nous nous souvenons de la couleur avec une grande précision pendant quelques instants, bien que nous ne voyions rien de tel. Nous n’emportons rien de la couleur si ce n’est la conscience que nous pourrions la reconnaître »42. Peirce soulignera ailleurs que la véritable différence qui réside entre la vue et la mémoire d’un objet vu relève de l’intensité subjective, non de l’intensité objective43. L’intensité subjective relève de l’attention, bref de la manière dont l’excitation des nerfs se répand le long des nerfs spinaux, « soit par des contractions des muscles volontaires, auxquelles l’esprit est moyennement attentif, soit dans des sécrétions glandulaires des actions sur les muscles involontaires » 44 ce qui explique que Ribot ait fait de l’attention l’élément fondamental de la conscience. Ainsi une couleur violente, un bruit fort, une brûlure ont per se, une intensité objective élevée. C’est pourquoi, bien que ne s’étant pas rendu depuis trois ans aux chutes du Niagara, Peirce se souvient de l’immense vacarme que cela provoquait : l’objectivité de l’intensité est aussi grande aujourd’hui qu’alors. Ce n’est que subjectivement que sa mémoire est un peu plus faible.

  • 45 5.300.

15Tentons une seconde expérience : évoquons l’image d’un cheval cette fois imaginaire, que l’on n’a donc jamais vu, et essayons de la fixer dans notre mémoire. On peut, en général, dire de quelle couleur il était : gris, noir ou bai. Mais peut-on dire précisément sa teinte ? Sûrement pas aussi précisément que si on venait de voir ce cheval. Comment se fait-il dans ces conditions, si c’était bien un tableau qui se trouvait peint dans notre esprit, qui n’avait pas plus la couleur générale que la teinte particulière, que cette dernière se soit aussi instantanément évanouie alors que la couleur générale est toujours présente ? Prétendre que c’est parce que nous oublions les détails plus vite que les caractères généraux, ne suffit pas. Comme les exemples précédents (le Niagara) le confirment, il n’en est rien. L’extrême disproportion qui existe entre la longueur de temps durant laquelle on se souvient de la teinte exacte de quelque chose que l’on a regardé, comparée à l’oubli instantané que nous avons de la teinte exacte de la chose imaginée, et la vivacité même légèrement supérieure du souvenir de la chose vue comparée au souvenir de la chose imaginée, tout cela montre l’insuffisance d’une telle réponse45.

  • 46 En ce sens, Peirce ne serait pas d’accord avec certaines analyses pictorialistes contemporaines com (...)
  • 47 5.303.
  • 48 Dennett, 1969, p. 169.

16Peirce en conclut que nous n’avons aucune image, ni dans la perception ni dans l’imagination, si par image on doit entendre quelque chose qui ressemblerait à un tableau ou à une copie de la réalité en quelque sorte réalisée dans notre esprit46. Mais, ici encore, ce n’est pas dire que notre esprit ne procède pas par images mentales. Simplement, « si nous avons une image (picture) devant nous, c’en est une qui est construite par l’esprit sur la suggestion de sensations antérieures »47. Auquel cas il ne peut s’agir d’une image absolument déterminée. Comme le dit Dennett, s’il y a des images mentales, alors il y a de fortes chances pour qu’elles soient davantage de l’ordre de descriptions que de l’ordre de tableaux, bref, partiellement indéterminées48. Du reste, ai-je besoin, pour reprendre le fameux exemple d’Alain, de savoir combien de colonnes ornent le Panthéon, pour l’imaginer ?

  • 49 5.305.

17L’objection décisive, selon Peirce, à la présence d’images absolument déterminées dans la perception est qu’en ce cas nous aurions dans chaque représentation matière à une quantité infinie de connaissance consciente, dont nous ne prenons pourtant jamais conscience. Or, de toute évidence, cela n’a aucun sens de dire que l’on a quelque chose à l’esprit qui n’a jamais le moindre effet sur ce que l’on est conscient de savoir. Tout ce que l’on peut dire, au mieux, c’est que, lorsque nous voyons, nous sommes placés dans une situation où nous sommes en mesure de parvenir à une quantité immense et peut-être indéfinie de connaissances concernant les qualités visibles des objets. Il faut donc se féliciter de ne pas avoir d’images dans la perception : « Quelle somme de connaissances ne devrions-nous pas avoir à chaque instant à la conscience49 ! »

  • 50 5.220.

18En tout état de cause, s’il est impossible de prouver, même dans le cas de la vision, que nous ayons une connaissance immédiate, « quel exemple plus frappant pourrait-on désirer de l’impossibilité qu’il y a à distinguer les résultats intellectuels des données intuitives par simple contemplation50 ? »

De la fausse simplicité des couleurs

  • 51 1878, chap. 1.

19La simplicité avec laquelle se livre à nous la sensation n’est pas donnée ; elle est construite ; elle ne provient pas de la simplicité d’impressions sensibles originaires, elle est le produit de nos constructions mentales. Dans les Recherches photométriques, Peirce établit d’ailleurs que la sensation de lumière est une sensation triple. On peut en effet définir par deux nombres l’état d’un point qui émet de façon égale des ondulations non polarisées et homogènes dans toutes les directions. Prenons alors comme mesure la longueur d’onde des ondulations et leur amplitude à une certaine distance du point. Si la lumière n’est pas homogène, il faudra pour la définir autant de nombres que nécessaire, à l’infini. En revanche, lorsqu’un point sur la rétine se trouve illuminé, on n’a besoin dans chaque cas que de trois nombres pour définir la sensation produite. Bref, la lumière est une sensation non simple mais triple51.

20Ne pourrait-on pourtant considérer qu’il existe un élément simple dans la sensation, la couleur, que l’on tiendrait alors pour un universel premier, réel et ultime, comme le propose Thomas Reid par exemple ?

  • 52 5.261.

Si l’on objecte que le caractère particulier du rouge n’est déterminé par aucune connaissance antérieure, je réponds que ce caractère n’est pas un caractère du rouge en tant que connaissance52.

  • 53 7.376.
  • 54 7.376.
  • 55 7.376.
  • 56 Ibid.

21Selon les partisans de la simplicité des sensations, nous pouvons percevoir que le rouge et le vert sont des sensations simples, que le jaune en est une troisième et non un mélange des sensations de rouge et de vert. L’orange en revanche n’en serait pas une : ce serait un mélange de rouge et de jaune. Peirce refuse, sur la base des expérimentations menées dans les travaux de 1877 et de 1878 sur la couleur, une telle analyse : le rouge, le jaune et le vert ne sont pas plus que l’orange des sentiments purs ; ce sont des « généralisations de sentiments »53. Les psychologues de l’introspection voient bien que, lorsqu’elles tombent ensemble sur les fovea, les lumières rouges et vertes produisent la sensation de jaune ; mais c’est, croient-ils, parce que n’ont pas été prises les précautions nécessaires lors de l’effectuation de l’expérience ; et s’il semble y avoir aussi une légère blancheur dans le jaune, d’abord elle est très faible, et elle n’est sans doute due qu’aux différences qui existent entre les yeux des observateurs, entre le nombre de traits qui se trouvent dans telle partie de la rétine, etc. Mais, si on laissait tout cela de côté, on parviendrait sûrement à un résultat exact ; aussi se croit-on fondé à mettre le jaune dans une autre classe que le rouge et le vert. En fait, les psychologues se contredisent : car ils mentionnent aussi que le jaune est plus proche du rouge et du vert que le rouge et le vert ne sont proches l’un de l’autre, et, partant de là, ils classent ensemble le rouge et le jaune, en y voyant un élément commun. C’est la preuve même qu’ils se contredisent en affirmant que ce que nous percevons, c’est une sensation « simple »54. L’expression « sensation simple » est donc dénuée de sens, à moins que par simple on ne veuille dire « important » ; car il est bien vrai que le jaune est une espèce importante de sensation : n’importe quelle couleur, une fois illuminée ne paraît-elle pas plus jaune ? Mais cela ne constitue pas une simplicité du jaune comme sentiment (feeling)55. Il s’agit simplement d’un fait qui concerne nos esprits que l’on a éduqués de telle manière qu’ils voient ainsi le jaune. Mais c’est exactement dans le même sens que la sensation de nudité est dite sensation simple56.

  • 57 5.245.
  • 58 7.644.

22De cette idée d’une simplicité médiate de la sensation, Peirce conclut très généralement, en 1868, que la sensation est une inférence57. Sans autre spécification, la sensation se retrouve donc mise sur le même plan que n’importe quelle forme représentationnelle de la connaissance. Au reste, Peirce accepte de considérer qu’il ne dispose pas de critères logiques de distinction entre une sensation authentique et une pure et simple hallucination. En toute rigueur, reconnaît-il, il n’y a aucune différence entre une perception réelle et une hallucination prises en elles-mêmes, ou, s’il y en a une, elle est de toute manière négligeable58 :

  • 59 7.644.

La différence est que les prédictions basées sur l’hallucination seront susceptibles d’être falsifiées – comme, par exemple, si la personne qui a l’hallucination attend d’une autre personne qu’elle voie la même chose ; alors que des prédictions vraiment valides basées sur des perceptions réelles ne sont jamais censées être falsifiées, bien que nous n’ayons jamais de raison positive de supposer ne serait-ce que cela. Mais cette différence entre les hallucinations et les perceptions réelles est une différence qui concerne les relations des deux cas à d’autres perceptions, ce n’est pas une différence dans les présentations elles-mêmes. Pour les besoins de la psychologie physiologique, il peut être justifié et utile de les mettre dans des classes différentes. C’est une branche de la science qui ne me concerne pas. Mais, à des fins logiques, on doit les considérer comme un seul et même phénomène en elles-mêmes59.

  • 60 3.363 ; 3.361.

Dans ce texte de 1909, Peirce dispose de nouveaux moyens pour distinguer perception réelle et hallucination, dont le premier est le pragmatisme réaliste et sa logique de la recherche qui fourniront des tests de falsification des prédictions fondées sur l’hallucination, et le second, le rôle accru qu’il va faire jouer à la seconde catégorie – en termes sémiotiques, l’index – qui sera chargée, puisque « l’on ne peut distinguer le monde réel du monde imaginaire par aucune description » de « dénoter les choses sans les décrire »60 ; la présence du percipuum dans le jugement perceptuel en sera l’illustration.

  • 61 5.216-7.
  • 62 5.216.

23Mais en 1868, ce n’est pas le cas. Or c’est souvent une tentative désespérée de démêler les interprétations et les « remplissages de la veille des images fragmentaires du rêve lui-même », et il n’est pas rare qu’un rêve soit si vif que l’on prenne le souvenir que l’on a de lui pour le souvenir de quelque chose qui s’est effectivement produit61. De la même manière, comme c’est le cas dans la célèbre illusion des anneaux chinois, il suffit que le magicien fasse naître en nous le ferme soupçon que l’un des anneaux est brisé, pour que nous le croyions62. L’illusion provient donc de la force d’une croyance, comme n’importe quelle autre pensée. Mais comment, dans ces cas, distinguer le réel de l’imaginaire, une croyance fondée d’une croyance fausse ?

  • 63 5.289 n 1.

24Dès 1868 pourtant, Peirce reconnaît qu’il existe bien dans la sensation des éléments irréductibles à la représentation et que, pour cette raison, ce serait de la folie de nier que la sensation de rouge que j’éprouve aujourd’hui ressemble à la sensation de rouge que j’ai éprouvée hier. Simplement, il se peut que la similarité consiste uniquement en cette force physiologique qui se trouve derrière la conscience et qui me pousse à reconnaître que ce sentiment est le même que le précédent, et qu’elle ne consiste donc pas en une communauté de sensation63.

Les composantes de la sensation

25Il semble néanmoins qu’il faille, dans la sensation, distinguer deux choses : d’une part, un élément représentatif et, d’autre part, ce que Peirce appelle un sentiment (feeling) ou la qualité matérielle de la sensation : ainsi, pour autant qu’elle représente quelque chose, la sensation est déterminée, selon une loi logique, par des connaissances antérieures ; ces connaissances (cognitions) déterminent qu’il y aura une sensation. En revanche, dans la mesure où la sensation est un simple sentiment d’une espèce particulière, elle n’est déterminée que par un pouvoir occulte, inexplicable, et ce n’est pas, en ce sens, une représentation.

  • 64 5.44.
  • 65 1.551.

26Que faut-il entendre par là ? Tout d’abord que la sensation est bien en partie un simple sentiment (a mere feeling), mais en un sens, on l’a vu, non psychologique : c’est cette « conscience immédiate », représentant psychique de la première catégorie de l’immédiat tel qu’il est dans son immédiateté, du présent dans sa présentité directe et positive64. Comme tel, il est le représentant non de la qualité, puisqu’en toute rigueur, et contrairement aux apparences peu fiables de l’introspection65, celle-ci n’est même pas donnée dans l’impression, mais du quale, ou de la talité (suchness) particulière de l’expérience. L’expérience contient donc des éléments irréductibles et autosuffisants, dont on a vu qu’il est impossible de donner une caractérisation parfaitement satisfaisante d’un point de vue épistémologique. Comme Peirce l’écrit à William James :

  • 66 8.281.

Pour ma part, je pense, en premier lieu, que les sentiments, disons, le rouge, sont présents quand ils sont présents d’une manière particulière positive et idiosyncrasique ; ainsi, bien que le contraste nous fasse y prêter attention, le contraste ne constitue en rien leurs particularités ; et les sentiments nous sont ainsi totalement présents, totalement à l’intérieur de la conscience de telle manière que, si on le voulait, on pourrait limiter le sens de « conscience » au sentiment d’un instant, bien que ce soit là quelque chose que nous ne connaissons que par analyse66.

  • 67 6.222.
  • 68 6.231.
  • 69 1.357.

27Soit l’expérience suivante : supposons que quelqu’un soit aveugle aux éléments rouges et violets de la lumière : toutes les choses lui paraissent d’une seule couleur. Pourtant, comme elles lui paraissent toutes semblables sous ce rapport, son attention n’est jamais le moins du monde attirée. Pour la simple raison que c’est son propre type de sensation à lui, il en oubliera le plus complètement son quale, sa particular suchness. Telle est, malgré tout, la manière dont les choses lui apparaissent67. Ce que cette expérience met en évidence, c’est que pour penser le quale de l’expérience, nous devons le faire par rapport à une ou à des classes de qualia auxquelles ce quale appartiendrait ou dont il serait exclu, ce que par définition l’individu dont il est question ne saurait faire. En distinguant ainsi la première catégorie (Firstness) de la catégorie de la qualité, Peirce veut nous faire comprendre pourquoi, d’un côté, nous avons tendance à décrire la plupart des sensations sous la forme « A a la qualité Q », et pourquoi, de l’autre, il n’y a aucune nécessité à le faire. En tout état de cause, notre description ne rendra pas compte de cet élément irréductible. Cet élément quale, qui apparaît de l’intérieur comme unité et de l’extérieur comme variété68, parcourt notre expérience comme quelque chose d’ineffable – il ne peut s’agir de « pensée articulée »69 – non seulement en raison de son essentielle et donc impensable simplicité, mais en raison de sa variété et de sa multiplicité littéralement indéfinies.

