Chapitre 1. Le problème et la méthode critiques en face du problème moral d’après les parties les plus anciennes de la Critique de la raison pure
p. 33-53
Texte intégral
1Si nous lisons la préface à l’édition de 1781 de la Critique de la raison pure, nous voyons que la tâche de la philosophie doit consister avant tout à instituer un tribunal destiné à confirmer les légitimes prétentions de la raison et à repousser celles qui sont sans fondement, et cela au nom de ses lois éternelles et immuables1. Comme les prétentions de la raison sont d’ordre théorique aussi bien que d’ordre pratique (juridique, moral et religieux), il est bien évident que la critique s’adresse en principe à toutes ces prétentions. « Notre siècle, écrit Kant, est le vrai siècle de la critique : rien ne doit y échapper. En vain la religion à cause de sa sainteté, et la législation à cause de sa majesté, prétendent-elles s’y soustraire. Elles excitent par là < contre elles > de justes soupçons, et perdent tout droit à cette sincère estime que la raison n’accorde qu’à ce qui a pu soutenir son libre et public examen » (A xi et note ; I, 11). Dans ces conditions, il semble tout naturel qu’il y ait une critique de la raison pratique aussi bien que de la raison théorique, et que toutes ces questions de morale, de droit et de théologie, du moins en ce qui concerne les assertions a priori de la raison, soient du ressort de la philosophie transcendantale.
2Néanmoins, dans l’« Introduction », Kant exclut la morale de la philosophie transcendantale. Pour quelles raisons ? Tout d’abord, il définit la philosophie transcendantale celle qui recherche les conditions de possibilité d’une connaissance a priori d’objets : « J’appelle transcendantale, dit-il, toute connaissance qui ne porte point en général sur les objets, mais sur nos concepts a priori des objets. Un système de concepts de ce genre serait une philosophie transcendantale » (A 11 / B 25 ; I, 54). D’autre part, la critique, si elle ne constitue pas toute la philosophie transcendantale (laquelle expose le système intégral des concepts a priori des objets), en représente l’idée complète (A 14 / B 28 ; ibid.). À prendre cette définition à la lettre, la morale devrait être exclue de la critique ou de la philosophie transcendantale parce que cette dernière ne porte que sur le connaître, tandis que la morale – qui ne concerne que l’action en rapport avec des objets de désir ou d’aversion – ne porte que sur une faculté affective qui n’est pas faculté de connaissance. C’est en effet ce que déclare Kant dans une des plus anciennes parties de la Critique de la raison pure, à savoir la Méthodologie :
Tous les concepts pratiques, écrit-il, se rapportent à des objets de satisfaction ou d’aversion, c’est-à-dire […] à des objets de sentiment. Mais comme le sentiment n’est pas une faculté représentative des choses, mais qu’il réside en dehors de toute faculté de connaître, les éléments de nos jugements, en tant qu’ils se rapportent au plaisir ou à la peine, appartiennent à la philosophie pratique, et non pas à l’ensemble de la philosophie transcendantale, qui ne s’occupe que des connaissances pures a priori. (« Du but final de l’usage pur de notre raison », A 801 / B 829, note ; II, 271.)
Toutefois, cette observation, qui se réfère à un premier stade de la méditation kantienne, pourrait à la rigueur justifier l’exclusion de l’éthique, mais non celle de la morale pure en tant que celle-ci comporte des connaissances. Car, dans la faculté morale, Kant reconnaîtra une faculté de connaître ou, plus exactement, une spécification de notre faculté générale de connaissance. Il distingue, en effet, une faculté de connaître spéculative, qui s’exerce sur des objets sensibles dans l’espace et dans le temps, et une faculté de connaître pratique, qui ne porte point sur de tels objets, mais sur certains principes :
Les principes suprêmes de la moralité et de ses concepts fondamentaux sont des connaissances [et même des connaissances] a priori. (« Introduction », A 14 / B 28 ; I, 56.)
Notre faculté de connaître en son ensemble a deux domaines, celui des concepts naturels et celui de liberté ; car par ces deux genres de concept elle légifère a priori ; par suite, la philosophie se divise en théorique et pratique2.
Pour quelle autre raison Kant va-t-il alors, en 1781, exclure la morale de la critique ? Non parce qu’elle n’est pas une connaissance, mais parce que, tout en étant une connaissance a priori, elle n’est pas une connaissance pure :
[…] bien que les principes suprêmes de la moralité et de ses principes fondamentaux soient des connaissances a priori, ils n’appartiennent cependant pas à la philosophie transcendantale ; car les concepts du plaisir ou de la peine, des désirs et des inclinations, du libre arbitre, etc., qui sont tous d’origine empirique, [y sont nécessairement présupposés]. La philosophie transcendantale n’est donc qu’une philosophie de la raison pure spéculative. En effet, tout ce qui est pratique, en tant qu’impliquant des mobiles, se rapporte à des sentiments dont les sources sont empiriques. (« Introduction », A 14-15 / B 27-28 ; I, 56-57.)
Mais cette raison nous paraît très obscure, car Kant reconnaît l’existence de lois morales pures :
J’admets qu’il y a réellement des lois morales pures qui déterminent tout à fait a priori (indépendamment de tout mobile empirique, c’est-à-dire du bonheur) le faire et le ne pas faire, c’est-à-dire l’usage de la liberté d’un être raisonnable en général, etc. (« Canon de la raison pure », A 807 / B 835 ; II, 275.)
Voir aussi :
Des lois pures pratiques […] qui seraient des produits de la raison pure […]. Telles sont les lois morales et par conséquent elles appartiennent à l’usage pratique de la raison pure et [constituent] un canon. (« Canon de la raison pure », A 800 / B 828 ; II, 270-271.)
3Or, puisque la morale comporte des principes rationnels purs, comment peut-on l’exclure, en tant que non pure, de la philosophie transcendantale, voire de la critique de la raison ? C’est pourtant ce que Kant affirme dans la Méthodologie avec la plus grande netteté. À propos de la seconde question (une des trois questions que pose l’intérêt total de la raison tant spéculative que pratique, c’est à savoir la question : « Que puis-je faire ? », A 805 / B 833 ; II, 273), il écrit : « La seconde question est purement pratique. Si elle peut comme telle appartenir à la raison pure, elle n’est cependant pas transcendantale, mais morale, et par conséquent elle ne peut […] elle-même occuper notre critique » (ibid. ; II, 274).
4La solution de la difficulté ne peut être que la suivante.
51. Une discipline qui cherche à déterminer l’usage d’une faculté purement empirique est étrangère à la philosophie transcendantale, qui ne s’occupe que de l’usage des facultés pures et a priori. Or la liberté pratique dont la morale détermine l’usage est réputée, dans la Méthodologie, faculté purement empirique. Lorsque la liberté pratique cessera d’être réputée comme faculté purement empirique, cet obstacle à l’intégration de la morale dans la philosophie transcendantale devra disparaître. Tant que cet obstacle subsiste, la morale, bien qu’elle compte des principes purs, ne peut constituer une science transcendantale, < et ses > principes purs sont envisagés simplement dans le cadre de la philosophie spéculative (« Canon de la raison pure »).
62. En 1781, la position dans le sujet de la législation pure pratique de la raison suppose le concept de « Souverain Bien ». Or, ce concept requiert comme l’un de ses éléments le « bonheur », qui est un concept d’origine empirique. Ainsi, en tant que le concept d’une législation pure pratique ne peut se poser sans le recours à un concept d’origine empirique, il ne saurait figurer dans un système de concepts purs.
