Chapitre 2
La critique de l’intuition
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Mots-clés : conscience, Descartes, doute, introspection, intuition, langage, Peirce
Texte intégral
Contre les métaphysiques du fondement
1En 1868, paraissent dans le Journal of Speculative Philosophy trois articles : « Questions Concerning Certains Faculties Claimed for Man », « Some Consequences of Four Incapacities », et « Grounds of Validity of the Laws of Logic »1, qui constituent une critique dévastatrice de la psychologie introspectionniste et, plus généralement, de toute valorisation du monde interne, sous la forme d’un réquisitoire contre « l’esprit du cartésianisme » dont Peirce tirera les conséquences suivantes :
1. Nous n’avons aucun pouvoir d’introspection, mais toute notre connaissance du monde intérieur est dérivée par un raisonnement hypothétique de notre connaissance des faits extérieurs.
2. Nous n’avons aucun pouvoir d’intuition, mais toute notre connaissance est logiquement déterminée par des connaissances antérieures.
3. Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes.
4. Nous n’avons pas de conception de l’absolument inconnaissable2.
2Ces quatre « incapacités » font l’objet d’une démonstration menée sous la forme d’un examen scolastique par questions et réponses, dont le but est de « former un câble dont les fibres seront aussi minces qu’on voudra, pourvu qu’elles soient suffisamment nombreuses et intimement liées »3. L’important est qu’à l’apparente simplicité et clarté de l’évidence privée, on puisse opposer la force d’un raisonnement pluriel et public, dépendant de « l’effet cumulatif des nombreux arguments de chacune des questions ». D’où leur abondance :
1. Si par la simple contemplation d’une connaissance, indépendamment de toute connaissance antérieure et sans raisonner à partir de signes, nous sommes à même de juger correctement si cette connaissance a été déterminée par une connaissance antérieure ou si elle se rapporte immédiatement à son objet.
2. Si nous avons une conscience de soi intuitive.
3. Avons-nous le pouvoir intuitif de distinguer entre les éléments subjectifs de différents genres de connaissances ?
4. Avons-nous un pouvoir d’introspection, ou bien notre connaissance tout entière du monde interne dérive-t-elle de l’observation de faits externes ?
5. Pouvons-nous penser sans les signes ?
6. Un signe peut-il avoir une signification si, par définition, il est le signe de quelque chose d’inconnaissable ?
7. S’il y a une connaissance qui ne soit pas déterminée par une connaissance antérieure.
3L’enjeu n’est pas ici directement psychologique, mais épistémologique : il s’agit d’abord pour Peirce de dénoncer toute forme de réductionnisme nominaliste. Pourquoi ? C’est qu’en effet, la marque fondamentale du nominalisme ne réside pas dans le fait qu’il définisse l’universel comme un nom, ni celle du conceptualisme, dans le fait qu’il définisse l’universel comme un concept, bref comme étant produit de et relatif à l’esprit. Leur véritable caractéristique, c’est de croire naïvement à l’importance décisive de l’alternative esse in anima / esse extra animam, d’y voir l’opposition de deux modes sans commune mesure, et de croire, dès lors, qu’ils doivent démontrer aux réalistes l’impossible existence d’universaux qui seraient totalement indépendants de notre langage ou de notre esprit. Les médiévaux étaient moins simplistes, qui savaient pertinemment que, si l’universel ne se réduit certes pas à un mot ou à une fiction créée par l’esprit pour parler commodément du monde4, la querelle des universaux devait malgré tout se résoudre au plan de la prédication et du langage, et ne se limitait plus à la question de la réalité des « idées platoniciennes »5 :
On ne doit pas s’imaginer qu’aucun éminent réaliste du treizième ou du quatorzième siècle ait soutenu qu’un « universel » est ce qu’en français on appellerait une « chose », comme l’avaient fait, semble-t-il, à une époque antérieure, certains réalistes et certains nominalistes aussi, même si ce n’est pas tout à fait sûr puisqu’on a perdu leurs écrits. Leur définition même d’« universel » admet qu’il soit de la même nature générique qu’un mot, à savoir ceci : « quod natum aptum est praedicari de pluribus ». Leur doctrine ne disait pas non plus qu’un « universel » lui-même est réel. Peut-être certains, c’est vrai, le pensaient-ils ; mais leur réalisme ne tenait pas dans cette opinion ; il tenait en ce que, pour eux, ce que le mot signifie, par opposition à ce qu’on peut en dire vraiment, est réel. N’importe qui peut penser que « le » est un mot français ; mais ce n’est pas cela qui fera de lui un réaliste. En revanche, que le mot « dur » soit lui-même réel ou pas, s’il pense que la propriété, le caractère, le prédicat dureté n’est pas une invention des hommes, comme l’est le mot, mais se trouve réellement et vraiment dans les choses dures, et se trouve une en elles, sous la description d’une habitude, d’une disposition, ou d’un comportement, alors oui, il est réaliste (1.27n1).