  • 70 Goudge, 1935, p. 539.
  • 71 Dewey, 1935, p. 706.

28Il faudrait pourtant se garder de voir ici on ne sait quelle expérience mystique : comme l’a bien compris John Dewey contre Thomas Goudge, prétendre que « le fait que, selon Peirce, l’acte consistant à décrire doit altérer la nature du donné, impliquerait le refus de la possibilité, ce qui est donc contradictoire »70, procède d’une totale confusion : cela revient à négliger le fait que le concept de nature appartient à la Tiercéité : « Peirce ne soutient pas, écrit Dewey, que l’acte qui consiste à décrire altère la qualité de ce qui est décrit, mais que l’expérience qui se produit dans un acte de description de la qualité d’une autre expérience […] a elle-même une autre qualité71. »

  • 72 7.530.
  • 73 5.44.

29Toutefois, s’il est possible d’abstraire cet élément analytique qu’est l’immédiateté qualitative de l’expérience, notre expérience contient toujours, en fait, des éléments de Priméité (Firstness), de Secondéité (Secondness) et de Tiercéité (Thirdness)72. Ainsi, bien que nous puissions approcher l’immédiateté pure73, nous ne rencontrons jamais une qualité pure comme telle :

  • 74 6.224.

Chaque quale est en soi ce qu’il est pour soi, sans référence à aucun autre. Il est absurde de dire qu’un quale considéré en soi ressemble ou non à un autre. Néanmoins en comparant la conscience les déclare semblables. Ils sont semblables pour la conscience qui les compare, bien qu’ils ne soient ni semblables ni dissemblables en eux-mêmes74.

  • 75 5.245.
  • 76 1.304.
  • 77 1.310.
  • 78 1.310.
  • 79 1.549.
  • 80 5.292.
  • 81 1.313.

30On peut donc admettre que la sensation est telle qu’elle est, en raison de la constitution de l’esprit ; et c’est en cela une sensation de quelque chose d’interne75. Mais, si la sensation est équivalente en ce sens à la conscience immédiate et qu’on peut par exemple concevoir une conscience qui ne serait qu’une couleur rouge76, n’ayant rien d’autre que cette qualité du minium qu’elle est en train de regarder77, il est clair également que jamais la conscience immédiate de qui que ce soit n’a entièrement consisté, à moins qu’il ne fût à moitié endormi, en une sensation de couleur78. Il est donc toujours possible, par le biais de l’abstraction, c’est-à-dire en faisant attention à tel élément et en négligeant tel autre79, de considérer les qualités simples comme les couleurs ou les sons en ne prenant en compte que leurs qualités matérielles ; mais, en fait, il n’existe pas de sentiment qui ne soit aussi une représentation80. D’ailleurs, ne parlons-nous pas des couleurs en disant qu’elles sont gaies ou tristes ? Cela est encore plus manifeste dans le cas des odeurs, qui ont un pouvoir remarquable d’évoquer à l’esprit des qualités mentales et spirituelles81. Il suffit pour cela de penser aux parfums que les femmes utilisent : rien de tel pour se faire une idée de leur personnalité.

  • 82 1.313.

Si elle n’en met aucun, toute sa nature manquera de parfum. Si elle porte de la violette, elle aura elle-même la même exquise délicatesse. Des deux seules femmes que j’ai vu porter de la rose, l’une était une vieille artiste célibataire, une grande dame ; l’autre, une jeune matrone bruyante et très ignare ; mais elles se ressemblaient étrangement. Quant à celles qui mettent de l’héliotrope, de la frangipane, etc., je les connais autant que je désire les connaître. À coup sûr, il doit y avoir une ressemblance subtile entre l’odeur et l’impression que j’en retire de la nature de telle ou telle femme82.

31Pour mieux comprendre cette difficulté éprouvée à dissocier les qualités sensibles de leur qualités représentationnelles, pourtant catégorialement distinctes, il faut donc analyser de plus près le mécanisme de l’abstraction. L’approche phénoménologique devrait alors permettre de déterminer les éléments constitutifs de la sensation.

Les mécanismes logiques et psychologiques de l’abstraction

  • 83 1.549.
  • 84 Voir par ex. le lien entre abstraction et conscience (consciousness) dans les Lectures on Logic and (...)
  • 85 5.301.

32Chacun sait qu’il existe plusieurs manières d’abstraire. D’abord, l’abstraction peut être conçue comme une opération de dissociation : il s’agit alors d’une « séparation qui, en l’absence d’une constante association, est autorisée par la loi d’association des images. C’est la conscience d’une chose sans la conscience nécessairement simultanée de l’autre »83. Mais une telle conception est à proscrire, car elle a trop partie liée, selon Peirce, avec l’imagination et le psychologisme : c’est celle que l’on retrouve par exemple chez Hamilton, en dépit de son souci de distinguer nettement entre imagination et conception84. À suivre en effet cette méthode, on laisse maints phénomènes inexpliqués, et c’est parce que les nominalistes (tels Berkeley et Locke) y sont restés soumis qu’ils ont « confondu le fait de penser un triangle sans penser qu’il est équilatéral, isocèle ou scalène, et le fait de penser un triangle sans penser s’il est équilatéral, isocèle ou scalène »85. Abstraire, c’est concevoir, et non imaginer ; en un mot, « rassembler sous une supposition, faire une hypothèse », et non « reproduire dans l’esprit des intuitions sensibles élémentaires et les rassembler de manière à en faire une image ».

  • 86 1.549.

33On peut en second lieu concevoir l’abstraction comme une simple « séparation mentale » ou discrimination : c’est ce que nous faisons par exemple lorsque nous discriminons le rouge du bleu, l’espace de la couleur, la couleur de l’espace. Mais il ne s’agit alors que d’une opération logique qui permet d’établir des « distinctions de signification », mais qui ne concerne que « le sens des termes »86, sans nous renseigner sur ce qu’ils désignent. Peirce envisage alors deux autres formes possibles d’abstraction, hypostatique et préscisive.

  • 87 4.332.
  • 88 4.332 ; 4.235.
  • 89 1.383 ; 3.509 ; 5.161.
  • 90 4.235.
  • 91 3.462. On retrouve la fécondité de l’abstraction hypostatique peircienne dans le concept grangérien (...)
  • 92 2.428 ; cf. NEM-IV, p. 11-12, 49 & 161.
  • 93 6.382 ; 4.171 ; 5.447 n.
  • 94 NEM-IV, p. 11.
  • 95 NEM-IV, p. 162.
  • 96 NEM-IV, p. 161.
  • 97 NEM-IV, p. 162 ; cf. 4.463.

34La première, dite abstraction hypostatique ou subjectale, « consiste à faire d’un élément transitif de pensée un substantif » : ce par quoi nous pensions devient à son tour objet de pensée. Ainsi, de l’énoncé « Le bâtiment de la bibliothèque est grand », nous passons à « Le bâtiment de la bibliothèque possède la grandeur » ; ou de « Le miel est doux », à « Le miel possède de la douceur »87. Quel est l’avantage ? Il devient alors possible d’étudier les relations de ces nouveaux objets de pensée en leur appliquant de nouveaux prédicats. Par exemple, nous pouvons dire de la grandeur de la bibliothèque qu’elle est impressionnante88. Dès lors, l’abstraction ainsi entendue apparaît comme l’un des instruments les plus précieux de l’intelligence humaine89 : on s’en aperçoit en mathématiques90, où elle permet de transformer les opérations en sujets eux-mêmes des opérations91. « Ainsi, dans la théorie moderne des équations, l’action qui consiste à changer l’ordre d’un nombre de quantités est prise elle-même comme sujet d’opération mathématique sous le nom de substitution »92. Mais on la voit à l’œuvre partout : comment le biologiste ou le chimiste pourraient-ils se passer d’abstractions telles que la densité, le poids, la vitesse, etc. ? Toute classification exige que le savant ait affaire à des collections et à leurs relations, ainsi qu’aux lois et aux formules qui représentent elles-mêmes les caractères essentiels de ces collections93. L’abstraction hypostatique n’est donc, en toute rigueur, ni réductible à une simple transformation verbale – auquel cas il y aurait lieu de se moquer comme dans la pièce de Molière de celui qui croit expliquer pourquoi l’opium fait dormir en disant que l’opium a une vertu dormitive94 — ni assimilable à une quelconque hypostase : s’imaginer, par exemple, que la vertu dormitive est « quelque chose », c’est comme s’imaginer qu’un pistolet chargé de vertu dormitive pourrait venir à bout d’un croissant (you could not load a piste with dormitive virtue and shoot it into a breakfast roll) ou qu’elle se trouve dans l’opium, aussi complètement et entièrement qu’elle peut se trouver dans le moindre morceau d’opium à Smyrne ou dans les joints qui circulent à Chinatown95. Contre les nominalistes, les réalistes médiévaux avaient bien raison de trouver une certaine réalité (realitas) à ce genre d’abstraction. Il suffit pour s’en convaincre de la soumettre au test pragmatiste de la signification. Non seulement, en effet, on peut traiter l’énoncé selon lequel l’opium fait dormir comme « une induction tirée de plusieurs cas dans lesquels on a fait l’expérience de la présence de cette drogue et découvert, si le patient n’est pas soumis à une excitation cérébrale, qu’une dose modérée provoque généralement un étourdissement, alors qu’une forte dose le plonge en général dans une profonde torpeur » : auquel cas il s’agit simplement d’une « généralisation de l’expérience, et rien de plus ». Mais on peut même aller plus loin. Car la pensée suit en fait une seconde étape ; elle est convaincue qu’il existe « sûrement une explication à ce fait » et, « pour se fixer les idées », cherche par exemple à se demander s’il n’existe pas une « relation » entre telle partie de la molécule de morphine ou tout autre constituant de l’opium et telle partie de molécule du protoplasme nerveux. Elle peut encore envisager un autre type d’explication. D’une manière ou d’une autre, en tout cas, la pensée se représente les choses comme s’il y avait une « certaine particularité » de l’opium qui, si on la comprenait, expliquerait cet invariable constat : la présence de cette drogue provoque le sommeil96. À la science ensuite d’établir les conséquences pratiques ou sensibles qui rendraient alors l’énoncé vrai : par « réalité » de l’abstraction, on n’entend donc « rien d’autre que la vérité des énoncés dans lesquels on affirme la chose réelle »97 ; en un mot, « la vérité d’une prédication ordinaire » (3.642). Et c’est la raison pour laquelle, du reste, la détermination de la réalité de l’abstraction repose, en dernière analyse, sur la vérité ou la fausseté du pragmatisme lui-même.

  • 98 NEM-IV, p. 11.
  • 99 NEM–IV, p. 210.

35Peirce insiste beaucoup sur la valeur heuristique de l’abstraction ainsi comprise : on ne prétend pas que toutes les abstractions soient réelles. On dit seulement que certaines le sont. Lorsque l’on pose une abstraction, on se propose donc simplement de considérer qu’il existe « une explication derrière le fait »98. Par là-même, on permet au raisonnement de faire progresser la recherche, par les généralisations qui se trouvent ainsi autorisées99.

  • 100 1.549 n 2. Ce sens est présent chez Boèce, où il constitue d’ailleurs une manière de résoudre le pr (...)
  • 101 1.549 n.
  • 102 Ibid.

36La dernière forme d’abstraction est dite préscision ou abstraction préscisive, terme que Peirce dit emprunter aux médiévaux, et notamment à la notion scotiste de praecisio100. Comparée à la discrimination, la précision implique plus qu’elle ; je puis en effet, « par un acte de discrimination, séparer la couleur de l’étendue, mais je ne le puis par préscision puisque je ne puis supposer que, dans un univers possible, la couleur (non la sensation de couleur, mais la couleur comme qualité d’un objet) existe sans l’étendue. Il en est de même avec la triangularité et la trilatéralité »101. Mais elle « implique beaucoup moins que la dissociation, qui en vérité n’est pas un terme de logique, mais de psychologie ». Il est en effet douteux que quelqu’un « puisse séparer l’espace de la couleur par dissociation, non du moins, sans grande difficulté ; il le peut en revanche, et c’est du reste ce qu’il fait, par préscision, s’il pense qu’un vide n’est pas coloré »102.

  • 103 2.428.

37Peirce considère donc qu’il y a quelque chose dans la préscision qui nous fait sortir aussi bien du strict domaine de la psychologie que de celui des pures distinctions verbales ou logiques, et qui nous oriente d’une certaine façon vers le réel. Il s’agit, écrit-il, de « l’acte de supposer (en étant conscient ou non de la fiction) quelque chose à propos d’un élément du percept sur lequel la pensée s’attarde, sans faire attention aux autres éléments ». Mais n’est-ce pas justement ce qu’avaient bien vu les médiévaux ? Ils avaient, en effet, fait progresser la réflexion sur l’abstraction en rappelant qu’il ne s’agit pas seulement de cette opération qui consiste à détourner l’attention d’un objet, ou à simplement dégager un élément de pensée (la forme) d’un autre élément (la matière) qui se trouverait alors négligé – bref, à « contempler une forme indépendamment de la matière, comme lorsqu’on pense à la blancheur » –, mais bien de cette démarche qui consiste à « penser à une nature indifferenter ou sans considérer les différences de ses individus, comme lorsque l’on pense à une chose blanche en général »103. Abélard avait sur ce point fait plusieurs suggestions intéressantes :

  • 104 Abélard, op.cit., p. 116-120.

Si je considère cet homme comme substance ou comme corps, en négligeant le fait qu’il est animal, ou homme, ou grammairien, mon intellection ne porte sur aucune propriété qui ne lui appartienne réellement ; elle se contente de négliger certaines de ses qualités. Et quand je dis que mon attention porte seulement sur cet être en tant qu’il possède telle qualité, la restriction concerne mon attention, nullement la manière d’exister de cet être, sans quoi mon intellection serait creuse. Nous ne disons pas, en effet, que cette réalité possède seulement telle qualité, mais que je la considère seulement en tant qu’elle possède cette qualité. En un sens, il reste vrai qu’on la considère intellectuellement autrement qu’elle n’est en réalité, non pourtant avec une autre structure que la sienne, […] mais avec cette différence qui sépare la façon dont les choses sont comprises intellectuellement et celles dont elles subsistent réellement. C’est dire que l’entendement considère telle qualité non pas séparée, mais plutôt séparément, alors qu’en réalité elle n’existe pas séparément, et qu’il perçoit la matière à l’état pur, et la forme à l’état simple, alors que ni l’une n’existe purement, ni l’autre simplement, en sorte que cette pureté et cette simplicité ne se rapportent point à la subsistance réelle de la chose considérée, mais à l’intelligence qui la considère ; ce sont des modalités intellectives, non existentielles. […] Lorsque j’entends dire homme, blancheur ou blanc, ces noms par eux-mêmes ne me rappellent pas toutes les propriétés naturelles des substances réelles correspondantes ; ce mot homme évoque seulement pour moi le mortel animal et rationnel, sans que je conçoive pour autant d’autres accidents secondaires, sinon de façon confuse et sans distinction. Car l’intellection des singuliers se fait aussi par abstraction, lorsqu’on dit par exemple : cette substance, ce corps […], cette blancheur, ce blanc. Quand j’entends, en effet : cet homme, je ne prends garde qu’à la nature de l’homme en général, mais réalisée dans une substance particulière, tandis qu’homme évoque cette même nature simplement et en soi, sans référence à aucun homme déterminé104.