73. Mais il y a un motif tout différent pour lequel la philosophie pratique devrait être exclue plus spécialement de la critique, c’est que la destination naturelle de la raison pure est d’être pratique, et que la raison pure ne saurait avoir dans le domaine pratique qu’un usage immanent. Cette présupposition que l’on découvre dès la première édition de la < Critique de > la raison pure a pour conséquence – puisque la raison pratique ne peut avoir de mauvais usage et, par conséquent, n’a pas à être soumise à une critique ni à une discipline – de réserver la critique à la raison pure théorique ; il suffit donc d’une critique de la raison pure (théorique), dont le résultat sera de mettre en relief dans sa plénitude et son intégrité le pouvoir naturellement pratique de la raison (pouvoir toujours lui-même légitime et bon) :
[…] la critique, écrit Kant, découvrira aisément l’apparence dogmatique, et elle obligera la raison pure à renoncer à ses prétentions exagérées dans l’usage spéculatif et à rentrer dans les limites du terrain qui lui est propre, c’est-à-dire des principes pratiques. (Méthodologie, fin du chap. i, A 794 / B 822 ; II, 266.)
8Étudions ces deux motifs qui, bien que très différents, se trouvent liés en fait dans les conceptions kantiennes de 1781 telles qu’on les découvre en particulier dans la Méthodologie. Le résultat de la Critique de la raison pure proprement dite a été de démontrer dans la Dialectique transcendantale que la raison pure n’avait aucun usage théorique légitime, car elle est incapable de nous fournir la moindre connaissance synthétique a priori. C’est pourquoi il ne peut y avoir pour elle de canon, c’est-à-dire un corps de principes a priori de son légitime usage, puisque cet usage n’existe pas. Au contraire, un tel canon a lieu pour l’entendement pur qui, étant la source de connaissances synthétiques a priori, a un usage légitime, et c’est l’analytique transcendantale qui a fourni ce canon. La raison en est réduite à une discipline, c’est-à-dire à une censure limitative qu’elle exerce sur elle-même en vue de réprimer ses écarts vers des affirmations transcendantes.
9Mais s’il n’y a pas d’usage pur de la raison dans le domaine théorique, cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas un usage pur de la raison dans le domaine pratique. Or, si un tel usage existe, il y aura des principes a priori de cet usage légitime, il y aura donc alors un canon de la raison pure, mais ce canon sera celui de la raison pure pratique.
10Si, d’autre part, un tel usage existe, étant donné qu’il sera le seul usage pur possible de la raison, il définira tout l’usage pur possible de la raison et, par conséquent, ce à quoi tout doit être subordonné dans la raison ; bref, cet usage sera le but final de la raison, but final auquel doit se rapporter l’ensemble des tendances, des exigences et des buts de la raison dans son domaine spéculatif. C’est en lui que nous trouvons la clef de la constitution interne de la raison et de ses aspirations, telles que la critique de la raison pure théorique nous les a dévoilées. Dès lors, nous pouvons présumer que le zèle avec lequel la raison pure spéculative tendait à quitter le terrain de l’expérience pour s’envoler vers les objets transcendantaux de ses Idées – comme la liberté, l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu – a sa source dans sa destination pratique ; que ces Idées, qui présentent pour la raison spéculative un très faible intérêt (car, à supposer que nous parvenions à la connaissance de leurs objets, nous ne serions pas beaucoup avancés par là en ce qui concerne la connaissance de la nature in concreto), présentent un intérêt capital pour la raison dans son usage pratique. Ces Idées qui sont le but de la raison pure spéculative apparaissent comme ayant une fonction, c’est-à-dire comme jouant un rôle de moyen par rapport à cet usage pratique de la raison qui constitue sa fin dernière. Ainsi, l’usage pratique de la raison – et par conséquent la morale – résout l’énigme de la constitution interne de notre raison :
Tout l’appareil de la raison, dans le travail qu’on peut appeler philosophie pure, n’a donc en réalité pour but que les trois problèmes en question. Mais ceux-ci ont eux-mêmes à leur tour une fin plus éloignée, savoir ce qu’il faut faire, si la volonté est libre, s’il y a un Dieu et une vie future. Or, comme il s’agit ici de notre conduite par rapport à la fin suprême, le but final des sages dispositions de la nature dans la constitution de notre raison n’appartient proprement qu’à la morale. (« Canon de la raison pure », A 800 / B 828 ; II, 271.)
Or la raison pose absolument son usage pratique et elle découvre en même temps que cet usage serait impossible sans une réponse affirmative aux trois questions posées plus haut (liberté, Dieu, vie future). Il lui est donc nécessaire pratiquement de poser ces affirmations, bien qu’elle ne puisse jamais arriver à ce sujet à un savoir. Elle pose donc ces objets en vertu d’une foi, la foi morale, foi qui n’a rien d’arbitraire, puisqu’elle est nécessaire pour la possibilité de l’usage de la raison pratique, lequel usage m’est donné comme un fait irrécusable ; foi qui n’est pas aveugle, mais rationnelle. Ainsi, la liberté, Dieu et l’immortalité, affirmés comme principes a priori de la possibilité ou de la légitimité de l’usage pratique de la raison pure, constituent le canon de la raison pure (pratique). Par là est résolue l’énigme de la raison, son désir d’aller vers ces objets suprêmes, désir qui est la source des erreurs de la raison théorique, lorsque la raison, ne se connaissant pas suffisamment elle-même, convertit en fins spéculatives les conditions a priori de son usage pratique.
11Caractérisons dès maintenant la façon générale de poser le problème du rapport entre théorique et pratique et < la manière > de le résoudre. Trois attitudes sont possibles en ce qui concerne les rapports de la connaissance et de l’action :
121. Complète indifférence du pratique à l’égard du théorique.
[…] supposez, dit Kant dans l’« Antithétique3 », qu’un homme puisse s’affranchir de tout intérêt et, indifférent à toutes les conséquences, estimer les assertions de la raison d’après la valeur de leurs principes : cet homme serait dans un état d’oscillation perpétuelle, s’il ne connaissait pas d’autre moyen de sortir d’embarras que d’adopter l’une ou l’autre des doctrines opposées. Aujourd’hui il se verrait persuadé que la volonté humaine est libre ; mais demain, envisageant la chaîne indissoluble de la nature, il tiendrait pour certain que la liberté n’est qu’une illusion intérieure et que tout est nature. Mais, dès qu’il en vient à l’action, ce jeu de la raison simplement spéculative s’évanouit comme un songe, et il ne choisit ses principes que d’après l’intérêt pratique. (« Antinomie de la raison pure », A 475 / B 503 ; II, 52-53.)
Point de vue de Pascal, du scepticisme théologique, voire du scepticisme érudit de Huet, point de vue de Jacobi, et, à certains égards, de Rousseau, qui conduit le plus souvent à un abaissement de la faculté rationnelle devant la faculté irrationnelle (le cœur, le sentiment), réservant à cette dernière l’intuition des grandes vérités.
132. Dépendance du pratique à l’égard du théorique.
S’il n’y a pas un être premier distinct du monde, si le monde est sans commencement et par conséquent aussi sans auteur, écrit Kant dans l’« Antithétique », si la volonté n’est pas libre et si l’âme est divisible et corruptible comme la matière, les idées morales mêmes et leurs principes perdent < toute > leur valeur et s’évanouissent avec les idées transcendantales qui forment leurs appuis théoriques. (« Antinomie de la raison pure », A 468 / B 496 ; II, 48.)
Point de vue rationaliste classique, qui est formellement (c’est-à-dire quelle que soit la variété des formulations et des conceptions) celui de Spinoza, Leibniz et aussi de Platon, où la morale apparaît comme fondée dans sa possibilité sur un ensemble de connaissances théoriques.