4D’emblée, Peirce considère donc, comme Duns Scot qu’il admire, que l’essentiel n’est pas tant de tracer une frontière entre ce qui relèverait du mental et ce qui n’en relèverait pas que de déterminer si notre pensée porte ou non sur des objets réels. Toute réflexion sur la connaissance doit partir de ce constat : « Le réel est ce qui signifie quelque chose de réel. » Par quoi l’on voit que ce qui vicie le conceptualisme, c’est son réductionnisme : que l’universel soit relatif à l’esprit ne signifie pas qu’il y soit seulement actualiter – il peut s’y trouver virtualiter ou habitualiter6 – ni surtout qu’il s’y réduise7 : en effet, « si l’existence de l’universel dépendait de ce qu’il nous arrivait de penser, la science ne se rapporterait à rien de réel »8. Dès lors s’explique cette association de prime abord paradoxale que Peirce effectue des termes « platonisme » et « nominalisme »9. Certains nominalistes en effet, « hommes superficiels » à la différence de ce « profond métaphysicien » qu’était Ockham, prenant l’habitude de n’admettre comme réels que des existants singuliers, finissent par imaginer que « tout ce qui est réel doit avoir le même mode de réalité que tout le reste » et que « la réalité est quelque chose d’indépendant de la relation représentative »10.
Le fond de tous les arguments nominalistes, on le voit, se rapporte à une res extra animam, tandis que le réaliste défend, sa position en assumant simplement que l’objet immédiat de la pensée dans un jugement vrai est réel11.
C’est pourquoi aux nominalistes qui reprochent aux réalistes d’introduire des fictions, Peirce retourne la balle : ce sont eux qui, par ce culte de l’individuel, par cette ambition d’accéder par-delà le langage et la pensée à de l’absolument simple et singulier, à du « parfaitement défini et aisément intelligible », développent un véritable roman12.
5Dans cet esprit, le nominalisme va donc être pour Peirce moins peut-être, comme certains l’ont dit, le péché de tous ceux qui ne pensent pas comme lui que le terme générique pour tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, croient pouvoir parvenir à des éléments simples, ultimes, inanalysables et par là-même fondateurs. La critique menée contre l’intuition, les sensations simples, le fondationnalisme sous toutes ses formes doit se lire en ce sens : dans tous ces cas, en effet, on cherche à trouver au-delà du fait de la généralité, un domaine d’entités et de particuliers ultimes, précis, intuitivement accessibles13, ce qui revient tout bonnement à admettre « quelque chose d’absolument inexplicable »14. Platonistes et nominalistes ont finalement en commun, comme le rappelle David Pears, de céder « à l’impérieux besoin protéen de transcender le langage »15, envisageant ainsi une définition de l’universel en dehors de la pensée et du langage, et s’imaginant pouvoir concevoir l’existence des choses « indépendamment de toute relation à la conception qu’en a l’esprit »16. Inversement, ce refus de l’individuel, du singulier ultime parfaitement déterminé permet déjà de prendre la mesure de ce qui caractérisera la position « réaliste scotiste » de Peirce : la reconnaissance de l’importance et de l’irréductibilité de l’indétermination à l’œuvre dans la connaissance, dans le langage et dans le réel, sous la double forme du vague et de la généralité.