  • 105 Ibid.

Bien qu’étant ainsi « isolée, nue et pure », l’abstraction ainsi entendue n’était donc pas fictive. Car, comme le remarquait Abélard, à la suite de Boëce, elle permettait d’attribuer à « l’esprit le double pouvoir et de réunir rationnellement ce qui est effectivement disjoint et de réduire les composés, sans dépasser pour autant, dans aucune de ces deux opérations, la nature réelle de la chose considérée et sans rien percevoir qui n’appartienne naturellement à cette chose. Sinon, il ne s’agirait point d’une opération rationnelle, mais d’une opinion, car l’intelligence alors s’éloignerait de l’état réel des choses »105.

  • 106 1.313 n 1.
  • 107 2.428.

38Ainsi comprise, la préscision est donc à mi-chemin entre le logique et le psychologique, et fait signe vers le réel. Elle provient certes de l’attention que l’on porte à un élément en négligeant un autre », mais elle met en œuvre des procédures mentales plus complexes que celle de la simple attention. Aussi Peirce considère-t-il que non seulement « on ne peut dissocier la couleur de l’espace, mais que l’on ne peut davantage l’en prescinder. On ne peut que l’en distinguer »106, tant les couleurs se trouvent comme « contaminées » par l’étendue spatiale. En revanche, on peut prescinder, la figure géométrique de la couleur. Comment ? En imaginant que la figure est tellement illuminée qu’il est impossible de déterminer sa teinte (ce qu’on peut aisément imaginer en exagérant l’expérience familière que nous faisons du caractère indistinct des teintes dans la pénombre du crépuscule)107.

La version peircienne du schématisme : abstraction préscisive et expérimentation iconique idéale

39La préscision fait donc appel à ce que l’on pourrait appeler une sorte de capacité à créer des images abstraites ou dépouillées, « isolées, nues », mais « non creuses ». Par une sorte d’expérimentation idéale », nous construisons des images formelles et non empiriques – conformément à la critique précédemment opérée des images-tableaux –, lesquelles s’effectuent pourtant dans le cadre d’une imagination empirique (et non pure). C’est cette version empiricisée du schématisme kantien que Peirce mettra à l’œuvre dans son analyse du raisonnement déductif nécessaire par excellence qu’est le raisonnement mathématique, en montrant non seulement que toute déduction procède par construction de diagrammes, c’est-à-dire de signes appartenant à la classe des icônes, mais qu’au sein même du raisonnement déductif on peut procéder à une hiérarchie dans l’iconicité selon qu’on a affaire à une déduction corollarielle (cas où la conclusion peut être lue directement dans le diagramme par simple inspection, sans qu’il soit besoin de retoucher le diagramme) ou à une déduction théorématique (cas où il est nécessaire de modifier le diagramme par des constructions supplémentaires).

Ce faisant, Peirce considère qu’il quitte bien le domaine des images empiriques données dans la représentation pour rejoindre celui des formes.

  • 108 4.544.
  • 109 2.247.
  • 110 Cf. 1.558 ; 2.247 ; 2.255 ; 2.276 ; 2.314.

40C’est, parmi les signes peirciens, aux icônes que reviendra ce privilège de l’abstraction formelle ainsi définie : « Aucune icône pure ne représente quoi que ce soit d’autre que des formes ; aucune forme pure n’est représentée par quoi que ce soit d’autre que par des icônes108. » C’est l’icône, en effet, qui peut « se rapporter à l’objet qu’elle dénote, par la seule vertu de caractères qui lui sont propres et qu’elle possède tout autant, qu’un tel objet existe réellement ou non »109. Bien que Peirce soit parfois hésitant sur cette notion de « ressemblance »110, il dit nettement que l’on ne doit pas en limiter le sens à celui de ressemblance matérielle : en fait, une icône peut ressembler à son objet de différentes manières, dans le cas où elle lui emprunte certaines qualités (photographies ou images), dans le cas où les relations de ses parties sont dans un rapport de convenance avec des relations analogues des parties de l’objet (diagramme), ou dans le cas d’un parallélisme plus général de relations ou de caractères (métaphores). La classe des icônes est donc relativement large : elle ne se réduit pas à la classe des icônes visuelles (il peut en exister d’olfactives, d’auditives ou de tactiles), mais elle recouvre, en outre, le domaine des images, des photographies, des diagrammes géométriques, des formules algébriques et, même, des signes idéographiques de certaines langues naturelles.

  • 111 2.282 ; 4.544 ; NEM-IV, p. 318.
  • 112 2.282 ; 3.556 ; 4.448 ; 4.531. Notons au passage que chez Abélard aussi l’image reçoit le statut pa (...)
  • 113 2.279 ; cf. 3.363.
  • 114 4.530.

41L’essentiel est donc la relation de ressemblance formelle qui peut exister entre l’icône et son objet, le fait qu’elle montre les relations « telles qu’elles sont réellement » et qu’à ce titre elle puisse donc représenter les aspects formels des choses, ou encore « exhiber une nécessité, un devoir-être » ; c’est ce qui explique notamment son importance décisive dans la certitude que nous avons du caractère nécessaire de nos inférences déductives111. L’icône a donc moins une fonction de ressemblance avec son objet – elle est d’ailleurs le seul signe capable de fonctionner sans objet – qu’une fonction d’exemplification ou d’exhibition de ce dernier112 : « Par son observation directe, on peut découvrir d’autres vérités concernant son objet que celles qui suffisent à déterminer sa construction113. » Un échantillon de couleur nous permet d’envisager les combinaisons possibles, et il est aussi coloré que le mur réel : nous avons ainsi affaire directement aux couleurs et aux relations qu’elles ont entre elles tout aussi bien, mieux même, que si nous avions affaire à l’objet particulier. Il en va de même de la carte, qui fournit un modèle général du terrain. Peu importent leurs caractéristiques matérielles ou spatiales : tous deux exhibent la même « forme de relation »114.

42Mais c’est également la raison pour laquelle, dans l’ordre des catégories peirciennes de signes, les icônes ont besoin, pour fonctionner comme signes, d’être interprétées, d’avoir un interprétant qui puisse les reconnaître comme telles. Lorsque nous lisons la phrase « cette phrase est en italiques » écrite en italiques, nous apprenons ce qu’est l’italique en nous servant du fait exhibé par la phrase.

  • 115 3.434 ; 4.531.

43Que les icônes soient formelles plutôt que de pures images empiriques explique que ces « squelettes » exigent certains efforts d’abstraction pour qu’on puisse se les représenter, les « porter sous le regard »115. Si l’abstraction préscisive met donc en jeu des images construites et formalisées, il ne s’agit pas d’une procédure seulement iconique ; c’est aussi une procédure interprétative et qui doit faire intervenir, à ce titre, des éléments symboliques :

  • 116 4.332 ; je souligne.

Quand nous disons que la bibliothèque de Columbia est grande, cette remarque est le résultat de l’abstraction préscisive, par laquelle l’homme qui fait la remarque laisse de côté tous les autres aspects de son image du bâtiment et prend, pour représenter la taille, le mot « grand », qui est entièrement différent de l’image – et quand je dis que le mot est différent de l’image, je veux dire par là que la signification générale du mot est entièrement disparate par rapport à l’image, qui ne renferme absolument pas de prédicats. Telle est l’abstraction préscisive116.

Comme Peirce le rappelle à E. H. Moore en 1904 :

  • 117 L 299 ; NEM–III, p. 917.

L’expérience s’impose d’abord à nous sous la forme d’un flot d’images. Là-dessus la pensée fait certaines assertions. Elle s’emploie à morceler l’image et à y découvrir certains caractères. Ce n’est pas littéralement vrai. L’image n’a pas de parties, encore moins de prédicats. Aussi l’abstraction préscisive crée-t-elle des prédicats117.

  • 118 5.295.
  • 119 5.306.
  • 120 4.235.
  • 121 5.306 ; cf. 3.93.

44Mais cela veut dire aussi que, dès le seuil de la perception, nous sommes confrontés à des activités de sélection118. Tout sens est un « mécanisme qui abstrait »119. Comme le note Peirce : « Même un percept est une abstraction »120. Il en résulte un caractère irréductiblement indéterminé de nos expériences perceptives : aucune de nos perceptions n’est, contrairement à ce que soutient le nominaliste, parfaitement déterminée. Personne ne peut prétendre que les images de la vue soient déterminées pour ce qui est du goût : elles sont en fait à ce point générales qu’elles ne sont ni douces, ni non-douces, ni savoureuses, ni insipides121.

  • 122 Fodor, 1975 ; Pylyshyn, 1984.

45En refusant le statut d’images-tableaux et en insistant par ailleurs sur l’importance des icônes, Peirce indique à l’avance qu’une conception pictorialiste n’est pas forcément incompatible avec une conception descriptionnaliste de la cognition122 : refuser une correspondance entre images mentales et objets physiques, insister sur le rôle des représentations symboliques ne signifie pas pour autant refuser l’idée d’une imagerie mentale. Au contraire, Peirce n’aura de cesse de montrer à quel point l’association entre procédures syntaxiques et sémantiques, ou iconiques et symboliques est nécessaire à toute description correcte des phénomènes mentaux. La mise en images mentales opérée par la procédure d’abstraction préscisive est donc, aux yeux de Peirce, une opération universelle et naturelle, celle-là même qui se produit lorsque nous observons et percevons. Aussi convient-il, si l’on veut comprendre les différentes composantes de l’expérience perceptive elle-même, d’approcher les choses en s’appuyant sur cette méthode.

L’approche phanéroscopique et catégoriale de la sensation

  • 123 5.37.
  • 124 NEM-IV, p. 51.
  • 125 1.287.
  • 126 1.288.

46Conforme aux objectifs de la phanéroscopie, la méthode d’abstraction préscisive devra permettre de rechercher des catégories universelles qui ne s’appliquent pas à tel ou tel caractère de la réalité, mais qui soient susceptibles de rendre compte du caractère de tout ce qui peut être imaginé, conçu, inventé. Conformément en effet à l’objectif formel de l’analyse, on ne doit pas « se limiter à l’observation et à l’analyse de l’expérience », mais « l’étendre de manière à ce qu’elle décrive tous les traits qui sont communs à tout ce dont on peut faire ou concevoir de faire l’expérience, ou qui peut devenir objet d’étude, sous quelque forme que ce soit, directe ou indirecte »123. En « regardant directement le phénomène universel, c’est-à-dire tout ce qui, d’une certaine manière, apparaît »124, en scrutant simplement les apparences et en « combinant une acuité minutieuse avec la généralisation la plus large possible »125, on portera donc son attention aux traits généraux ou dominants du phanéron, traits « logiquement indécomposables ou indécomposables à l’inspection directe »126 et on analysera ainsi le phénomène en insistant sur sa forme ou sur son mode d’apparaître matériel.

  • 127 1.294.

47L’usage de la méthode d’abstraction préscisive donnera dès lors un sens précis à nos résultats : on ne devra pas s’imaginer que les caractères isolés par l’analyse sont des caractères qui existent séparément l’un de l’autre dans le phénomène. Chacun constitue un aspect authentique du phanéron, séparé de lui par préscision, i.e. uniquement par le fait que l’on a porté son attention sur lui, en laissant les autres de côté. Il faudra donc se souvenir que l’abstraction préscisive « n’est pas une analyse en éléments existants »127 : le phanéron exhibe une certaine unité essentielle mais une unité dans laquelle le phénoménologue peut distinguer des parties. La recherche révèlera alors trois catégories fondamentales, distinctes pour l’analyse mais liées dans le phénomène : Priméité, Secondéité et Tiercéité.

L’indétermination vague de la Priméité

  • 128 1.358.

48La Priméité (Firstness) tout d’abord : catégorie sans doute la plus insaisissable, figure limite de l’intelligibilité, « si tendre, écrit Peirce, qu’on ne peut la toucher sans l’abîmer » ni « la penser d’une manière articulée »128. De telles déclarations n’inspirent guère confiance :

  • 129 1.357.

Ce qu’était le monde pour Adam, le jour où il ouvrit les yeux sur lui, avant qu’il n’ait établi des distinctions ou n’ait pris conscience de sa propre existence – voilà ce qu’est le premier : présent, immédiat, frais, nouveau, original, spontané, libre, vif, conscient, et évanescent. Souvenez-vous seulement que toute description que nous en faisons ne peut qu’être fausse129.

  • 130 1.304.
  • 131 1.531.
  • 132 1.357.
  • 133 1.25.
  • 134 1.302.
  • 135 6.236 ; cf. 1.384 ; 5.44 ; 1.82 ; 6.220.
  • 136 5.44.
  • 137 7.528.

49Tâchons pourtant d’en savoir un peu plus. La Priméité, ce sont pour Peirce, les qualia de l’expérience sensible : « la couleur du magenta, l’odeur de l’attar, le son d’un sifflement de train, le goût de la quinine »130. On peut en allonger la liste jusqu’à y inclure des traits tels que « ce qui rend l’âme noble », ou « l’émotion éprouvée à la contemplation d’une belle démonstration mathématique ». La Priméité est donc la « saveur sui generis du phénomène »131. Extrême imaginaire, elle introduit à cette idée de « présentité » (presentnesss) qui doit être « entièrement séparée de toute conception de quelque chose d’autre ou de référence à quelque chose d’autre »132. C’est la catégorie qui « précède toute synthèse et toute différenciation, qui n’a ni unité ni parties », en un mot l’indétermination pure ou « la possibilité qualitative positive »133. Formellement, la Priméité représente donc le caractère autosuffisant, idiosyncrasique du phénomène, tel qu’il se donne dans le divers sensible. C’est l’idée directrice du « divers du sensible kantien »134. Catégorie du vague, la Priméité est figure de l’indétermination riche en potentialités, ouverte aux déterminations. Élément « absolument simple », qui ne peut avoir été « abstrait », « constituant irréductible du phénomène », c’est la première figure de la possibilité135. En ce sens, la Priméité exprime une sorte de limite pour l’intelligibilité, mais de limite seulement : car il importe ici de garder à l’esprit le principe méthodologique de la préscision : bien que nous puissions approcher l’immédiateté pure136, notre perception et notre expérience contiennent toujours des éléments de Priméité et de Secondéité et de Tiercéité137 :

  • 138 6.224.

Chaque quale est en lui-même ce qu’il est pour lui-même, sans référence à quoi que ce soit d’autre. Néanmoins, la conscience qui les compare déclare qu’ils sont semblables. Ils le sont pour la conscience qui les compare, bien qu’ils ne soient jamais ni semblables ni dissemblables en eux-mêmes138.