143. Dépendance du théorique à l’égard du pratique.
15Ce point de vue est, à vrai dire, la synthèse des deux autres. Car si la moralité et l’action sont impossibles sans la vérité des thèses théoriques énumérées précédemment (point de vue no 2) et si l’action morale est un fait incontestable, il en résulte que les thèses théoriques doivent être aussi inéluctablement considérées comme vraies, même si elles sont théoriquement indémontrables. C’est la thèse de Kant. Mais cette dépendance ne vaut pour lui que si elle peut s’affirmer d’une façon universelle et nécessaire, autrement l’affirmation théorique jaillie tout droit de l’impulsion du cœur serait arbitraire et aveugle, ce serait « une foi d’auteur », comme dira Fichte4 pensant peut-être à Jacobi, un produit de la Schwärmerei. Mais cette universalité et nécessité implique le caractère rationnel de cette foi. Donc cette croyance, l’affirmation de cette dépendance de la moralité par rapport à certaines affirmations spéculatives, n’est valable que si le principe pratique qui est à son fondement est lui-même rationnel, que si la faculté du cœur n’est pas irrationnelle [ou que si la révélation qui fonde cette affirmation est elle-même rationnelle, c’est-à-dire que cette faculté < est > une raison pratique]. Mais cela implique aussi que la raison théorique soit limitée, qu’une part des grandes vérités doive cesser d’appartenir à la raison théorique pour n’être affirmable que par la raison pratique ; limitation et transfert que Pascal, Jacobi et d’autres opéraient déjà, non pas, il est vrai, d’un domaine de la faculté rationnelle à un autre domaine de cette même faculté, mais de la faculté rationnelle à une autre faculté, irrationnelle celle-là. Or il est évident que cette thèse, qui est une synthèse délicate, peut se faire de façon bien différente, et comporter mille nuances. La Méthodologie transcendantale nous en offre une première tentative et un premier échantillon.
16Nous y trouvons des éléments durables définitifs de la doctrine kantienne morale : l’indépendance de la raison pratique, son absoluité dans sa propre sphère, la subordination hiérarchique de la raison spéculative à la raison pratique, laquelle apparaît comme le cœur de toute raison et de toute certitude. Néanmoins, à l’intérieur de cette sphère, la primauté de l’élément pratique n’apparaît pas encore d’une façon incontestable. Le centre de gravité de la raison pratique n’est pas la volonté autonome dont le concept est encore absent, ni même le devoir, mais le Souverain Bien comme union nécessaire de la dignité morale et du bonheur, union qui requiert comme conditions Dieu et la vie future. Sans doute Kant a-t-il déjà la conviction très ferme que ces affirmations théoriques n’ont d’autre soutien et d’autre but que de satisfaire à des besoins dont la raison pratique est la source (A 818 / B 846 ; II, 283). Mais cette conviction n’engendre pas la doctrine des postulats de la raison, elle engendre la doctrine toute différente du canon de la raison pure, doctrine selon laquelle, pour la raison pratique, la légitimité, voire la possibilité de sa propre législation, suppose à ce point ces affirmations théoriques que leur négation rendrait impossible l’usage pratique même de la raison pure, c’est-à-dire les lois morales elles-mêmes. Il en résulte que le Souverain Bien conserve à l’égard de la loi morale un certain caractère déterminant qui se marque jusque dans la formule originelle de cette loi. Celle-ci, en effet, contient la référence expresse au Souverain Bien qu’elle conditionne, car à la question : « Que dois-je faire ? », il est répondu : « Fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux. » Ultérieurement (dans la Critique de la raison pratique), cette formule ne disparaîtra pas, certes, mais elle deviendra simplement une formule dérivée de la formule originelle de la loi morale, et elle ne doit apparaître que lorsqu’en conséquence de cette loi déjà posée, nous pensons le Souverain Bien qui doit en résulter et pensons alors cette loi elle-même par rapport à cet objet qu’elle se trouve devoir réaliser par elle-même et indépendamment de lui. La doctrine des postulats, en se substituant à la doctrine du canon, confinera strictement les affirmations théoriques qui sont impliquées par la position pratique au domaine des conséquences de cette position, sans en faire, si peu que ce soit, des conditions préalables de possibilité de celle-ci.
17Ces traits caractéristiques apparaîtront mieux si nous approfondissons et précisons la doctrine de 1781 en vue de répondre au problème que nous nous sommes proposé : celui de l’exclusion de la morale hors de la critique et hors de la philosophie transcendantale.
18Tout d’abord, sur quoi repose l’affirmation de cet usage pratique de la raison, que Kant présuppose dès le seuil de la doctrine du canon de la raison pure ? Sur une double expérience, une expérience psychologique, celle du libre arbitre, et une expérience morale : la conscience morale (expérience à laquelle Kant ne donnera jamais le nom d’« expérience », car elle est en vérité pour lui la révélation a priori de la raison pure dans son pouvoir pratique, et la connaissance rationnelle d’un pouvoir rationnel reconnu comme pur ne peut enfermer rien d’empirique). À cette double expérience correspond un double usage pratique de la raison :
- un usage pratique de la raison dans lequel celle-ci n’apparaît que comme un moyen de réaliser des fins empiriques et ne donne des prescriptions obligatoires que sous une condition d’origine empirique ;
- un usage pur pratique de la raison où celle-ci édicte des prescriptions qui ne sont en rien conditionnées par l’empirie, mais qui commandent absolument sans condition. Ici, la raison est à elle seule la source de la prescription : la loi qu’elle prescrit est totalement indépendante d’une condition empirique, elle est tirée entièrement d’elle-même ; l’usage pratique de la raison est ici absolument pur.
À ces deux usages correspondra la distinction que fera plus tard Kant entre les impératifs hypothétiques et les impératifs catégoriques. Examinons tour à tour ces deux usages et l’expérience qui les atteste.
191. « J’appelle pratique, dit Kant, tout ce qui est possible par la liberté » (A 800 / B 828 ; II, 270). Qu’est-ce que la liberté ? C’est essentiellement un libre arbitre (« liberum arbitrium », A 802 / B 830 ; II, 272), c’est-à-dire une volonté capable d’être déterminée par des mobiles qui ne sont représentés que par la raison (A 801-802 / B 829-830 ; II, 271-272). Or cette liberté-là est attestée par l’expérience (A 802 / B 830 ; II, 272). En effet, nous constatons en nous que notre volonté peut résister à l’impulsion déterminée par ce qui affecte immédiatement nos sens, grâce à la représentation de ce qui est utile ou nuisible, et au moyen de réflexions sur ce qui est désirable pour nous. Par là naissent des prescriptions de devoir-être qui constituent des lois objectives de la liberté (objectives parce qu’elles ont une nécessité universelle s’imposant à tout sujet), par opposition aux lois naturelles qui traitent seulement de ce qui est ou de ce qui arrive (ibid.). Ces lois sont dites « pratiques ». Elles peuvent être de deux sortes :
- soit pragmatiques : ce sont des règles de prudence qui prescrivent certaines techniques empiriques en vue de réaliser cette fin toujours empirique (fondée sur les besoins du sensible) qu’est le bonheur ;
- soit morales : ce sont des lois dont le but, donné tout à fait a priori, repose par conséquent sur de simples idées a priori et peut être connu a priori (A 807 / B 835).
Remarquons dès maintenant l’identification de la liberté, sous forme de libre arbitre, avec la raison (pratique). La raison constitue l’essence de la liberté même sous sa forme la plus basse, c’est-à-dire sous la forme du choix entre les plaisirs, car ce choix suppose un calcul, un raisonnement, et l’action qui en résulte est toujours une action par concept (en vertu du concept d’une « fin »). Ce point est à noter soigneusement contre les interprètes qui tendent à faire du libre arbitre kantien un pouvoir entièrement irrationnel5.
202. Si l’expérience psychologique suffit à témoigner en faveur de l’existence du libre arbitre ou d’un pouvoir pratique de la raison, car elle témoigne immédiatement du divorce entre la pression du sensible immédiat et l’action inspirée par un calcul dérivé des fins (< action > donc rationnelle), elle ne saurait témoigner en faveur du pouvoir pratique pur de cette raison, en faveur d’une causalité issue d’un commandement pratique absolu où ne figure aucun élément empirique déterminant, car nous ne pouvons jamais savoir si, en fait, même dans l’action que nous croyons absolument morale, nous nous inspirons de ce seul commandement absolu ou d’un mobile sensible plus ou moins dissimulé. Cette doctrine qui n’est pas ici encore exprimée par Kant est pourtant déjà présente d’une façon latente6, car ce n’est pas à l’expérience psychologique qu’il fait appel, mais aux preuves des plus célèbres moralistes et surtout au jugement moral de tout homme quand il veut clairement concevoir une telle loi. En effet, s’il est toujours douteux que nous agissions bien, il est incontestablement certain que nous savons ce que c’est qu’agir par devoir, bref, que nous savons juger du devoir ; l’appel au jugement moral sera seul retenu plus tard par Kant, qui laissera de côté les preuves des moralistes.
21Ainsi donc, l’expérience nous prouve la réalité de notre liberté (usage pratique de la raison) et la conscience morale (dans le jugement de valeur morale) nous prouve la réalité d’une législation pure a priori pratique (usage pur pratique de la raison). La raison pure (pratique) apparaît donc par là comme contenant des « principes de la possibilité de l’expérience, c’est-à-dire d’actes qui, dans l’histoire des hommes, pourraient être trouvés conformes aux principes moraux » (A 807 / B 835 ; II, 275). Dans ce cas, il doit exister des règles qui légitiment l’usage de ces principes d’une expérience possible, il doit y avoir pour la raison pure pratique, comme il y en avait un pour l’entendement pur dans le théorétique, un canon dans lequel nous découvrirons les conditions sans lesquelles cet usage de la raison ne serait ni possible ni légitime. Dès que nous aurons découvert ces conditions, nous devrons en affirmer l’existence nécessaire, au nom de la raison pratique, car puisque nous ne pouvons douter de son usage, nous ne pouvons douter non plus de ce qui rend cet usage possible et légitime. Or ne découvrons-nous pas précisément les conditions de cet usage dans ces trois concepts qui dominaient tout le travail de la raison dans la philosophie spéculative pure, à savoir la liberté, Dieu, la vie future ?
22À vrai dire, l’affirmation de la liberté transcendantale – car c’est de la liberté transcendantale a priori nécessaire que s’occupe la raison spéculative – n’intéresse pas la philosophie pratique : elle n’est pas une condition de l’usage pratique de la raison pure. La philosophie pratique part de la liberté pratique, du vouloir humain ou libre arbitre qui lui est donné dans l’expérience ; nous constatons par là la liberté pratique comme une des causes naturelles, c’est-à-dire comme une causalité de la raison dans la détermination de la volonté. La liberté transcendantale exige une indépendance de cette raison même (au point de vue de son pouvoir causal de commencer une série de phénomènes) à l’égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible, elle est en ce sens contraire aux lois de la nature, donc à toute expérience possible ; elle ne peut donc être objet d’expérience comme la liberté pratique, et elle reste un problème, mais un problème pour la raison spéculative seule, non pour la raison pratique (A 802-803 / B 830-831). En effet, qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas une liberté transcendantale, cela n’empêchera jamais la raison pratique d’être saisie dans l’expérience de la liberté pratique (c’est-à-dire d’être aperçue comme constituant un principe de détermination de nos actes), < ni > de se poser les mêmes questions au sujet de l’usage de cette liberté pratique, et Kant renvoie à ce propos aux antinomies.
23Il y a ici une difficulté. En effet, d’abord, dans les antinomies, Kant distingue bien entre la liberté dans le sens pratique et la liberté transcendantale. Mais il n’indique nulle part que la raison pratique soit tout à fait indifférente à l’égard de ce concept de « liberté transcendantale ». Il dit au contraire : « Il est surtout remarquable que c’est sur cette idée transcendantale de la liberté que se fonde le concept pratique que nous en avons, et que c’est là que réside, pour cette liberté, le nœud des difficultés qui ont jusqu’ici environné la question de sa possibilité » (A 533 / B 561 ; II, 91). Et il ajoute : « La question de la possibilité de la liberté [inquiète] donc la psychologie, mais […] il n’y a que la philosophie transcendantale qui puisse songer à la résoudre » (A 535 / B 563 ; II, 92).
24Dira-t-on que la raison pratique, par le fait de sa simple existence, suppose ipso facto la liberté transcendantale et tranche ainsi pratiquement le problème ? Le simple fait de s’adresser des questions sur la façon d’user de la liberté (« Que dois-je faire ? ») supposerait déjà cette liberté et ne laisserait pas de place à une question dubitative sur l’existence même de celle-ci, à supposer que la philosophie théorique n’en démontre pas a priori l’impossibilité. C’est bien ce que Kant dira plus tard, c’est ce qu’il semble dire déjà dans l’« Antithétique ». Mais ce n’est pas ce qu’il dit dans la Méthodologie. Là, le problème de la possibilité de la liberté reste un problème tout théorique, il concerne la liberté transcendantale ; la liberté pratique est d’autre part une simple constatation empirique. Cette constatation n’enveloppe nullement la possibilité de la liberté transcendantale, laquelle est en dehors de toute constatation empirique possible : quelle que soit la solution qu’on croira apporter à ce problème théorique, nous n’en constaterons pas moins toujours empiriquement la présence de ce que nous appelons la « liberté pratique », et la présence de cette liberté enveloppera toujours immédiatement des problèmes relatifs à l’orientation que nous devons donner à notre action libre (« Que dois-je faire ? »). Or la question de savoir si je suis ou non métaphysiquement libre n’a rien à voir avec la question de savoir comment je dois user de ce pouvoir pratique que l’expérience me révèle. On peut donc dire que le problème de l’existence ou de la possibilité de la liberté transcendantale n’est pas – à la différence de Dieu et de l’immortalité – un problème pour la raison pratique, parce qu’il n’est pas un de ces problèmes dont la solution commande l’orientation de notre conduite. La liberté pratique se saisit comme existante : elle a à résoudre simplement le problème dont la solution influencera directement son usage (« Que dois-je faire ? »). La volonté libre se comportera différemment selon la réponse faite à la question : « Y a-t-il un Dieu ? Y a-t-il une vie future ? » Mais la solution du problème métaphysique de la liberté transcendantale n’aura aucune répercussion sur son comportement. Ce problème ne sera donc jamais une question soulevée par la raison pratique. Telle est l’opinion de Kant en 1781.
25Mais un tel point de vue va très vite apparaître comme contestable. Une solution négative du problème transcendantal de la liberté ne pourrait laisser subsister en nous, selon le Kant de l’« Antithétique », la croyance en une liberté pratique : « la suppression de la liberté transcendantale, dit Kant dans l’“Antinomie”, anéantirait en même temps toute liberté pratique » (A 534 / B 563 ; II, 92). Du même coup se trouverait modifié le comportement de notre vouloir dans le sens fataliste. La réponse à la question : « Suis-je libre ? » (transcendantalement) semble donc bien présenter elle aussi un intérêt pratique de premier ordre. Sans cette liberté, la liberté pratique et le monde intelligible devenant impossibles, l’usage pur de la raison pratique deviendrait illégitime et impossible, donc illusoire. Dès l’« Antithétique », la pensée de Kant semble donc entraînée à concevoir la liberté transcendantale elle-même comme devant être nécessairement impliquée par l’usage pur de la raison pratique. C’est seulement bien plus tard que Kant en conviendra, à un moment où l’affirmation des trois objets des Idées de la raison aura cessé d’apparaître comme une constitution de l’usage pratique pour devenir une conséquence enveloppée dans cet < aspect >, lorsque la doctrine des postulats se substituera, dans la Critique de la raison pratique, à celle du canon de la raison pure (pratique), et qu’il postulera la liberté (transcendantale) « comme supposition nécessaire », la raison pratique conférant ainsi son objectivité à l’idée de liberté cosmologique de la troisième antinomie7.