50On peut donc prescinder l’immédiateté qualitative de l’expérience, mais l’on ne peut jamais rencontrer une qualité pure comme telle, car la notion de rencontre nous entraîne bien au-delà de l’immédiateté pure ; nous ne connaissons jamais une qualité per se : c’est la qualité telle que nous la classifions et l’interprétons que nous connaissons.

  • 139 6.222.

Si quelqu’un est aveugle aux éléments rouges et violets de la lumière et ne voit que l’élément vert, tout lui paraît alors d’une seule couleur […]. Mais comme tout lui paraît semblable, cela n’attire jamais le moins du monde son attention […]. Pour la bonne et simple raison que c’est là son type propre de sensation, il en oubliera complètement son quale. Pourtant, c’est bien ainsi que les choses lui apparaissent139.

  • 140 Gallie, 1966, p. 187sq.
  • 141 1.303.

51Comme l’a montré Gallie140, ce cas du daltonien met bien l’accent sur la nécessité où nous sommes de distinguer dans l’expérience autre chose que des qualités. Le quale ou la talité particulière (particular suchness) de l’expérience visuelle du daltonien est en l’occurrence quelque chose qu’il ne peut penser comme étant d’une certaine qualité ou d’un certain type : il lui faudrait pour cela être en mesure de savoir qu’il appartient à une classe de qualia semblables qui se manifestent dans telles expériences et pas dans d’autres. Or il en est, par définition, incapable. S’il pouvait apprécier d’autres couleurs, il serait aussi en mesure de penser à ses expériences visuelles antérieures comme étant dotées de certaines qualités ou de certaines couleurs. Pour faire comprendre l’expérience, on doit donc recourir à des expressions qui, selon les normes en vigueur, paraissent contradictoires, parler de « talité particulière » ou « sui generis », bref de quelque chose que l’on ne peut apprécier qu’en se conformant à la règle : « Il n’y a pas de comparaison »141. Cela nous semble contradictoire parce que nous avons l’habitude de classifier notre expérience et de lui conférer telle ou telle qualité par comparaison ou contraste. Mais il n’y a aucune nécessité à supposer que nous soyons toujours en mesure de le faire.

  • 142 1.406.
  • 143 1.405.

52Ce que révèle simplement la Priméité, c’est moins la présence d’un universel ultime (tel qu’une entité platonicienne hypostasiée) que l’aspect irréductible ou inexplicable de tout phénomène : ainsi, qu’un individu éternue à tel endroit du globe, et un autre à tel autre endroit, n’est pas ce qui nous fera établir une règle générale à partir de ces deux événements142. Il y a donc certains « faits ultimes »143, au sens simplement où il y a un point où toute tentative de justification rationnelle doit s’arrêter :

  • 144 2.85.

Pourquoi la partie médiane du spectre paraît-elle verte plutôt que violette ? Il n’y a à cela aucune raison concevable, ni rien qui y oblige. Pourquoi suis-je né au xixe siècle sur Terre, plutôt que sur Mars il y a mille ans ? Pourquoi ai-je éternué aujourd’hui, très précisément à cinq heures quarante-trois minutes et vingt secondes après que quelqu’un se s’est mis à siffler en Chine ? Tous ces faits sont des faits qui sont ce qu’ils sont parce qu’il se trouve qu’ils sont ainsi. La plupart du temps, nous n’en tenons pas compte. Mais il y a des cas où, comme dans les qualités de sentiments, la conscience de soi, etc., de tels éclairs isolés viennent au premier plan144.

  • 145 2.85 ; 1.36-37.
  • 146 1.405.
  • 147 1.406.
  • 148 1.304 ; 1.342.

53Toutefois, il ne s’agit pas de « réduire le monde à une qualité de sentiment inanalysé », bref de ne prendre en considération que cet élément du phanéron, sur lequel on ne peut fonder la moindre connaissance145 : ce serait faire la place trop belle à l’occulte. En fait, considère Peirce, « nous devons rechercher l’explication, non de toutes les choses, mais de toute chose donnée, quelle qu’elle soit »146. Ainsi, même dans le cas de l’individu qui éternue à l’autre bout du monde, on peut expliquer la cause de l’éternuement du premier, et la cause de celui du second, et c’est déjà un commencement147. Toutefois, si la Priméité ainsi définie comme may-be, potentialité de l’idée pure148, est si importante dans la conception générale de l’universalité, c’est moins parce que sans elle l’universalité ne pourrait être totalement actualisée, parfaitement achevée (Un serait alors comme chez Hegel réduit à et par Trois, aufgehoben), que parce qu’elle définit aussi d’emblée la forme même de la seule généralisation possible : une généralité toujours en droit ouverte au possible, l’important étant moins de passer du possible au réel, que du possible au possible-réel ; c’est le seul moyen de ne pas « contracter » – contrairement à ce qu’avait fait Duns Scot – l’universalité réelle, en lui ôtant par là-même son indétermination radicale. Pour Peirce, le seul mouvement catégorial authentique sera donc le suivant :

Quelque chose est possible (Priméité).

Le Rouge est quelque chose (Secondéité).

  • 149 6.220.

Le rouge est possible (Tiercéité)149.

L’insistance réactive de la Secondéité

  • 150 1.324.
  • 151 1.324 ; 6.95 ; 1.334-336.
  • 152 1.320-2 ; 2.84.
  • 153 1.532.
  • 154 1.427.
  • 155 1.458.
  • 156 5.90-92 ; cf. 5.436 ; 4.318.
  • 157 1.211-2.
  • 158 5.48.

54Si la Priméité est une catégorie fugitive, la Secondéité en revanche se signale par son insistance. Du reste, « le tohu-bohu de la vie nous la rend familière. Nous nous heurtons en permanence au fait brut »150. Catégorie de l’actualité, du hic et nunc scotiste, elle représente la rencontre avec la facticité du concret, avec le monde extérieur151. Peirce la décrit comme la catégorie de l’effort, du combat et de la résistance152. De l’existence aussi, parce que c’est seulement dans cette polarité de l’effort et de la réaction que celle-ci se manifeste ou devient même possible. Catégorie du particulier, elle n’a en elle aucune généralité, aucun vague, aucune indétermination153 ; elle est aussi marquée par la contingence de l’actualité et implique « une nécessité inconditionnelle, i.e. force sans loi ni raison, force brute »154. Si un coup de tonnerre se produit, nous pouvons toujours l’expliquer en montrant la loi qui le gouverne, mais cela n’ôte en rien l’aspect contingent de l’événement, son haecceitas. La référence à la terminologie scotiste n’est pas un hasard155. Reconnaître l’irréductibilité du hic et nunc de la Secondéité, c’est voir que « l’existence n’est pas une forme qui doit être conçue, mais une force contraignante qu’il faut expérimenter […]. C’est la doctrine de Duns Scot ». C’est aussi ce qui, selon Peirce, le distingue le plus radicalement de l’hégélianisme156. Le facteur de Secondéité est celui de la causalité efficiente, du fait brut et mécanique qui s’oppose à la causalité finale, émanation de l’esprit157. Mais ici encore, que l’analyse puisse prescinder la Secondéité est bien le signe de son irréductibilité et du besoin qu’a la Tiercéité d’une « vraie Secondéité » : la loi sans le bras du shérif reste lettre morte158. Toutefois, qu’elle soit pure force réactive, indépendante de la loi ne signifie pas que la Secondéité ne puisse être conforme à elle : en vérité, c’est même ce qui se produit toujours. Aussi dans le réel ne rencontrons-nous jamais de Priméité ou de Secondéité qui ne soient accompagnées de Tiercéité.

L’indétermination générale de la Tiercéité

  • 159 1.338.
  • 160 1.337 ; 5.104.
  • 161 6.302.
  • 162 5.121.
  • 163 1.304.
  • 164 1.26.
  • 165 4.172.
  • 166 5.431; 1.342.

55La Tiercéité est sans doute la catégorie la plus importante pour la détermination du réalisme triadique peircien, et ce n’est pas un hasard si Peirce la tient pour la catégorie la plus difficile à déterminer par préscision159. À l’inverse des deux autres, elle ne peut être dénotée, mais seulement décrite ou définie ; mais cela ne signifie pas qu’on ne puisse l’observer. Véritable universel logique, la Tiercéité est l’opérateur de la généralité, mais c’est aussi un universel réel, car la Tiercéité est « réellement opérante dans la nature ». Deuxième catégorie, avec le vague, de l’indétermination, la Tiercéité est synonyme avant tout de généralité et de médiation160 : sans elle, les deux autres catégories seraient peut-être en relation l’une avec l’autre, mais cette relation serait totalement dépourvue de sens. La troisième catégorie est cette « force douce » de la causalité finale161, reliant ensemble tout ce qui, sans elle, serait resté dans un rapport d’opposition arbitraire et non médiatisé. Mais c’est aussi, inversement, la raison pour laquelle les deux premières catégories restent indispensables et irréductibles à la Tiercéité, qui n’existe que par le rôle de médiation qu’elle joue162, tout en transcendant, parce que générale et signifiante, ce qu’elle relie. « Un vrai général ne peut avoir d’être à moins qu’on puisse envisager qu’il ait parfois l’occasion de s’incarner dans un fait, qui ne soit pas lui-même une loi ou quoi que ce soit qui y ressemble163. » Il faut donc entre les catégories une sorte de pertinence mutuelle, chacune n’étant signifiante qu’en relation avec l’autre. Au reste, pouvons-nous laisser cinq minutes de notre vie s’écouler sans faire une prédiction quelconque164 ? Le général est bien une règle, mais une règle dont le caractère non rigide, indéterminé est décisif ; ouverte aux variations, aux « changements d’habitude », elle « comprend l’idée de variations possibles qu’aucune multitude de choses existantes ne saurait épuiser »165. Processus de constant changement, de permanente évolution, bien qu’obéissant à certaines régularités, la Tiercéité se retrouve dès lors dans la loi, la signification, la médiation, la pensée, l’intelligence. Mais elle est aussi, nous dit Peirce, réelle, voire « physiquement efficiente », car c’est une tendance qui cherche à se réaliser en termes d’actions et de réactions appropriées166. Aussi n’est-elle pas seulement pur « peut-être » (may-be) ; c’est bien une « potentialité réelle », ce que Peirce appellera une disposition ou un would-be.

L’expérience perceptive

  • 167 1.254.

56L’analyse catégoriale permet alors de mieux comprendre la signification et la portée de l’expérience perceptive. Que se passe-t-il par exemple lorsque nous affirmons en voyant un objet : « C’est rouge » ? Tout d’abord, nous rendons compte d’un phénomène psychique : ne sommes-nous pas, en effet, tentés de dire spontanément que la rougeur est quelque chose de purement psychique à quoi rien ne correspond dans le monde physique167 ? Peirce reconnaît que, si l’on doit répondre par oui ou par non à cette question, « en gros, bien sûr, on doit dire que oui » ; mais cela ne nous autorise ni à décider que le rouge est entièrement relatif à la vision, ni à prétendre absolument qu’il n’y a rien dans la matière qui ne corresponde à notre sensation de rougeur.

  • 168 1.420.
  • 169 1.312.

57En ce qui concerne le premier point, il y a deux bonnes raisons à cela. Il est tout à fait possible, en effet, de donner un sens à la qualité de rouge en tant que telle, i.e. à son quale : le mot rouge signifie quelque chose quand je dis que la précession des équinoxes n’est pas plus rouge qu’elle n’est bleue. C’est ce quale de la sensation (Priméité) qu’il faut distinguer de son occurrence comme qualité inhérente à un sujet (Secondéité). Il y a donc une signification de la rougeur indépendamment de la sensation et de la connaissance (Tiercéité) que l’on peut en prendre. À cet égard, demander pourquoi une qualité est comme elle est, pourquoi le rouge est rouge et non pas vert serait de la folie : si le rouge était vert, il ne serait pas rouge, voilà tout168. Dans le même sens va la critique que Peirce adresse à ces philosophes écossais qui croient pouvoir montrer le caractère disparate de différents sens en faisant ressortir le ridicule de la question d’un aveugle de naissance qui demandait à quelqu’un dont la vision était normale si la couleur rouge vif ressemble au son éclatant d’une trompette. Le ridicule se retourne contre les philosophes eux-mêmes, qui comparent des idées qui sont, dans leur matière, complètement différentes169. Ce qui donne un air de vraisemblance à la question provient de ce que l’on croit ainsi possible de comparer des qualités, là où la qualité est monadique et incomparable :

  • 170 5.369.

Une qualité comme telle n’est jamais un objet d’observation. Nous pouvons voir qu’une chose est bleue ou verte, mais la qualité d’être bleue et la qualité d’être verte ne sont pas des choses que nous voyons : ce sont les produits de la réflexion logique170.

Les mécanismes d’où procède l’erreur sont aisément identifiables : de la possibilité de penser à Un en le détachant de Deux et de Trois, on conclut à la possibilité que Un ne soit pas lié à Deux et Trois dans le phénomène ; ou bien alors, aveuglés par le phénomène qui nous montre toujours Un lié à Deux et à Trois, il nous devient impossible d’envisager l’un sans l’autre, et on perd le caractère irréductible de tel ou tel aspect du phénomène. Pour éviter l’idéalisme, il faut, on le voit, affirmer non seulement la force de la Secondéité, mais aussi celle de la Priméité.

  • 171 1.304.
  • 172 Reid, Inquiry, 1895, chap. VI, sect. IV.
  • 173 5.430.

58La seconde raison pour laquelle nous ne pouvons faire dépendre la rougeur de la sensation est que, si tel était le cas, cela reviendrait à faire dépendre la qualité de la sensation (réduction de Un à Deux) et à tomber dès lors dans la confusion des idéalistes qui s’imaginent que la qualité de rouge dépend de ce que quelqu’un est actuellement en train de la voir (réduction de Un et Deux à Trois)171. Telle fut l’erreur de Berkeley ; Peirce reste ici fidèle à l’enseignement du Sens Commun qui comprend, avec Thomas Reid, que « la rose rouge qui est devant moi quand je ferme les yeux, est toujours une rose rouge ; et l’était à minuit, quand il n’y avait personne pour la voir »172. Nous devrons donc dire que le rouge est relatif à la vue (irréductibilité et réalité de Trois), mais que le fait que ceci ou cela soit dans cette relation à la vision que nous appelons le rouge, n’est pas lui-même relatif à la vue : c’est un fait réel (réalité de Deux)173.

  • 174 Reid, ibid.
  • 175 6.327.
  • 176 6.327.
  • 177 1.313 n 1.
  • 178 5.213.