26Mais demandons-nous pourquoi, à cette époque (1781, ou du moins à l’époque du « Canon »), Kant en juge différemment. C’est que son concept de « liberté pratique empirique » ne comprend pas précisément la croyance à la liberté κᾰτ’ ἐξοχήν < (par excellence) >. D’abord, en fait, la liberté absolue elle-même n’est et ne peut jamais être l’objet d’une expérience. Elle ne peut donc jamais appartenir au contenu de notre liberté pratique et, eu égard à ce contenu, la croyance en la liberté absolue n’est qu’une < illusion >. En effet, si nous analysons ce que nous trouvons dans la conscience lorsque nous sommes en présence d’un acte volontaire libre, nous n’y trouvons nullement l’expérience de la liberté en soi, mais seulement un déterminisme de la raison opposé au déterminisme sensible ; nous appelons « libre » l’être qui se détermine selon des principes rationnels et qui s’affranchit par là, partiellement ou totalement, du déterminisme sensible. Quant à savoir si ce déterminisme rationnel implique en lui-même < une > liberté transcendantale ou s’il est simple nature, il s’agit là non d’une constatation, mais d’une interprétation subsidiaire qui est étrangère aux faits constatés, et qui, d’ailleurs, leur est postérieure. Ainsi, la croyance (en la liberté transcendantale) est éliminée comme superfétatoire du fait empirique (dont elle est peut-être en fait pourtant un élément). Que l’on démontre avec Leibniz qu’il n’y a rien d’autre qu’une spontanéité intellectuelle et que la croyance en une liberté absolue est illusoire ou que l’on croie avec Mendelssohn et surtout avec Jacobi qu’il y a une liberté véritable qui nous oppose à la nature et à tout déterminisme, peu importe à cette spontanéité rationnelle qui reste en nous ce qu’elle est.
Quant à savoir si la raison même, dans ces actes où elle prescrit des lois, n’est pas déterminée à son tour par des influences étrangères, et si ce qui s’appelle liberté par rapport aux impulsions sensibles ne pourrait pas être à son tour nature par rapport à des causes efficientes plus élevées et plus éloignées, cela ne nous touche en rien au point de vue pratique […]. (A 802 / B 30 ; II, 272.)
Il est inutile pour la raison pratique de se prononcer et le problème vraiment ne la concerne pas. En éliminant du fait empirique de la liberté la croyance en la liberté absolue transcendantale, on enlève tout intérêt pratique au problème de la liberté transcendantale. Les seuls problèmes qui retiennent cet intérêt sont ceux qui concernent les principes de la légitimité de ce déterminisme rationnel en face du déterminisme sensible et on verra qu’à cet égard les idées de Dieu et d’immortalité sont requises pour justifier l’emploi d’une règle rationnelle. On peut dire que l’action de la raison pratique s’exprime à ce moment-là, pour Kant, moins sous l’aspect d’une action métaphysiquement libre que sous l’aspect d’une action rationnelle, d’où l’idée de liberté métaphysique proprement dite peut à la rigueur être absente. Kant semblait prêt à se contenter, comme Leibniz, du fait de la spontanéité rationnelle, tout en rejetant comme sans intérêt pratique et l’interprétation spéculative leibnizienne de cette spontanéité comme étant effectivement un simple déterminisme de la raison, et l’interprétation contraire de cette liberté comme pouvoir métaphysique décisoire absolu, étranger à tout déterminisme rationnel, et justifiant ainsi la croyance en la liberté véritable. Mais plus tard il changera d’avis, il réintégrera la croyance en la liberté transcendantale comme l’un des éléments incontestables de mon expérience psychologique de la liberté, et réintégrera aussi la liberté métaphysique [transcendantale] au cœur même de l’action rationnelle de cette liberté < – >.
27C’est que l’analyse intégrale du fait (de la liberté pratique) révélera finalement, outre la constatation d’une détermination du vouloir par la raison, la croyance en la liberté métaphysique réelle de notre vouloir ainsi déterminé. C’est que cette croyance fait corps avec l’expérience de ma liberté. Elle apparaîtra alors comme appartenant au fait psychologique et lui donnant toute sa signification. Loin d’être une interprétation subsidiaire et postérieure de ce fait psychologique de la liberté, elle sera incorporée en lui comme étant un < de ses > éléments composants essentiels. Sans doute, nous ne découvrons jamais la liberté transcendantale elle-même dans notre expérience du vouloir libre [cette découverte, on le verra, est impossible de par l’irréductibilité de l’empirisme et du transcendantal]. Mais nous y découvrons la croyance en cette liberté. Et cela suffit, car pour l’être pratique, se croire libre ou être libre revient au même, et pour agir librement, il faut croire en notre liberté. Pour Kant, la question importante n’est pas de savoir si l’on se croit libre tout en ne l’étant pas, mais c’est de savoir s’il y a une différence entre le comportement de l’être réellement libre d’une part, et d’autre part le comportement de l’être qui, ignorant s’il est métaphysiquement libre, croit l’être néanmoins. Or il n’y a pas de différence, mais pour pouvoir croire à la liberté, il est évident, d’autre part, que la démonstration spéculative du néant de la liberté doit être impossible. La croyance en la liberté n’est donc plus quelque chose de superfétatoire, mais quelque chose d’essentiel. De là résulte que si une doctrine philosophique rendait impossible la croyance en ma liberté, elle modifierait considérablement par là le fait psychologique lui-même et ruinerait du même coup ma liberté pratique. Par là reprend tout son intérêt, au point de vue pratique, le problème spéculatif de la liberté, non qu’il soit nécessaire de prouver spéculativement la liberté (ce qui l’anéantirait par là même en nous déterminant nécessairement en fonction de cette connaissance d’une liberté démontrée), mais il est nécessaire de prouver spéculativement que la liberté transcendantale n’est pas un concept impossible et que, par conséquent, ma croyance en elle n’est pas illégitime.
28Nous comprenons ainsi toutes les corrections apportées par Kant dans l’« Antithétique », à savoir que le concept pratique de la liberté se fonde sur l’idée transcendantale de la liberté (A 533 / B 561), que la suppression de la liberté transcendantale anéantirait en même temps toute liberté pratique (A 534 / B 563) et que la liberté pratique est un concept en grande partie empirique, ce qui implique qu’elle ne l’est tout de même pas entièrement (« Remarques sur [la thèse de] la troisième antinomie »), car l’Idée de liberté transcendantale en constitue l’un des éléments, comme objet et fondement de la croyance en une liberté réelle. Dans la Méthodologie, Kant ne s’est pas encore entièrement détaché de la conception rationnelle de Leibniz et essaye moins de fonder l’action libre proprement dite que de légitimer l’action selon la spontanéité rationnelle. En réintégrant la liberté elle-même au cœur de l’action morale, il fera un pas décisif et c’est à partir de ce moment-là que la critique de la raison pure paraîtra avoir à l’égard du problème moral une utilité positive et non simplement négative.