59Mais en quoi consiste précisément ce fait réel ? Devons-nous par exemple admettre la réalité de la couleur ? Auquel cas, nous aurions trouvé un principe premier, absolu et ultime, en d’autres termes, un universel réel. Telle est en un sens la position de Reid. La couleur demeure quand l’apparence cesse ou change. Lorsque je vois une rose rouge à travers une paire de lunettes vertes ou en étant malade de la jaunisse, l’apparente se modifie : mais c’est dans mon œil que réside le changement, non dans la couleur de l’objet174. C’est, d’une certaine façon, ce que soutient aussi Peirce, qui mentionne que les couleurs des objets de l’expérience humaine (le contraste, par exemple, que nous remarquons entre la couleur des pétales d’une rose Jacqueminot et celle des feuilles du massif) ne sont pas mentales, bien qu’elles soient relatives au sens de la vue175. Il y a donc bien « une différence entre couleur et sensation de couleur : car nous ne disons pas que les pétales et les feuilles d’un massif de roses ont la même couleur quand ce sont des daltoniens qui la voient ; ce que nous disons, au contraire, c’est que ces gens ne peuvent pas distinguer les couleurs »176. La couleur semble donc bien manifester de façon paradigmatique la Priméité : aussi, tout en maintenant que l’on ne peut dissocier ni prescinder la couleur de l’espace, mais seulement l’en distinguer, Peirce prend-il soin d’ajouter que l’on peut négliger l’élément spatial et réduire ainsi indéfiniment sa portée. Les couleurs seraient donc des « présentités » (presentments), mais il avoue avoir du mal à se frayer un chemin dans toutes ces difficultés177. Ce n’est pourtant pas dire qu’on ait trouvé là l’universel ultime, cette « connaissance non déterminée par une connaissance antérieure »178, dont les articles de 1868 se sont employés à démontrer l’impossibilité. Tout ce qu’il nous est possible en toute rigueur d’affirmer, c’est que nous « voyons » une chose qui possède telle ou telle couleur :

  • 179 5.261.

Si l’on objecte que le caractère particulier de « rouge » n’est déterminé par aucune connaissance antérieure, je réponds que ce caractère n’est pas un caractère du rouge en tant que connaissance ; car, même s’il se trouve quelqu’un à qui des choses rouges apparaissent pour moi comme des choses bleues, ce que les yeux de cet individu lui enseignent, ce sont les mêmes faits que s’il était comme moi179.

  • 180 7.392.
  • 181 5.245.
  • 182 1.305.
  • 183 1.315.
  • 184 Ibid.

60Ainsi, même si nous pouvons être tentés d’affirmer en voyant aujourd’hui une couleur bleue, après avoir vu une couleur bleue hier, qu’elles ont toutes deux de la bleuté en elles, nous avons tort : la bleuté n’est rien que « l’idée de ces sensations » et d’autres que l’on a eues, « jetées ensemble et pensées en même temps de manière indistincte » (Un et Deux liés à et par Trois)180. De la sorte, que nous dérivions à partir de la sensation une connaissance de l’esprit ou une connaissance des choses, cette connaissance est toujours en fait « une inférence à partir de la rougeur considérée comme prédicat de quelque chose d’externe »181. Cela signifie-t-il, une fois encore, que nous soyons contraints, à un moment donné de l’analyse, de renoncer à toute explication et à parler d’inconnaissable ? Nullement : simplement, il faut dire, en premier lieu, que tout ce que nous apprenons sur la couleur, nous l’apprenons, non de la couleur, mais de « l’expérience externe »182 ; ensuite, que toute explication que nous serions susceptibles de fournir, aurait simplement statut d’hypothèse : c’est pourquoi, que nous devions dire que ce sont les sens qui font les qualités sensibles ou que ce sont les qualités sensibles qui font les sens, ne doit pas être déterminé à la hâte183 ; et cela d’autant moins que, sous l’effet de spécialisation du processus évolutif qui nous a faits, la majeure partie des sens et des sensations jadis obscurément éprouvés se sont effacés, laissant le reste lumineux, clair et séparé184. Qu’il y ait des qualités simples à l’origine des sensations, voilà qui est possible, mais, de toute manière, nous ne le savons qu’inférentiellement ; ainsi, les psychologues soutiennent de façon très sensée que les premières impressions faites sur les sens ont dû être des sentiments de qualités sensibles (couleurs, sons, etc.) dissociées les unes des autres ; et sans doute cela est-il vrai des toutes premières impressions, bien que la sensibilité de l’individu d’aujourd’hui soit loin de pouvoir appréhender le complexe. Mais c’est là quelque chose de tout à fait inférentiel.

  • 185 7.624.

Nous sommes, bien sûr, directement conscients des qualités sensibles positives dans le percept (même si, dans le percept lui-même, elles ne sont en rien séparées de l’objet tout entier) ; mais, quant à ce qu’elles aient été au départ dissociées et non objectifiées, cela, c’est de la théorie psychologique185.

  • 186 1.254.
  • 187 1.254.

61Ainsi, toute hypothèse, qu’elle soit psychologique ou physiologique, est possible : possible, c’est-à-dire, telle que l’information dont nous disposons ne nous permette pas de déterminer si elle est vraie ou fausse ; et Peirce pense que la science aura ici un rôle déterminant à jouer, même si, dans l’état actuel de la théorie physique, la particularité de la rougeur ne trouve pas d’explication définie186, car il serait parfaitement « illogique » de dire qu’on ne pourra jamais l’expliquer. Il y a donc un « fait physique » de la rougeur187. Mais cela ne signifie pas non plus qu’une explication parfaitement rationnelle serait forcément conforme à ce fait, en d’autres termes, qu’il faille tomber dans un positivisme excessif. S’il n’y a pas lieu, en effet, de considérer la réponse apportée par la science comme une panacée, c’est que, dans certains cas, l’explication qu’elle fournit paraît encore plus déraisonnable que le fait lui-même. Par exemple, l’une des questions « aberrantes » dont abondent les traités de physique est le fameux paradoxe du redressement de l’image rétinienne ; toutes les raisons aussi diverses que sages qui ont pu être invoquées pour expliquer que les choses apparaissent en haut alors que les images sur la rétine sont en bas, sont décevantes :

  • 188 7.643.

Ces arguments auraient pu prouver que les choses sont réellement en haut, ou ils auraient pu montrer peut-être que des facteurs psychologiques ou physiologiques sont la cause pour laquelle nous considérons qu’ils sont en haut ; mais, si quelqu’un s’avisait de nous demander pourquoi vous devez regarder les images visuelles comme étant en haut, votre seule réponse possible serait : c’est bien ainsi qu’elles m’apparaissent, et je ne puis les faire apparaître autrement, que ce soit raisonnable ou pas pour elles de le faire188.

  • 189 8.41.

Il y a donc une irréductibilité factuelle de la sensation, cette « force physiologique par-derrière la conscience », comme l’appelle Peirce en 1868, et qui, par la suite, deviendra le percept, dont la caractéristique majeure est d’être complètement dumb, irréductible à la raison. La reconnaissance de cet aspect irréductiblement second de l’expérience perceptuelle, de ce « choc de l’extérieur » (Outward Clash) est ce dont Peirce ne cesse de dire qu’il le distingue définitivement de Hegel189.

  • 190 1.311.
  • 191 1.314.

62Nous pouvons donc émettre des hypothèses concernant la cause, l’origine ou la nature de la sensation. Peirce aura même tendance à se prononcer de plus en plus en faveur du psycho-parallélisme de l’évolutionnisme darwinien, allant jusqu’à dire que « c’est un sentiment psychique de rouge en dehors de nous qui suscite un sentiment concordant de rouge dans nos sens »190, sentiment commun à moi, à d’autres, mais aussi à mon cheval et à mon canari. Sentiment qui lui fait dire sans hésiter qu’un taureau et lui éprouvent des choses très voisines à la vue d’un tissu rouge, et qu’inversement son chien et lui éprouvent des expériences très peu semblables – ce qui n’est du reste pas surprenant, tant est infime le rôle que jouent chez le chien les images visuelles, inversement proportionnel à celui que jouent les odeurs191.

63En tout cela, Peirce voit des raisons très fortes de refuser un partage trop strict entre l’interne et l’externe, l’esprit et la matière :

  • 192 7.438.

Nous avons une tendance naturelle à rendre trop absolues nos distinctions. Nous avons l’habitude de parler d’un univers externe et d’un monde interne de la pensée. Or ce ne sont là que de simples proximités qui n’ont entre elles aucune frontière réelle192.

  • 193 6.277.

La métaphysique synéchiste qu’il essaiera de développer confirmera que la matière n’est finalement que de l’esprit enserré dans des habitudes193.

  • 194 5.501.

64Quelles que puissent être les options métaphysiques que l’on prenne à ce sujet, il demeure certain, d’une part, que la sensation est, comme tout phénomène mental, une inférence, même si en elle la qualité matérielle est prééminente – ce qui la rend finalement peu utile à la pensée194 –, et, d’autre part, qu’il y a en elle un élément factuel, dont tout compte rendu de la sensation doit tenir compte. En 1868, soucieux de montrer que la sensation est, au même titre que les autres phénomènes mentaux, une inférence et qu’elle n’a donc pas à recevoir un statut épistémologique privilégié, Peirce ne s’y attarde pas. Mais les révisions opérées par la maxime pragmatiste et par les critères logiquement vérifiables de distinction qu’elle introduit, le souci de rendre mieux compte de l’irréductibilité qualitative de l’expérience sensible et peut-être encore plus de la force réactive de la Secondéité, le conduiront à insister davantage sur cette force d’imposition du percipuum, à l’œuvre dans ce qu’il appellera désormais le jugement perceptuel.

Percipuum, percept, et jugement perceptuel

65S’il est vrai que l’on doit en permanence distinguer, dans le phénomène, des catégories qui en lui, tel qu’il nous apparaît, sont liées, comment s’assurer malgré tout de leur réalité et de leur irréductibilité ? Peut-on garantir que Un et Deux, liés par Trois, ne sont pas réduits par Trois ? Sommes-nous sûrs d’éviter l’idéalisme ? Si, dans une certaine mesure, toute sensation est inférentielle, comment distinguer entre perceptions véridiques et perceptions fausses ? Par ailleurs, si l’on veut souligner le caractère nécessaire de Un et de Deux, ne doit-on pas tenir en un sens la perception pour « immédiate », voire indubitable ? N’est-ce pas en ce cas contradictoire ? Ou n’est-ce pas revenir à une sorte de théorie du sense-datum, dont les articles de 1868, en renvoyant idéalistes et empiristes dos à dos, ont pourtant déclaré qu’elle était injustifiée ? Comment enfin expliquer les illusions, les hallucinations et les erreurs de jugement de la perception ?

66La subtilité de l’analyse peircienne est tout entière là : dans un esprit très proche de la théorie scotiste de la connaissance, Peirce va montrer que si la Tiercéité intervient comme médiation réelle entre Un et Deux, c’est parce que, d’une certaine façon, elle est toujours-déjà-là au plan de la Priméité et de la Secondéité, à titre d’indéterminé ou de possible : elle ne peut être construite que parce qu’elle est déjà donnée, dans le sentiment comme dans l’expérience de perception.

  • 195 5.601.
  • 196 3.94.
  • 197 Cf. par exemple Peacocke, 1983. Toutefois, Peirce ne serait pas d’accord avec la distinction que fa (...)

67Dès 1868, Peirce a certes souligné le caractère inférentiel et général de la sensation, semblant bien indiquer par là que la Tiercéité y est d’emblée présente ; mais c’est alors au sens où elle en aurait réduit la qualité matérielle195. Pourtant, moins de deux ans plus tard, il semble revenir sur sa position, affirmant avec force qu’il ne connaît « aucun fait qui prouve qu’il n’y ait jamais le moindre vague dans la sensation immédiate »196. En termes scotistes, c’est reconnaître que ce que l’intellect voit d’abord dans le sensible n’est pas le singulier, ni davantage l’universel, mais la nature commune, dans son indétermination ou indifférenciation positive ; et que c’est grâce à celle-ci que la connaissance de l’universel est possible. Si la Tiercéité peut se réaliser comme universel logique, comme connaissance, ce n’est pas en effet parce qu’elle trouverait l’universel tout fait (Un réduit à Trois), dans le réel, ni parce qu’elle aurait d’abord à transformer la quiddité de singulière en commune (le sensible reste vague, irréductible au singulier) pour l’universaliser ensuite : mais c’est parce qu’elle la trouve en puissance d’être universalisée. Outre ses résonances scotistes, fidèles à l’inspiration générale de Peirce, cette interprétation paraît corroborée par les analyses psychologiques menées en 1868 sur le son, la couleur et les « petites différences de sensation », lesquelles du reste confirment certains points sur lesquels les psychologues contemporains paraissent s’accorder. Tout d’abord qu’il existe bien une sorte d’indétermination irréductible de la sensation qui provient de ce que chaque modalité est restreinte au domaine de propriétés qu’elle peut représenter : une expérience visuelle peut enregistrer qu’un objet a telle couleur, mais pas qu’il émet un bruit ; une expérience auditive peut révéler l’existence d’un bruit, mais pas qu’il y a quelque chose de coloré197. S’il y a donc bien un vague de la sensation, cela est dû au fait qu’elle est extrêmement limitée à tel ou tel domaine, et donc au fait que, d’une certaine manière, elle est, non pas du tout non structurée, mais au contraire d’emblée hyperstructurée, simplement sous une autre forme que celle dont nos représentations elles aussi le sont.

  • 198 Par ex. Woodfield, 1988, et Bonnet, 1989.

68On sait que, partant de données de ce genre et de l’étude des mécanismes régissant les illusions sensorielles qui persistent alors même que le jugement a démontré leur caractère illusoire, certains psychologues et philosophes croient pouvoir suggérer la présence, au niveau de l’expérience perceptuelle elle-même, de systèmes de représentation autonomes, distincts du système de représentation conceptuel dont nous disposons pour rendre compte de l’expérience perceptuelle198, toute la question étant alors de savoir si ces systèmes sont « cognitivement pénétrables », ou non.

  • 199 Fodor, 1983.
  • 200 Cf. la présentation par Engel, 1992, p. 147-148.

69Selon la conception architectonique de l’esprit de Fodor199, nous disposerions ainsi de « système périphériques » comme la vision ou l’audition, qui seraient « modulaires » au sens où ils véhiculent une information « cloisonnée », inaccessible par rapport aux autres modalités sensorielles, et isolée inférentiellement, à la différence des informations manipulées par le « système central » qui sont non cloisonnées, isotropes, holistiques ; mais cela ne veut pas dire pour autant que les systèmes périphériques ne sont pas cognitivement pénétrables. Il convient plutôt, pense Fodor, de considérer que l’on a un phénomène à deux étages : le composant non inférentiel de la perception (visuelle par exemple), qui relève de l’architecture fonctionnelle, et un composant inférentiel, au contraire, qui relève du niveau sémantique, c’est-à-dire des connaissances emmagasinées par le système200.

  • 201 Marr, 1982
  • 202 Cf. Bonnet, 1989, p. 66 ; Voir aussi Petitot, 1990, qui propose d’abandonner le paradigme symboliqu (...)

70Une telle façon de voir les choses est battue en brèche par certains auteurs qui considèrent que l’on peut rendre compte de la structure significative de l’architecture fonctionnelle sans qu’il soit besoin de passer au niveau supérieur (le niveau 3 de David Marr201). Reprenant souvent des intuitions proches de la Gestalt, les partisans d’une conception « ascendante » (bottom-up) plutôt que descendante (top-down) de la cognition considèrent que l’on peut partir de certaines « primitives » visuelles ou perceptuelles, à elles-mêmes capables de rendre compte de l’organisation structurale du domaine perceptif202.

  • 203 Hookway, 1985, p. 166.
  • 204 7.626.

71En termes peirciens, cela revient à dire que, jusqu’à un certain point, nous ne pourrions interpréter si, d’emblée, la généralité ne nous était pas donnée dans la sensation elle-même « à interpréter »203 ; mais ce n’est pas dire que l’on ait affaire à un processus « descendant ». Ce serait réduire Un et Deux à Trois. Peirce serait donc, à notre sens, plus proche d’une perspective gestaltiste que cognitiviste classique. Au niveau Un comme au niveau Deux, nous rencontrons déjà une organisation structurale. Si le percept visuel d’une « chaise jaune avec un coussin vert » est très différent de celui d’une « chaise verte avec un coussin jaune »204, c’est bien parce que la Priméité de mon percept ne m’est pas livrée atomisée. Aucun atomisme logique donc, aucune tentation à l’égard d’une théorie du sense-datum : les qualités instanciées ne sont pas logiquement indépendantes, et on peut appliquer aux percepts autre chose que la simple couleur ou la seule forme de prédicats tels que le fait d’être une chaise, le fait d’avoir telle couleur, telle forme, etc. La Priméité se donne sous la forme déjà structurée de « chaise-jaune-avec-un-coussin-vert ». Peirce fait d’ailleurs souvent remarquer qu’il y a un sentiment esthétique à prendre plaisir à l’unité d’une structure dont les parties se présentent ainsi unifiées, qui confère bien un sentiment de Priméité à l’ensemble, mais qui est la preuve de la présence réelle de la Tiercéité possible au plan même de la Priméité.

72Qu’en est-il au plan de la Secondéité ? Cela a-t-il un sens de considérer que la généralité soit déjà présente dans le fait perceptuel ? Peirce n’est pas toujours sur ce point parfaitement explicite, introduisant des arguments en faveur tantôt de la nature générale, tantôt de la nature non générale du percept, qui semblent indiquer qu’à ce stade il oscille entre une perspective « ascendante » et une perspective « descendante » de la perception :

  • 205 1.253.

(1902) Le percept direct, tel qu’il apparaît au premier abord, apparaît comme nous étant brutalement imposé. Il n’a aucune généralité et, sans généralité, il ne peut y avoir aucun élément de psychisme […]. Le percept s’impose brutalement à nous ; il apparaît ainsi sous un déguisement physique. Il est absolument non général, même anti-général dans son caractère comme percept ; et ne semble donc pas psychique205.

  • 206 2.146.

(1902) Le percept est un événement unique qui se produit hic et nunc. Il ne peut être généralisé sans perdre son caractère essentiel. Car c’est une passation d’armes entre le non-ego et l’ego206.

  • 207 2.603.

(1901) Seuls les concepts, non les percepts, peuvent contenir des éléments implicites207.

  • 208 7.630.

(1903) Un percept ne contient que deux sortes d’éléments, ceux de Priméité et ceux de Secondéité208.

Mais d’autres textes semblent aller dans un sens différent :

  • 209 7.624.

(1903) Nonobstant sa primitivité apparente, tout percept est le produit de processus mentaux209.

  • 210 4.542.

(1905) Aucune connaissance, aucun signe n’est absolument précis, pas même un Percept210.

  • 211 2.141.

(1902) La science de la psychologie m’assure que les percepts mêmes sont des constructions mentales, et non les premières impressions des sens211.

  • 212 5.416.

(1905) Nos percepts eux-mêmes sont le résultat de l’élaboration cognitive212.

Une manière de résorber la difficulté serait de tenir le premier groupe d’affirmations pour le percept analysé au niveau préscisif, alors que le second expliquerait comment le percept se voit interprété dans le jugement perceptuel, en d’autres termes, comment la Secondéité se trouve construite par la Tiercéité ; même en ce cas, pourtant, on voit mal comment le jugement perceptuel ne réduirait pas quelque chose du percept, sauf à soutenir que l’on puisse généraliser sans que cela entraîne de réduction, et que la généralité soit donc, sous une forme quelconque, présente au plan de la Secondéité.

  • 213 Ms 939.
  • 214 5.115.

73Traditionnellement, on suppose que le percept est le contenu ou donné sensoriel, quel qu’il soit, sur lequel le jugement perceptuel vient s’exercer pour l’interpréter et déterminer s’il est conforme ou non à la réalité. Mais il est clair que Peirce récuse une telle manière de voir les choses. Certes, il lui arrive de présenter le percept comme une « image ». Dans un manuscrit de 1905 par exemple, il écrit qu’un percept « ressemble beaucoup à une image en mouvement, accompagnée de sons et d’autres sensations »213 ; et, dans les Conférences sur le pragmatisme, nous apprenons qu’il s’agit d’une « image ou d’une image en mouvement ou autre manifestation »214. Mais s’agit-il, pour autant, de cela-même qu’en 1868 il avait exclu ? Nous serions alors en présence d’une sorte de sense-datum, le contact sensoriel avec le monde physique étant dès lors médié par notre conscience plus ou moins directe de ces sense-data (par exemple des arrangements de taches de couleur, etc.) ?

  • 215 Bernstein, 1964, p. 174.
  • 216 Cf. 5.300-4.

74L’un des arguments couramment invoqués en faveur de l’introduction des sense-data est le phénomène de l’illusion et de l’hallucination : puisque nous ne pouvons nous empêcher de percevoir ce que nous percevons, et qu’il n’y a rien dans notre expérience perceptuelle qui nous permette de distinguer une perception véridique d’une perception fausse, le plus sage est peut-être de dire que ce que nous percevons immédiatement et directement est une apparence d’objet, ou plus exactement un sense-datum215. Telle n’est pas, à l’évidence, la solution de Peirce : s’il décrit parfois les percepts comme des « images », c’est pour ajouter aussitôt que cela ne doit pas donner l’impression que ces percepts représentent quelque chose d’autre qu’eux-mêmes216. En 7.619, commentant la perception qu’il a d’une chaise jaune qui se trouve en face de lui dans la pièce, il souligne que le percept, c’est la chaise jaune avec le coussin vert :

  • 217 7.619.

La chaise qu’il me semble voir ne fait profession d’aucune sorte, elle n’incarne essentiellement aucune intention de quelque espèce que ce soit ; elle n’est mise pour rien du tout. Elle s’impose à mon regard, mais pas par délégation pour quelque chose d’autre, ni en tant que quelque chose d’autre217.

  • 218 5.303.

Notre perception de la chaise est donc bien une perception immédiate, qui nous donne directement l’objet. Ce qui confirme, une fois encore, que nous n’avons aucune image, même dans la perception actuelle218.

  • 219 Cf. 8.144 ; 8.261 et 8.153; Almeder, 1970, p. 105, et A. J. Ayer, 1966, ch. 1.

75Est-ce à dire que l’objet du percept soit l’objet physique lui-même ? Ici encore, Peirce paraît hésiter entre une description physicaliste et une description mentaliste du percept219. Chaque fois qu’il présente le percept comme un objet physique, il prend soin aussitôt d’ajouter qu’il s’agit d’entités psychiques dans la mesure où ce sont des constructions mentales d’expériences sensorielles et des produits de l’élaboration cognitive. Ce qui empêche en tout cas de prétendre que le percept se réduise à l’objet physique, c’est évidemment que le percept peut se révéler n’être qu’une hallucination.

  • 220 Bernstein, 1964, p. 167.

76Mais Peirce ne soutient pas pour autant une sorte de théorie à la Russell de « connaissance par familiarité » (knowledge by acquaintance), en vertu de laquelle il y aurait une certaine relation entre l’esprit connaissant et l’objet connu, dont nous serions immédiatement conscients, sans la moindre intervention d’un processus inférentiel220. S’il reconnaît bien le caractère immédiat de l’expérience perceptuelle, Peirce tient aussi pour l’un des péchés majeurs des partisans du cartésianisme qu’ils puissent accorder à cette conscience la moindre valeur épistémologique : conscience et connaissance restent, on l’a vu, deux choses distinctes.

  • 221 7.622.

77Une chose est donc claire : au plan du percept, nous ne nous plaçons pas dans le registre de la connaissance. Les percepts sont « individuels » (7.625), « absolument stupides » (dumb)221. On en fait l’expérience directe, mais ils ne sont pas intuitivement connus. C’est pourquoi l’on peut dire que :

  • 222 1.14.

L’expérience directe n’est ni certaine ni incertaine, parce qu’elle n’affirme rien : elle est tout simplement […]. Elle ne comporte aucune erreur, elle n’offre aucune certitude. Elle n’est pas exacte, parce qu’elle laisse beaucoup de vague : bien qu’elle ne soit pas non plus inexacte ; en d’autres termes, elle n’a aucune fausse exactitude222.

C’est donc bien le jugement perceptuel qui, seul, peut être dit certain ou incertain, exact ou inexact. Le percept, lui, se contente d’être :

  • 223 5.5.

Le percept, bien sûr, n’est pas lui-même un jugement, pas plus qu’un jugement ne peut ressembler en quelque degré que ce soit à un percept. Il en est aussi différent que les lettres imprimées d’un livre où se trouve décrite une Madone de Murillo le sont de la peinture elle-même223.

78Nous nous retrouvons donc toujours, semble-t-il, face à la même différence irréductible de niveau entre le percept et son expression propositionnelle :

  • 224 6.95 ; cf. 5.11.

Vous regardez un objet, et vous dites : « C’est rouge ». Je vous demande comment vous prouvez cela. Vous me dites que c’est ce que vous voyez. Certes, vous voyez quelque chose, mais vous ne voyez pas que c’est rouge, parce que que c’est rouge est une proposition. Ce que vous voyez, c’est une image, et cela n’a aucune ressemblance avec une proposition ; et il n’est pas logique de dire que votre proposition est prouvée par l’image. Car une proposition ne peut reposer que sur une prémisse, et une prémisse est une proposition224.

79Ne doit-on pas alors renoncer à prétendre que la Tiercéité soit déjà présente dans le percept ? Assurément, si l’on entend par là que la Secondéité est irréductible à la Tiercéité au sens de l’universel logique. Mais ici encore, comme au plan de la Priméité, il faut se garder de confondre l’ordre logique et l’ordre réel. Car le problème majeur de Peirce n’est pas tant celui de savoir si la Secondéité est réduite par la Tiercéité (en d’autres termes, si le percept s’évapore devant le jugement perceptuel) que celui de déterminer s’il y a un sens à soutenir que la Tiercéité, sous la forme cette fois de la généralité ou indéterminité réelle, est bien encore présente au plan de la Secondéité ; car la réalité de l’indéterminé pouvait se lire dès la Priméité, comme étant en puissance de réalisation. Mais la Secondéité ? À l’évidence elle n’est plus une des formes du possible : elle nous place au cœur de l’acte. Le problème n’est donc plus de savoir si la Secondéité peut ou non être réduite par la Tiercéité ; c’est celui de savoir si la réalité de l’indéterminé, perceptible dès la Priméité, ne se trouve pas à son tour réduite ou « contractée » au plan de la Secondéité.

  • 225 Bernstein, 1964, p. 179.

80Par quoi l’on voit que l’opposition percept/jugement perceptuel n’est pas convaincante, car elle contribue inévitablement à présenter le percept comme un contenu ou un objet, dont nous chercherions désespérément la nature (objet physique ? objet mental ?) et que tendrait à s’approprier l’auteur du jugement ; penser en ces termes, c’est courir en permanence le risque de concevoir, en effet, le percept comme une impression, un sense-datum, bref une entité discrète monadique qui se trouverait dans ou devant l’esprit, et de se trouver dès lors confronté à tous les paradoxes qui surgissent inévitablement dès qu’on s’emploie à penser le rapport entre de tels objets, le sujet et le monde. Sans doute y a-t-il pour Peirce, dans cette confusion commune à l’empirisme et au phénoménalisme, l’idée que percevoir, c’est nécessairement avoir telle ou telle impression supposée représenter, ou être déléguée à, quelque chose. Or, même quand nous disons que tout ce qui est de l’ordre de la connaissance doit être une connaissance de quelque chose, ce n’est pas là un rempart suffisant contre l’idéalisme225.

81Mais surtout, cette distinction ainsi posée entre percept et jugement perceptuel tend à gommer ce qui est caractéristique du phénomène de Secondéité : la perception n’est pas quelque chose que l’on perçoit, un objet que l’on dépouille, un singulier qu’on s’approprie ; c’est un choc. Le percept se manifeste d’abord par cet aspect réactif ; la Secondéité coupe court à toutes les tentations phénoménalistes ou idéalistes, précisément parce qu’elle manifeste la présence de quelque chose qui ne peut être prescindé de la perception, qui résiste : quand nous percevons quelque chose, nous sommes conscients d’une dualité essentielle, d’une opposition à nous, d’une résistance que n’épuise pas l’acte de perception ; percevoir, c’est percevoir quelque chose d’extérieur à celui qui perçoit. C’est la conscience de l’impuissante opposition percept/jugement perceptuel qui amènera Peirce à introduire le concept de percipuum pour mieux cerner le mécanisme de la perception :

  • 226 7.643.

Nous ne connaissons rien du percept autrement que par le témoignage du jugement perceptuel, si ce n’est que nous en sentons le souffle, la réaction sur nous, et que nous en voyons les contenus arrangés en un objet, dans sa totalité – si ce n’est aussi, bien sûr, ce que les psychologues sont capables de découvrir inférentiellement. Mais, au moment où nous fixons notre esprit sur lui et pensons la moindre chose au sujet du percept, c’est le jugement perceptuel qui nous dit ce que nous percevons ainsi. Pour cette raison et d’autres, je propose de considérer le percept, tel qu’il est immédiatement interprété dans le jugement perceptuel, en l’appelant percipuum226.

Dire que le percipuum, c’est le percept « tel qu’il est immédiatement interprété », c’est rappeler que la seule différence de nature pertinente pour faire comprendre le phénomène de perception n’est pas une différence entre sujet et objet, mais une différence ontologique entre l’aspect purement réactif de la Secondéité (le souffle du percept) et l’intelligibilité de l’universel réalisé à travers le jugement perceptuel. Si on se place en revanche sur le seul plan du connaître, il n’y a que des différences de degré, et c’est pourquoi, dès le percipuum, nous sommes au plan de la Tiercéité, de l’interprétation.