29Mais si, pour les motifs que nous avons indiqués, Kant bannit l’affirmation de la liberté du canon de la raison pure pratique – l’affirmation de cet objet n’étant pas nécessairement requise pour rendre possible l’usage du pouvoir pratique de la raison –, il n’agit pas de même à l’égard des idées de Dieu et de vie future. En effet, il est évident, selon Kant, qu’il n’y a pas d’usage possible de la raison pure au point de vue pratique, c’est-à-dire qu’il ne saurait y avoir une législation a priori de la raison nous ordonnant de lui obéir sans conditions en résistant à l’impulsion des sens, bref, nous ordonnant non de poursuivre notre bonheur, mais d’acquérir la qualité d’être digne du bonheur si Dieu n’existait pas et s’il n’y avait pas de vie future. En effet, cette législation a priori est fonction de l’idéal du Souverain Bien, c’est-à-dire de cette idée a priori de la raison selon laquelle le bonheur doit être exactement proportionné à la moralité (comme ce qui rend digne d’être heureux). On peut dire que l’usage pur pratique de la raison se traduit par une action accomplie en quelque sorte sous l’idée du Souverain Bien, la notion d’un commandement absolu désintéressé ne se posant dans le sujet rationnel que comme le corrélatif nécessaire du bonheur qui doit récompenser nécessairement les mérites du sujet obéissant à ce commandement :
La seconde [la loi morale] fait abstraction des inclinations et des moyens naturels de les satisfaire, et ne considère que la liberté d’un être raisonnable en général et les conditions nécessaires sans lesquelles il ne pourrait y avoir d’harmonie, suivant les principes, entre cette liberté et la distribution du bonheur […]. (A 807 / B 835 ; II, 275.)
Or, une telle distribution rationnelle en fonction du mérite moral ne saurait résulter automatiquement de l’usage particulier de ma propre volonté morale ni des lois de la nature matérielle ; il est donc nécessaire de supposer une raison suprême qui assure cette harmonie et une vie future où elle se réalise. L’affirmation de ces deux propositions constitue le canon de l’usage pratique de la raison pure, c’est-à-dire les principes a priori qui rendent légitime ou possible cet usage. Sans ces principes, nous pourrions à la rigueur avoir le concept d’une telle législation et juger qu’elle est le principe d’une moralité pure, mais nous ne pourrions la prendre nous-mêmes comme principe de notre propre action, c’est-à-dire comme maxime de notre vouloir.
Il est nécessaire que toute notre manière de vivre soit subordonnée à des maximes morales ; mais il est en même temps impossible que cela ait lieu si la raison n’unit pas à la loi morale, qui n’est qu’une idée, une cause efficiente qui détermine, d’après notre conduite par rapport à cette loi, un dénouement correspondant exactement, soit dans cette vie, soit dans une autre, à nos fins les plus hautes. Sans un Dieu et sans un monde qui n’est pas maintenant visible pour nous, mais que nous espérons, les magnifiques idées de la moralité peuvent bien être des objets d’approbation et d’admiration, mais < ce > ne sont pas des mobiles d’intention et d’exécution, parce qu’elles n’atteignent pas entièrement ce but naturel à tout être raisonnable, qui est déterminé a priori par cette même raison pure et qui est nécessaire. (A 812-813 / B 840-841 ; II, 279 < souligné par Gueroult >.)
30Cette doctrine est capitale, car elle est spécifique au point de vue kantien de 1781 et elle implique comme conséquence ultérieure le rejet de la morale hors de la philosophie transcendantale pure. Nous voyons en effet qu’ici le concept de « Souverain Bien » intervient comme condition nécessaire de la moralité de l’être raisonnable et que le moyen par lequel la législation pure s’impose à cet être raisonnable, et peut devenir pour lui le mobile de son intention, est l’action exercée sur la sensibilité du sujet par l’assurance d’une connexion infaillible entre le bonheur et la moralité grâce à l’existence de Dieu et d’une vie future.
31Par là, la philosophie morale, même dans son principe suprême, se révèle comme ne pouvant appartenir à la philosophie transcendantale, puisque la législation pure de la raison pratique n’est édictée que sous la condition d’un concept, le concept de « Souverain Bien », qui, quoique a priori, ne saurait être pur, puisqu’il comprend comme son second élément le concept du « bonheur ». Or, le concept du « bonheur », qui se réfère au plaisir, au désir, à l’affectivité, est une notion qui requiert des éléments d’origine empirique. La morale dans sa partie pure (celle qui traite de la législation pure a priori) ne pourra donc rentrer dans la sphère de la philosophie transcendantale et donner lieu à une critique qu’à partir du moment où l’institution de la législation pure dans le sujet ne sera plus subordonnée à l’idée du Souverain Bien, mais posée absolument, conformément d’ailleurs à son contenu qui est absolu [inconditionné], bref, à partir du moment où la doctrine du canon de la raison pure fera place à celle des postulats8. L’intervention du Souverain Bien comme condition de possibilité de la législation pure pratique laissait en effet subsister une opposition entre le contenu et la forme de la doctrine. En ce qui concerne le contenu, Kant propose déjà implicitement la doctrine de l’impératif catégorique : « c’est une loi qui commande absolument » (A 807 / B 837 ; II, 275 < traduction modifiée >).
32Et encore :
[…] dans l’idée pratique les deux éléments sont nécessairement liés, mais de telle sorte que c’est l’intention morale qui rend possible, comme condition, la participation au bonheur, et non la perspective du bonheur qui rend d’abord possible l’intention morale. Dans ce dernier cas en effet l’intention ne serait plus morale, et par conséquent elle ne serait plus digne de tout le bonheur, qui devant la raison ne connaît pas d’autres bornes que celles qui viennent de notre propre immoralité. (A 813-814 / B 841-842 ; II, 279-280.)
Le devoir est donc bien par essence l’inconditionné. Mais la position de cet élément inconditionné n’est pas elle-même inconditionnée et, par là, la forme de la doctrine contredit son contenu. Elle n’est pas inconditionnée parce qu’elle est soumise à la condition préalable de la liaison entre l’inconditionné (la volonté autonome) et le conditionné (le bonheur qui en résulte). Il subsiste donc ici un reliquat des doctrines qui fondent le devoir sur le Souverain Bien et qui, par là, compromettent sa pureté et l’intégrité de la volonté libre. « [Les lois morales ne pourraient donner de commandements], écrit Kant, si elles ne résidaient dans un être nécessaire comme dans le Souverain Bien, qui peut seul rendre possible une telle unité finale » (A 811 / B 839 ; II, 278). Bref, le concept crucial d’autonomie de la volonté fait encore défaut.
33Cette intervention du Souverain Bien comme condition de possibilité pour le sujet de l’obligation issue de la loi disparaîtra entièrement de la philosophie morale kantienne ultérieure. Les conditions objectives de possibilité du Souverain Bien, objet de la raison pratique, ne seront plus à aucun titre les conditions de possibilité du commandement moral lui-même pour le sujet humain. Ce n’est pas par l’intermédiaire du Souverain Bien mais par l’intermédiaire du respect que la loi morale devient pour le sujet sensible rationnel un mobile d’intention et d’exécution. En 1781, Kant n’a pas encore distingué d’une façon suffisante deux éléments bien différents relativement à la position du Souverain Bien, à savoir un élément rationnel et un élément extra-rationnel.
341. L’élément rationnel est un élément purement logique : il est contradictoire de poser (avec la loi morale) une causalité de la raison pure et de refuser en même temps l’effet ou l’objet qui est lié nécessairement à cette causalité ; il est donc nécessaire, pour la raison, sous peine d’absurdité, dès que l’on a posé cette causalité, d’admettre son effet et tout ce qui le rend possible. Et cette nécessité est toujours postérieure à la position inconditionnée et absolue de cette causalité. Telle sera la solution de la Critique de la raison pratique dans la théorie des postulats.