82Il y a donc bien trois éléments irréductibles et indépendants dans toute expérience. Mais s’ils sont irréductibles, ils ne sont pas séparables : nous pouvons parler comme si le percept per se ne consistait qu’en éléments de Priméité et de Secondéité ; mais, en toute rigueur, le percept per se est abstrait ou prescindé du percipuum : ce que nous « savons », c’est le percipuum, le percept tel qu’il est interprété. Le percipuum n’est donc ni une impression déterminée ni un sense-datum. Plusieurs conséquences importantes découlent de cette position du problème. Si le percipuum nous place d’emblée dans l’interprétation, il ne peut en toute rigueur tenir lieu de fondement premier et ultime ; quand le percipuum apparaît, nous sommes déjà au niveau de la Tiercéité. Comment comprendre dans ces conditions que Peirce revendique une certaine infaillibilité du jugement de perception ? N’est-ce pas réintroduire un premier principe, une première certitude, le fondationnalisme précédemment combattu ?

Le vague irréductible de la sensation : des perceptions indubitables aux abductions perceptives

  • 227 4.541.
  • 228 7.627.
  • 229 7.622.
  • 230 5.54 ; 7.628.
  • 231 7.628.

83S’il y a bien, considère Peirce, une infaillibilité du percipuum, c’est que le percept, immédiatement interprété, me contraint absolument à percevoir ce que je perçois : « Celui qui perçoit est conscient d’être obligé de percevoir ce qu’il perçoit »227. Le percept est du reste ici différent du produit de l’imagination : il suffit, pour rejeter le second, d’un acte de volonté ; pas pour le premier. On peut certes y échapper en fermant les yeux ; mais dès que l’on « voit », on ne peut éviter le percept ; et, si l’on « regarde », on ne peut éviter le jugement perceptuel228 : « Le percept n’offre aucune raison de le reconnaître comme tel, et ne prétend aucunement à être raisonnable […]. Il agit sur nous, il s’impose à nous ; mais il ne s’adresse pas à la raison, et ne fait pas “appel” à quoi que ce soit pour lui venir en aide »229. S’il n’y a aucune raison propre au percipuum, c’est donc bien qu’il ne « ressemble en rien au percept » et qu’il n’y a entre eux, aucune relation logique descriptible230. Aussi le jugement perceptuel est-il parfois qualifié d’« index » du percept. « Rien n’autorise à dire que le jugement perceptuel est bien vraiment un tel index du percept hormis le ipse dixit du jugement perceptuel lui-même »231. Dès lors :

  • 232 5.186.

Si je juge qu’une image perceptuelle est rouge, je puis concevoir que quelqu’un d’autre n’a pas le même percept. Je puis concevoir aussi qu’il a ce percept, mais qu’il ne s’est jamais demandé s’il était rouge ou non. Je puis concevoir aussi que tant que les couleurs auront fait partie de ses sensations, il n’y aura pas prêté la moindre attention. Ou je puis concevoir qu’au lieu de la rougeur, une autre conception légèrement différente lui soit venue à l’esprit. Que, par exemple, il juge que ce percept a une chaleur de couleur. Je puis imaginer que la rougeur de mon percept est extrêmement faible et sombre, si bien qu’on a du mal à être sûr qu’il est bien rouge ou pas. Mais que quelqu’un ait le même percept que moi et me demande si ce percept est « rouge », ce qui impliquerait qu’il a déjà jugé qu’il y avait « un » percept rouge, et clairement décidé que non, après l’avoir attentivement examiné, voilà quelque chose que je ne puis absolument comprendre232.

  • 233 Cf. Hookway, 1986, p. 54.

84Il y a donc bien à ce stade un élément absolument acritique du jugement perceptuel : au moment où je l’effectue, aucune évaluation logique et critique ne peut intervenir qui soit susceptible de me servir de guide233. Aussi mon jugement de perception (le percept tel qu’il est immédiatement interprété) échappe-t-il à mon contrôle à l’instant où je le fais. Dès lors, cela n’a aucun sens de demander quelles raisons j’aurais de le faire, ni même si je puis produire pour cela la moindre justification : j’y suis contraint, mais sans la moindre base rationnelle.

Tout ce que je puis vouloir dire par jugement de perception, c’est qu’il s’agit d’un jugement que je suis forcé d’accepter, par un processus que je ne suis pas le moins du monde capable de critiquer (5.157).

  • 234 5.114.

Où commence, dans le processus de la cognition, la possibilité de contrôle ? Certainement pas avant que le percept ne soit formé. Même après sa formation, il y a une opération qui me paraît totalement incontrôlable. C’est celle qui consiste à juger en quoi consiste le contenu perceptuel de quelqu’un234.

  • 235 5.505.

85Un jugement de perception, n’est donc pas à strictement parler un raisonnement : or ce n’est que des raisonnements qu’il y a un sens à parler de justification. Si tel est le cas, le jugement de perception joue bien le rôle de certitude acritique, échappant à notre self-control logique, au même titre du reste que les principes de la logique déductive ou que les vérités mathématiques. Aussi ont-ils une place importante dans ces certitudes de Sens Commun, comme modèles d’explication indispensables pour mettre en mouvement la recherche. Jusqu’à un certain point, il est donc vain de douter de notre expérience perceptive. Le faire, c’est prendre un doute fictif pour un doute réel. Il y a un moment où cela n’a pas de sens de chercher des justifications. Comme le dit Peirce, dans un style qui rappelle Wittgenstein : « La justification devra s’arrêter quelque part » et ces « jugements représentent le socle de la vérité (the bedrock of truth) »235.

86Pourtant, tout infaillibles qu’ils soient en un sens, les jugements de perception sont dits aussi éminemment faillibles. En quel autre sens ? Le percipuum est le percept tel qu’il est immédiatement interprété. Nous sommes donc bien ici au plan de la Tiercéité. S’il y a une différence ontologique entre percept et percipuum, il n’y a qu’une différence de degré entre le percipuum et le jugement perceptuel. C’est dire que le percipuum ne nous introduit pas de plein droit dans l’ordre du connaître. Interpréter le percept (percipuum), et savoir si oui ou non mon percept est conforme à la réalité extérieure (jugement de perception) sont deux choses distinctes : mon percipuum peut n’être en définitive qu’une hallucination, et donc une interprétation erronée de la réalité.

87Mais comment s’effectue au plan du percipuum l’interprétation ? Si j’interprète, c’est qu’en un sens déjà je généralise ; je poursuis donc ici le travail opéré au stade de la Priméité, en attribuant au percept certains aspects généraux, celui par exemple d’être une chaise, d’être verte, etc. Je continue en d’autres termes à lire le donné (cf. Duns Scot) tel qu’il m’apparaissait déjà structuré au plan de la Priméité. Toutefois la généralisation inévitablement inhérente à cette interprétation minimale est, pense Peirce, de nature non déductive. C’est une inférence, mais une inférence hypothétique. Nous faisons des hypothèses qui échappent à notre contrôle, qui nous sont « suggérées », sans qu’on puisse pourtant les réduire non plus à de pures et simples inférences inconscientes :

  • 236 5.181.

Le jugement perceptuel – écrit Peirce – est le résultat d’un processus, bien que d’un processus qui n’est pas suffisamment conscient pour être contrôlé, ou, pour dire les choses plus exactement, qui n’est pas contrôlable, et donc pas complètement conscient. Si nous devions soumettre ce processus subconscient à l’analyse logique, nous découvririons qu’il s’achève dans ce que l’analyse représenterait comme une inférence abductive, qui repose sur le résultat d’un processus semblable qu’une inférence abductive semblable représenterait comme s’achevant par une inférence abductive semblable, et ainsi de suite à l’infini. Cette analyse serait précisément analogue à celle que le sophisme d’Achille et de la tortue applique à la poursuite de la tortue par Achille, et elle échouerait à représenter le processus réel pour les mêmes raisons. À savoir que, tout comme Achille n’a pas à faire la série de tentatives distinctes qu’il est représenté comme faisant, de même son processus de formation de jugement perceptuel, parce qu’il est subconscient et n’est donc pas susceptible de critique logique, n’a pas à faire des actes d’inférence séparés : il effectue son acte en un processus continu236.

  • 237 5.181.

C’est cette continuité entre les différents moments de la perception qui explique que « l’inférence abductive s’immisce dans le jugement perceptuel sans qu’il y ait de ligne de démarcation tranchée entre eux ; en d’autres termes, on doit considérer les jugements perceptuels comme des cas extrêmes d’inférence abductive, dont ils diffèrent par le fait qu’ils se situent au-delà absolument de toute critique. La suggestion nous vient en un éclair. C’est un acte de perspicuité (insight), bien que de perspicuité extrêmement faillible. Il est vrai que les divers éléments de l’hypothèse étaient auparavant dans notre esprit, mais c’est l’idée de réunir ce que nous n’avions jamais rêvé de réunir qui nous lance sous les yeux comme un éclair la nouvelle suggestion »237.

88Le percipuum se présente donc comme une hypothèse sur le percept, qui lui confère une sorte de généralité, laquelle ne peut à l’évidence être conférée ou suggérée que si, d’une manière ou d’une autre, elle est déjà présente dans le percept lui-même. Comment, pourtant, donner corps à cette thèse de l’absence tranchée de démarcation entre les différents niveaux, et par là-même à cette idée d’inférence perceptive abductive, distincte aussi bien de l’inférence déductive stricte que de l’obscure inférence inconsciente ?

  • 238 7.643.
  • 239 7.646.
  • 240 7.646.
  • 241 7.64 ; 5.183.
  • 242 7. 647.
  • 243 5.183.
  • 244 5.184.

89D’abord en mentionnant la présence de cas intermédiaires entre des jugements de perception acritiques et des abductions, dont on voit qu’ils sont plus ou moins soumis à notre contrôle. L’un d’eux est cette expérience commune, et à première vue incontrôlable, que nous faisons lorsqu’assis dans un train à l’arrêt nous savons bien que c’est le train en face qui s’ébranle et ne pouvons pourtant nous empêcher de penser que c’est du nôtre qu’il s’agit. Cela nous irrite, du reste, tellement que le percept paraît déraisonnable. Nous avons beau essayer de raisonner, de réfléchir au fait qu’il s’agit d’une illusion, de nous interroger sur les causes possibles de cette illusion, cela n’y change rien : nous ne parvenons pas à contrôler l’expérience238. Pourtant, si on se met à baisser les yeux et à regarder tourner les roues, en quelques secondes on se rend compte que c’est l’autre train et non le nôtre qui s’est mis à rouler239. En ce cas, nous nous appuyons sur des stratagèmes pour effectuer une sorte de contrôle sur notre perception. On peut étendre cette analyse et montrer qu’il est toujours possible de changer une expérience perceptuelle incontrôlable en une « imagination contrôlable par un bref processus d’éducation »240. Peirce ne prend pas ici le cas du fameux canard-lapin (cf. Wittgenstein), mais rappelle l’exemple familier de l’escalier de Schroeder241, qu’on a d’abord l’impression de regarder du dessus, sans qu’il soit possible de le concevoir autrement, puis qu’on parvient, après l’avoir fixé deux ou trois minutes, à regarder par en-dessous, sans pouvoir à nouveau le « voir » autrement, avant qu’une nouvelle fois, un changement se produise dans l’autre sens, et qu’enfin, un certain laps de temps s’étant écoulé, on parvienne, comme si l’œil s’était éduqué, à le regarder exactement comme on le veut, indifféremment242. Il semble donc que « le jugement perceptuel et le percept lui-même passent alternativement d’un aspect à l’autre et vice-versa »243. Ce qui indique apparemment l’existence de « liens véritables » entre les abductions et les perceptions. Que la différence se reflète dans la manière dont les choses nous apparaissent indique qu’une classification de l’objet est comme « contenue dans le jugement perceptuel », sans qu’il faille pour autant parler d’extrapolation ou de construction qui reposerait sur des jugements de perception. Ceux-ci restent en eux-mêmes neutres par rapport à l’aspect général qui est vu : « Si le percept ou le jugement perceptuel était d’une nature totalement non liée à l’abduction, on s’attendrait à ce que le percept soit entièrement libre de tous caractères propres à des “interprétations”244. » Que le regard que nous jetons sur l’escalier puisse ainsi passer de tel aspect général à tel autre suggère bien que, d’une manière ou d’une autre, la généralité est présente dans le percept lui-même, et que ce n’est pas seulement le jugement perceptuel qui change.

  • 245 5.184.

90Un autre point corrobore cette thèse du caractère interprétatif du percipuum : il semble que nos attentes et nos désirs nous conduisent à voir les choses autrement que ce qu’elles sont réellement. Cela demande de la part du lecteur un talent très particulier de voir réellement les lettres qui sont écrites sur une page. La plupart d’entre nous voyons les lettres que nous pensons devoir être là245. La généralité est donc bien présente à tous les bouts de la chaîne : l’expérience perceptuelle est continue.

  • 246 5.184.
  • 247 7.653.

91Nos percepts eux-mêmes ne sont donc pas des opérations discrètes, monadiques, atomisées. Quelle que soit la force dynamique de l’expérience perceptuelle, nous sommes à tout moment conscients d’une sorte de flux continu d’expériences, non d’une succession de jugements discrets. La perception impliquerait ainsi une « série continue de ce qui, effectué discrètement et continûment, serait des abductions »246. Rien n’est donc présent absolument : on ne peut échapper, à quelque stade que ce soit de la chaîne, à la Tiercéité247. En des termes qui ne sont pas, une fois encore, sans rappeler les différents moments husserliens de la conscience intime du temps, Peirce propose l’analyse suivante :

  • 248 7.653.

Le moment présent sera un certain temps d’éminente confrontation quand on le regarde comme un tout, et qui paraît être absolument ainsi ; mais, quand on y regarde de plus près, on s’aperçoit qu’il n’en est rien, ses parties plus récentes étant en quelque sorte de la nature de la mémoire, un peu vague, et ses parties ultérieures, de la nature de l’anticipation, un peu généralisée. Il contient une partie centrale, qui est toujours présente, en confrontation encore plus nette, mais qui présente les mêmes traits. Il n’y a absolument rien qui relève d’une confrontation absolue : bien qu’il soit vrai que ce qui est de l’ordre de la confrontation se déverse en permanence sur nous248.

  • 249 Hookway, 1986, p. 59.

92À strictement parler, une perception immédiate devrait donc être plutôt qualifiée de mémoire immédiate. Aucun jugement de perception n’est une prémisse première absolue : c’est une interprétation, un développement de jugements antérieurs effectués sur le même objet. Ce pourquoi le caractère acritique du jugement de perception ne lui confère pas ipso facto valeur fondationnelle. Comme le note fort justement Hookway : « Il y a toujours un modèle à deux étages de la justification : les jugements de perception servent à tester d’autres croyances ; bien que ces jugements de perception puissent être révoqués en doute, l’usage que nous en faisons pour tester des théories ou d’autres croyances ne dépend pas du fait que nous en aurions une justification »249. Mais c’est dire aussi que le jugement de perception, du fait de sa lourde charge théorique, devra, comme n’importe quel autre jugement, passer le test pragmatiste de vérification : tout jugement pourra, en droit, se voir rejeté au vu d’expériences ultérieures.

  • 250 Bernstein, 1964, p. 178.

93Si nous sommes donc capables, en pensée, de distinguer dans le percept sa Priméité et sa Secondéité, si nous sommes capables aussi de donner un sens à la distinction entre percept et jugement perceptuel par une opération de préscision, tout semble indiquer que notre expérience perceptuelle nous présente la Priméité, la Secondéité et la Tiercéité comme liées dans le phénomène : que nous puissions prescinder la Priméité de notre expérience (ou la prescinder de la Secondéité) n’implique donc pas que nous soyons confrontés à des processus cognitifs distincts250. En ce sens, même si les processus perceptifs et les processus d’imagerie semblent automatiques et autonomes par rapport aux processus de pensée consciente et de fixation de croyances, même si à certains égards l’information qu’ils nous donnent est spécifique et ne suppose pas un contrôle du sujet sur ses représentations, même si, en d’autres termes, l’information perceptuelle n’est pas toute conceptuelle (contrairement à ce qu’avait cru Peirce au début en réduisant la sensation même à une « inférence »), il paraît difficile de déterminer à quel endroit s’effectue vraiment la ligne de partage entre les phénomènes et s’il supposent des processus mentaux réellement distincts : comme le note Pylyshyn, imaginons que l’on fasse tourner « en esprit » la lettre « C » dans le sens inverse des aiguilles d’une montre ; on peut avoir l’impression de penser qu’elle prend soudain la forme d’un « U », sans qu’on ait eu à le déduire. Mais qu’est-ce qui nous garantit que ce n’est pas parce que nous avons une « connaissance tacite » des lois physiques que nous avons l’impression que l’objet que nous imaginons tomber tombe « immédiatement », ou que nous avons l’impression que le « C » devient « immédiatement » un « U » ?

94Ce que la distinction percept-jugement perceptuel montre, tout simplement, c’est notre tendance à imposer un modèle schématique au phénomène riche et complexe. Or tout semble suggérer au contraire que la Tiercéité nous est donné dans le percipuum : et si c’est le cas, nous échappons au spectre nominaliste ; car cela signifie que les concepts généraux ne reflètent pas seulement l’activité que nous déployons pour donner une explication à notre expérience : la Tiercéité fait bien partie du monde empirique ; elle est réelle.

  • 251 3.93.

95Une telle conclusion nous condamne-t-elle pour autant à un silence paresseux sur les réelles questions que pose la perception : nature, physique ou mentale, de l’objet des sens ; origine, cause, relation entre perception et sujet connaissant ; relation entre perception et réalité, jugement et erreur, etc. ? Au contraire, elle en donne de nouvelles clés : par exemple, dire que la Tiercéité est présente dans le percipuum signifie que l’opposition traditionnelle faite entre esprit et matière est sans doute, comme on l’a vu, à revoir. Enfin, la reconnaissance du caractère acritique du jugement n’interdit ni les hypothèses sur son origine (les interprétations psychologiques ou physiologiques de la science sont évidemment les bienvenues), ni d’ailleurs ses révisions éventuelles si l’expérience ultérieure en démontre la nécessité : l’affirmation de la réalité de la Tiercéité ne contribue donc aucunement à « bloquer la recherche » ; en revanche, elle nous renseigne sur un point décisif : nous comprenons mieux désormais pourquoi nous ne parvenons jamais à expliquer complètement ce que nous voyons quand nous voyons un objet rouge : ce n’est pas parce que notre connaissance est imparfaite ; ce n’est pas non plus parce qu’elle ne serait pas susceptible de se perfectionner. C’est pour la raison que Peirce exposait dès 1870 dans la « Description d'une notation pour la logique des relatifs » : il n’existe « aucun fait qui prouve qu’il n’y ait jamais le moindre vague dans la sensation immédiate »251.

96Être réaliste, c’est accepter l’idée que tant que nous n’aurons pas eu de sérieuses raisons de mettre en doute ce fait, pour l’heure indubitable, nous devrons considérer qu’il y a dans la sensation un vague irréductible.

Notes

1 Pour une présentation de la problématique et de ses enjeux, on se reportera à Pascal Engel, 1992, chap. 6 : « Images mentales et psychologie cognitive », p. 143 sq.

2 5.337.

3 CN-1, p. 34.

4 5.291.

5 8.144.

6 4.622.

7 8.36.

8 8.36;

9 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision, § 117.

10 5.223 ; cf. 5.503.

11 Cf. Pucelle, Berkeley, Paris, 1967, p. 29.

12 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision, § 116.

13 5.303.

14 5.220.

15 5.303.

16 5.223.

17 5.223 n.

18 5.223.

19 5.223 n2.

20 1.545.

21 5.223.

22 Cf. 5.56 ; 4.539 ; 6.497 ; 7.639.

23 5.223.

24 8.70.

25 5.308.

26 5.268.

27 5.223.

28 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision, § 47, 144 ; Carnet de Notes, § 42.

29 5.223 n 2.

30 5.303 ; 5.503 ; 5.221-2.

31 5.299.

32 Berkeley, Principes de la connaissance humaine, Introduction, § 10.

33 5.303.

34 5.329.

35 5.329.

36 5.329.

37 5.301.

38 3.609 ; article « Imager » in Dictionnaire de philosophie et de psychologie de Baldwin.

39 Dennett, 1969, p. 134.

40 5.300.

41 Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, pt. i, § 3, et pt. iii, § 5.

42 5.300.

43 7.396.

44 Ibid.

45 5.300.

46 En ce sens, Peirce ne serait pas d’accord avec certaines analyses pictorialistes contemporaines comme celles de Kosslyn, 1980 ou Shepard et Cooper, 1982, qui pensent que nous avons des images mentales qui ont des propriétés de spatialité semblables à celles des objets physiques eux-mêmes. Cf. les expériences de « rotation mentale » de Shepard ou celles de « balayage » de surface (scanning) de Kosslyn. Pour une excellente mise au point sur la réflexion contemporaine concernant les images mentales, cf. P. Engel, 1992, p. 143-160.

47 5.303.

48 Dennett, 1969, p. 169.

49 5.305.

50 5.220.

51 1878, chap. 1.

52 5.261.

53 7.376.

54 7.376.

55 7.376.

56 Ibid.

57 5.245.

58 7.644.

59 7.644.

60 3.363 ; 3.361.

61 5.216-7.

62 5.216.

63 5.289 n 1.

64 5.44.

65 1.551.

66 8.281.

67 6.222.

68 6.231.

69 1.357.

70 Goudge, 1935, p. 539.

71 Dewey, 1935, p. 706.

72 7.530.

73 5.44.

74 6.224.

75 5.245.

76 1.304.

77 1.310.

78 1.310.

79 1.549.

80 5.292.

81 1.313.

82 1.313.

83 1.549.

84 Voir par ex. le lien entre abstraction et conscience (consciousness) dans les Lectures on Logic and Metaphysics, Edinburgh-London, 1865, vol. 2, Lecture XXIV, p. 107-8 ; Lecture XVI, p. 148sq.

85 5.301.

86 1.549.

87 4.332.

88 4.332 ; 4.235.

89 1.383 ; 3.509 ; 5.161.

90 4.235.

91 3.462. On retrouve la fécondité de l’abstraction hypostatique peircienne dans le concept grangérien de « dualité », emprunté lui aussi aux mathématiques, à savoir (1) « l’idée de traduction d’une propriété d’un système par une autre propriété ou par un autre système, au moyen d’un renversement de points de vue, qui en conserve en un certain sens la forme », et (2) « l’idée de permutation entre un système d’“objets” et le système des opérations qui s’y appliquent ». Granger, 1987, p. 197.

92 2.428 ; cf. NEM-IV, p. 11-12, 49 & 161.

93 6.382 ; 4.171 ; 5.447 n.

94 NEM-IV, p. 11.

95 NEM-IV, p. 162.

96 NEM-IV, p. 161.

97 NEM-IV, p. 162 ; cf. 4.463.

98 NEM-IV, p. 11.

99 NEM–IV, p. 210.

100 1.549 n 2. Ce sens est présent chez Boèce, où il constitue d’ailleurs une manière de résoudre le problème des universaux (voir par exemple In Isagogen Porphyrii Commenta, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum, vol. 48, p. 135-139 ; trad. anglaise in Selections from Medieval Philosophers, R. Mc Keon (éd.), Charles Scribner’s Sons, New York, vol. II, p. 96-7. On le retrouve aussi chez Pierre Abélard, qui développe en outre, comme on sait, une conception originale de l’image dans la procédure abstractive ; cf. Logica Ingredientibus, première partie, in Œuvres choisies d’Abélard, (p. 116-117), traduction française par M. de Gandillac, Aubier, 1945.

101 1.549 n.

102 Ibid.

103 2.428.

104 Abélard, op.cit., p. 116-120.

105 Ibid.

106 1.313 n 1.

107 2.428.

108 4.544.

109 2.247.

110 Cf. 1.558 ; 2.247 ; 2.255 ; 2.276 ; 2.314.

111 2.282 ; 4.544 ; NEM-IV, p. 318.

112 2.282 ; 3.556 ; 4.448 ; 4.531. Notons au passage que chez Abélard aussi l’image reçoit le statut particulier d’orienter l’esprit vers la chose : en elle-même, elle n’est « absolument rien », mais elle a un rôle médiateur ; ainsi, lorsque je perçois une statue d’Achille, je ne la perçois pas en tant que chose mais en tant que « ressemblance », parce qu’elle « oriente l’esprit vers l’Achille réel ». En d’autres termes, « je vise dans l’image autre chose » (aliud in ipsa attendo). Il s’effectue ainsi une sorte de visée à travers les images (attentio rerum per imagines), qui me fait passer du stade encore confus et « stupide » de l’imagination (où je me contente d’accueillir simplement la chose, sans considérer encore en elle nature ni propriété) à celui, à proprement parler, de l’intellection (intellectus), ou de « l’action de l’âme », qui « vise une chose imaginaire ou feinte, que l’esprit fabrique pour soi quand il veut, et telle qu’il la veut ». « Ainsi, imaginer, c’est fixer l’esprit sur la chose ; penser, c’est viser non la chose elle-même, mais sa nature ou propriété […]. Ainsi, ce que l’image avait d’abord perçu indistinctement et n’avait informé d’aucune nature ou propriété, l’intellection qui s’y superpose le peint en quelque façon, en le visant dans quelque nature ou propriété. Il n’y a donc pas d’intellection sans imagination, parce que l’imparfait est nécessaire pour que le parfait existe : si la moitié de la maison n’existe pas, la maison ne peut exister ». (Gloses sur l’Interprétation de la Logica Ingredientibus, Geyer, p. 312-318 ; traduction dans Jolivet, 1969, p. 132-133 ; voir dans le même ouvrage le commentaire de Jolivet, p. 58-9).

113 2.279 ; cf. 3.363.

114 4.530.

115 3.434 ; 4.531.

116 4.332 ; je souligne.

117 L 299 ; NEM–III, p. 917.

118 5.295.

119 5.306.

120 4.235.

121 5.306 ; cf. 3.93.

122 Fodor, 1975 ; Pylyshyn, 1984.

123 5.37.

124 NEM-IV, p. 51.

125 1.287.

126 1.288.

127 1.294.

128 1.358.

129 1.357.

130 1.304.

131 1.531.

132 1.357.

133 1.25.

134 1.302.

135 6.236 ; cf. 1.384 ; 5.44 ; 1.82 ; 6.220.

136 5.44.

137 7.528.

138 6.224.

139 6.222.

140 Gallie, 1966, p. 187sq.

141 1.303.

142 1.406.

143 1.405.

144 2.85.

145 2.85 ; 1.36-37.

146 1.405.

147 1.406.

148 1.304 ; 1.342.

149 6.220.

150 1.324.

151 1.324 ; 6.95 ; 1.334-336.

152 1.320-2 ; 2.84.

153 1.532.

154 1.427.

155 1.458.

156 5.90-92 ; cf. 5.436 ; 4.318.

157 1.211-2.

158 5.48.

159 1.338.

160 1.337 ; 5.104.

161 6.302.

162 5.121.

163 1.304.

164 1.26.

165 4.172.

166 5.431; 1.342.

167 1.254.

168 1.420.

169 1.312.

170 5.369.

171 1.304.

172 Reid, Inquiry, 1895, chap. VI, sect. IV.

173 5.430.

174 Reid, ibid.

175 6.327.

176 6.327.

177 1.313 n 1.

178 5.213.

179 5.261.

180 7.392.

181 5.245.

182 1.305.

183 1.315.

184 Ibid.

185 7.624.

186 1.254.

187 1.254.

188 7.643.

189 8.41.

190 1.311.

191 1.314.

192 7.438.

193 6.277.

194 5.501.

195 5.601.

196 3.94.

197 Cf. par exemple Peacocke, 1983. Toutefois, Peirce ne serait pas d’accord avec la distinction que fait Peacocke entre expériences perceptuelles d’une part, et pensées de l’autre, sur la base du fait que les premières auraient des propriétés sensationnelles et des propriétés représentationnelles, alors que les pensées n’auraient pas de propriétés sensationnelles (bien que le premier Peirce soit tenté par une telle solution) : pour Peirce, toute pensée, de quelque nature qu’elle soit, comporte un élément de Priméité.

198 Par ex. Woodfield, 1988, et Bonnet, 1989.

199 Fodor, 1983.

200 Cf. la présentation par Engel, 1992, p. 147-148.

201 Marr, 1982

202 Cf. Bonnet, 1989, p. 66 ; Voir aussi Petitot, 1990, qui propose d’abandonner le paradigme symbolique du cognitivisme classique, comme le paradigme physique, et d’adopter un point de vue morphodynamique, ou morphologique (reprenant certaines analyses à l’émergentisme écologiste de Gibson) mieux à même de rendre compte de la phénoménologie des formes dominées par des discontinuités qualitatives des singularités.

203 Hookway, 1985, p. 166.

204 7.626.

205 1.253.

206 2.146.

207 2.603.

208 7.630.

209 7.624.

210 4.542.

211 2.141.

212 5.416.

213 Ms 939.

214 5.115.

215 Bernstein, 1964, p. 174.

216 Cf. 5.300-4.

217 7.619.

218 5.303.

219 Cf. 8.144 ; 8.261 et 8.153; Almeder, 1970, p. 105, et A. J. Ayer, 1966, ch. 1.

220 Bernstein, 1964, p. 167.

221 7.622.

222 1.14.

223 5.5.

224 6.95 ; cf. 5.11.

225 Bernstein, 1964, p. 179.

226 7.643.

227 4.541.

228 7.627.

229 7.622.

230 5.54 ; 7.628.

231 7.628.

232 5.186.

233 Cf. Hookway, 1986, p. 54.

234 5.114.

235 5.505.

236 5.181.

237 5.181.

238 7.643.

239 7.646.

240 7.646.

241 7.64 ; 5.183.

242 7. 647.

243 5.183.

244 5.184.

245 5.184.

246 5.184.

247 7.653.

248 7.653.

249 Hookway, 1986, p. 59.

250 Bernstein, 1964, p. 178.

251 3.93.

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