352. L’élément extra-rationnel : l’être rationnel limité et sensible ne peut s’intéresser à la loi et la prendre pour mobile si le lien entre la dignité morale et le bonheur n’est pas assuré. Ici, il ne s’agit plus simplement d’une absurdité pour la raison (admettre le principe, refuser la conséquence) et dont la raison seule exige le rejet, mais d’une incapacité pour le sujet sensible de prendre la loi pour principe d’action si sa sensibilité n’est pas intéressée par l’effet de cette action.
36Le mélange des deux points de vue est visible dans le passage déjà cité (« les magnifiques idées de la moralité […] ne sont pas des mobiles d’intention et d’exécution » : A 812 / B 840 ; II, 279 et tout le paragraphe depuis « Il est nécessaire »), mais surtout dans le passage suivant :
La raison se voit donc forcée ou d’admettre un tel être, ainsi que la vie dans un monde que nous devons concevoir comme futur, ou de regarder les lois morales comme de vaines chimères, puisque la conséquence nécessaire qu’elle-même rattache à ces lois s’évanouirait sans cette supposition. [Ceci est l’élément rationnel.] Aussi bien chacun regarde-t-il les lois morales comme des commandements, ce qu’elles ne pourraient être si elles ne rattachaient a priori certaines conséquences à [leur règle], et si par suite [elles ne renfermaient] des promesses et des menaces. [Deuxième élément, extra-rationnel.] (A 811 / B 839 ; II, 278.)
Dans la Critique de la raison pratique, le deuxième élément disparaîtra entièrement, tandis que le premier n’apparaîtra plus comme une condition préalable de la soumission de la volonté du sujet à la loi morale :
La loi morale est l’unique principe déterminant de la volonté pure. Mais comme cette loi est simplement formelle (c’est-à-dire réclame seulement la forme de la maxime, comme universellement législative), elle fait abstraction, comme principe de détermination, de toute matière, partant de tout objet, du vouloir (Wollens). Par conséquent le Souverain Bien a beau être toujours l’objet entier d’une raison pure pratique, c’est-à-dire d’une volonté pure, il ne doit pas être pris pour cela comme le principe déterminant de celle-ci ; et la loi morale doit seule être considérée comme le principe qui la détermine à s’en faire un objet dont elle se propose la réalisation ou la poursuite. Cette remarque est importante en une matière aussi délicate que la détermination des principes moraux, où même le plus petit malentendu corrompt les intentions. Car […] si l’on admet, avant la loi morale, un objet quelconque sous le nom d’un bien comme principe déterminant de la volonté, et si l’on en dérive ensuite le principe pratique suprême, cela amènerait toujours alors une hétéronomie et déposséderait le principe moral9.
L’élément extra-rationnel sera lui-même strictement confiné dans la conséquence inéluctable de cette législation :
[…] un besoin de la raison pure pratique est fondé sur un devoir, celui de prendre quelque chose (le Souverain Bien) comme objet de ma volonté pour travailler de toutes mes forces à le réaliser ; dans ce cas, je suis obligé de supposer la possibilité de cet objet, partant aussi les conditions nécessaires à cette possibilité, c’est-à-dire Dieu, la liberté et l’immortalité […]. Ce devoir se fonde sur une loi entièrement indépendante de ces dernières suppositions, apodictiquement certaine par elle-même, c’est-à-dire sur la loi morale, et il n’a pas besoin, en ce sens, d’un appui venant d’un autre côté, de l’opinion théorique sur la nature intérieure des choses, le but secret de l’ordre du monde, ou d’un modérateur qui le gouverne, pour nous obliger, aussi complètement que possible, à des actions inconditionnellement conformes à la loi. Mais l’effet subjectif de cette loi, c’est-à-dire l’intention conforme à cette loi et rendue nécessaire par elle de travailler à réaliser le Souverain Bien pratiquement possible, suppose au moins que ce dernier est possible, sinon il serait pratiquement impossible de poursuivre l’objet d’un concept qui serait au fond vide et sans objet10.
Cette réforme une fois réalisée, et le Souverain Bien étant définitivement rejeté dans la conclusion et dans la conséquence, la législation pure pratique – n’étant plus subordonnée, dans sa position dans le sujet, au canon de la raison pure – devient position absolue originelle, conformément à son contenu. La sphère de la morale se divisera alors en deux : une sphère de principes absolument purs qui appartiendrait au domaine de la philosophie transcendantale et de la critique ; une sphère de la morale appliquée, ou éthique proprement dite, qui représente ses principes dans l’homme sensible ou empirique, et qui n’est plus philosophie transcendantale11. Il y aura un parallélisme entre la morale pure et la morale appliquée d’une part, et la logique pure et la logique appliquée de l’autre :
Entre la logique générale et pure [et la logique appliquée], écrit Kant, il y a le même rapport qu’entre la morale pure, qui contient uniquement les lois morales nécessaires d’une volonté libre en général, et l’éthique proprement dite (théorie des vertus) qui examine ces lois par rapport aux obstacles qu’elles rencontrent dans les sentiments, les inclinations et les passions auxquelles les hommes sont plus ou moins soumis. Celle-ci ne saurait [ainsi] constituer une véritable science, […] parce que, comme la logique appliquée, elle a besoin de principes empiriques et psychologiques. (Logique transcendantale, A 54-55 / B 79 ; I, 96.)
37C’est en ce sens que Kant a corrigé le texte de l’« Introduction » dans la deuxième édition, et le mot de moralité cesse d’y avoir le sens absolu et pur qu’il avait dans la première. Dans l’« Architectonique de la raison pure », Kant distinguera en conséquence entre la métaphysique de la nature (qui contient tous les concepts purs se rapportant à la connaissance théorique de toutes choses) et la métaphysique des mœurs qui renferme la morale pure, « où l’on ne prend pour fondement aucune anthropologie (aucune condition empirique) » (A 841 / B 869 ; II, 298-299). Il y a donc lieu de penser que le chapitre de l’« Architectonique » est de date plus récente que celui du « Canon de la raison pure », lequel doit appartenir, vraisemblablement, à la plus ancienne catégorie de textes. Dans la Grundlegung, Kant sera plus précis, il distinguera entre la philosophie pratique universelle et la métaphysique des mœurs, la première correspondant à la logique générale et la seconde à la logique transcendantale ; métaphysique des mœurs et logique transcendantale s’occupent en effet d’éléments purs, de volonté pure, pensée pure ; philosophie pratique universelle et logique générale s’occupent de la volonté en général et de la pensée en général sans se restreindre aux espèces pures de l’une et de l’autre. Quant à la morale appliquée, elle se rapprocherait de ce que Kant appelle l’« anthropologie pratique » (cf. F, « Préface », § 5, p. 75 / 388). Il faut noter pourtant que Kant n’est pas très rigoureux dans sa terminologie : ainsi, le concept du « devoir » est le type du concept a priori et non pur, car il implique l’obstacle sensible empirique, or il est déduit dans la Grundlegung ; en outre, la métaphysique des mœurs, présentée comme « pure », contiendra la théorie des vertus, laquelle a été spécifiée comme impure, etc.12. Que la partie pure de la philosophie morale appliquée à l’homme n’ait pas à faire le moindre emprunt à la connaissance de ce qu’il est, c’est-à-dire à l’anthropologie (cf. F, « Préface », § 8, p. 78-79 / 389-390 et Critique de la raison pure, chap. iii : « Architectonique de la raison pure », A 841 / B 869), cela n’empêche nullement le concept de « devoir » de ne pas être un concept pur, mais seulement a priori. Notons enfin que dans la correction de la deuxième édition, Kant supprime le libre arbitre de la liste des concepts empiriques.
38Si la disparition du canon de la raison pure a rendu possible une Critique de la raison pratique, < elle > l’a rendue aussi tout à fait nécessaire. En effet, le canon de la raison pure (pratique) se présentait comme fournissant les principes de la légitimité de l’usage pur pratique ; il semblait donc nous dispenser d’une recherche ultérieure concernant cette légitimité, recherche qui constitue l’objet propre d’une critique. Mais le canon disparaissant, la question de cette légitimité se pose de nouveau dans toute son acuité. À vrai dire, le canon de la raison pure ne fournissait qu’une réponse bien imparfaite et même de pure apparence au problème de la légitimité de la raison pure pratique. Car le fait même du pouvoir pur pratique de la raison était lui-même d’abord posé sans critique ; la question des conditions de son usage, ultérieurement résolue par le canon, ne pouvait régler entièrement le problème de la légitimité ou de la possibilité du pouvoir en lui-même. Elle laissait dans une obscurité complète la question de sa nature. On peut exprimer cette difficulté sous la forme suivante. Kant commence par dire : s’il y a un pouvoir pur pratique de la raison (ce que nous affirmons), l’exercice de ce pouvoir n’est pas possible sans les conditions de son usage, révélées conformément au canon de la raison pure. Mais ensuite il se pose la question : l’affirmation d’un tel pouvoir en lui-même est-elle justifiable ? Et cette question ne se posait précisément pas dans la Critique de la raison pure. Celle-ci se contentait de l’affirmation pratique de son existence. La Grundlegung et la Critique de la raison pratique établirent au contraire, directement, la possibilité et la légitimité intrinsèque du fait moral, c’est-à-dire de l’autonomie de la liberté. Toutefois, il subsistera quelque chose de cette croyance spontanée en l’infaillibilité de la raison pure pratique : c’est que la critique de la raison pratique sera une critique des prétentions de la raison pratique empirique au bénéfice de la raison pure pratique (dont l’usage est attesté par un fait non empirique), et non une critique des usurpations de la raison pure au bénéfice des droits de l’expérience. L’objet de la critique ne sera pas la raison pure pratique, mais la raison pratique, c’est-à-dire la raison pratique non en tant que pure, mais en tant qu’inspirée par des principes empiriques, édictant des lois pragmatiques. En effet, nous explique Kant dans la préface de la Critique de la raison pratique, la raison pure pratique n’est jamais en défaut et l’usurpation vient au contraire de l’empirie qui s’arroge la prétention de lui fournir toujours ses principes et de la priver de son pouvoir essentiel. Ainsi, ce qu’il s’agit de faire rentrer dans de sages limites et de contraindre à une discipline, c’est la partie empirique et sensible de notre être, au profit de sa partie raisonnable, contrairement à ce qui se passait dans la critique de la raison pure spéculative, où c’était la raison pure qui débordait hors de son domaine et devait être refoulée dans les limites de l’expérience, pour subir une discipline restrictive au profit de la partie phénoménale et empirique de notre être. Ce n’est donc pas la raison pure pratique mais la raison pratique dans son usage pragmatique qui < est > visée par la critique.
Figure 4. La divergence des doctrines de la Méthodologie et de l’« Antinomie ».

Dans cette note manuscrite ajoutée à la page 15 du tapuscrit (chapitre 1), Martial Gueroult précise dès le début du cours la divergence interne à la première Critique relativement à la philosophie pratique : « C’est bien ce que Kant dira plus tard, c’est ce qu’il semble dire déjà dans l’“Antithétique”. Mais ce n’est pas ce qu’il dit dans la Méthodologie. Là, le problème de la possibilité de la liberté reste un problème tout théorique, il concerne la liberté transcendantale ; la liberté pratique est d’autre part une simple constatation empirique. »
Source : Archives du Collège de France, 70 CDF 12-1, f. 15 note.
Notes de bas de page
1< Gueroult note en marge des indications bibliographiques succinctes, sans doute à titre d’introduction : Victor Delbos, « Sur la théorie kantienne de la liberté », Bulletin de la Société française de philosophie, vol. 5, no 1, 1905, p. 1-25 ; Ernst Cassirer, « Das Problem Jean Jacques Rousseau », Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 41, no 1-2, 1932, p. 177-213 et vol. 41, no 3, 1932, p. 479-513 ; il mentionne également ce qui semble être un manuel de philosophie (non identifié : Gueroult note « Bruckner ? ») et le Nachlass de Kant. Ces textes ne sont pas cités dans la suite du cours. >
2Emmanuel Kant, Critique du jugement, « Introduction », II, trad. de Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1928, p. 16 ; AK V, 174.
3< Gueroult désigne ici par « Antithétique » la doctrine de l’ensemble du chapitre sur l’« Antinomie de la raison pure » de la Dialectique transcendantale, et non la seule section intitulée « Antithétique de la raison pure ». >
4< Voir la lettre de Fichte à Niethammer (Immanuel Hermann Fichte, Johann Gottlieb Fichte’s Leben und literarischer Briefwechsel, Sulzbach, Seidel, 1831, t. II, p. 433) citée par Martial Gueroult, L’Évolution et la Structure de la Doctrine de la science chez Fichte, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 147. >
5< Gueroult pense peut-être aux deux essais de Schopenhauer critiques de la morale de Kant : Die beiden Grundprobleme der Ethik, Francfort-sur-le-Main, Joh. Christ. Hermannsche Buchhandlung, 1841, traduits en français séparément (Essai sur le libre arbitre, trad. de Salomon Reinach, Paris, Alcan, 1877 ; Le Fondement de la morale, trad. d’Auguste Burdeau, Paris, Germer Baillière, 1879). >
6Voir à ce sujet la note dans les éclaircissements de l’Idée cosmologique : < « La moralité propre des actions (le mérite et la faute), celle même de notre propre conduite, nous demeure donc absolument cachée. Nos imputations ne peuvent se rapporter qu’au caractère empirique. Dans quelle mesure faut-il en attribuer l’effet pur à la liberté, dans quelle mesure à la simple nature, aux vices involontaires du tempérament, ou à ses heureuses qualités (merito fortunae), c’est ce que personne ne peut découvrir, ni par conséquent juger avec une parfaite justice. » > (A 551 / B 579 ; II, 102).
7Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, trad. de François Picavet, Paris, Alcan, 1888, p. 241 et p. 242 < (livre II : Dialectique de la raison pure pratique, chap. vi : « Sur les postulats de la raison pure pratique en général » ; AK V, 132). Notons que l’expression de « supposition nécessaire de la raison » (nothwendige Voraussetzung der Vernunft) intervient dès la fin du Fondement de la métaphysique des mœurs : F, p. 203 / 459 >.
8< En marge. > Dieu et l’immortalité cessent d’être des principes de l’usage possible (pratique) de la raison pure, devenant simplement des conséquences que nous devons admettre en vertu de l’existence en nous de l’impératif catégorique.
9Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, livre II : Dialectique de la raison pure pratique, chapitre premier : « D’une dialectique de la raison pure pratique en général », op. cit., p. 199 ; AK V, 109.
10Ibid., chap. viii : « De l’assentiment venant d’un besoin de la raison pure », p. 258-259 ; AK V, 142-143 < Gueroult souligne « entièrement indépendante de ces dernières suppositions » >.
11< En marge. > Dans la philosophie pratique, le sensible (faculté inférieure de désirer) est toujours empirique ; dans la philosophie théorique, il y a au contraire une sensibilité pure.
12< Gueroult renvoie ici à la note marginale précédente. >
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L’évolution et la structure de la philosophie pratique kantienne
Martial Gueroult Arnaud Pelletier (éd.)
2025