6L’enjeu des articles de 1868, comme James l’avait bien vu, dépasse donc de loin la seule psychologie. Aussi Peirce ne se place-t-il pas uniquement sur ce plan, contrairement à ce que laisserait penser le titre du premier article, i.e. au plan psychologique d’une critique des « facultés », et en l’occurrence essentiellement de la faculté d’intuition : ce qui est en cause, ce n’est pas l’intuition, c’est l’idée que celle-ci soit nécessaire pour fonder la connaissance. L’intuition ne sera donc définie ni comme appréhension immédiate, ni comme forme pure de la sensibilité, ni comme saisie mystique ou inexprimable. Peirce va, du reste, lui reconnaître un sens et un rôle, en tant que « saisie du présent comme présent » : l’intuition est d’abord définie logiquement comme absence de détermination ou de cause, comme « prémisse qui n’est pas elle-même une conclusion », comme « connaissance non déterminée par une connaissance antérieure », bref comme « l’opposé de la connaissance discursive ».
Au Moyen Âge, le terme « connaissance intuitive » avait deux sens principaux : (1) comme opposé à la connaissance abstractive, il signifiait la connaissance du présent comme présent, et ceci est son sens chez Anselme ; mais (2) comme il n’était permis à aucune connaissance intuitive d’être déterminée par une connaissance antérieure, on en vint à l’utiliser comme l’opposé de la connaissance discursive17. C’est presque le sens dans lequel je l’emploie18.
7Plus que Descartes, c’est donc davantage Aristote qui est ici visé, ce d’autant plus que le modèle de la science que suit alors Peirce est bien celui du Stagirite : nous n’en sommes pas encore à la logique des relatifs de 1870. Les trois articles de 1867 ont eu pour but d’améliorer, non d’écarter le modèle syllogistique. Ce pourquoi d’ailleurs, et en dépit des paradoxes qui s’ensuivront, Peirce va s’efforcer de montrer que le cadre « naturel » d’expression de notre pensée, c’est bien – fût-il repensé – le syllogisme. La thèse visée est donc celle qui voudrait que « la science démonstrative parte de prémisses qui soient vraies, premières, immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à elles, et dont elles sont la cause »19, et qu’on puisse établir à partir de là l’hypothèse nécessaire d’une « intuition (qui) appréhende les principes », laquelle serait dès lors définie comme « principe de la science » ou « principe du principe lui-même »20.
8Pourquoi donc affirmer que l’attaquant principal est « l’esprit du cartésianisme » ? Sans doute parce que Descartes lui aussi – ou quelqu’un comme Locke –, suivant en cela la tradition aristotélicienne, soutient que l’intuition est bien la source de ces propositions ou axiomes qui forment le point de départ de la déduction, constituant ainsi le garant de la certitude de chaque étape dans le processus déductif ; mais aussi parce que s’attache à la définition cartésienne notamment de l’intuition une erreur assez voisine de celle que dénoncera Wittgenstein : l’idée selon laquelle « l’immédiateté et le caractère privé des contenus de conscience de quelqu’un peuvent rendre compte par eux-mêmes de la connaissance qu’il a de ces contenus de conscience (si l’on peut en pareil cas utiliser le mot « connaissance »), et a fortiori que cette immédiateté et ce caractère privé doivent être considérés comme un critère de toute connaissance authentique »21. Si l’on accepte, en effet, l’idée que Descartes est celui qui, dans le champ épistémologique, a introduit une véritable innovation en distinguant l’univers mental de l’univers physique non par le critère de rationalité mais en insistant sur le caractère privé du premier22, en montrant à quel point la philosophie de l’intuition privilégie la conscience de soi, le moi « source d’ignorance et d’erreur » et le pose comme critère gnoséologique, Peirce peut sur ce point au moins apparaître avec Wittgenstein non seulement comme l’anti-Husserl, par l’horreur qu’il manifeste pour « le pathos du fondement, du commencement radical, de la pureté de l’essence, de l’évidence apodictique ou de la vérité première », mais aussi comme celui pour qui une telle expérience – en ce qu’elle impliquerait une justification privée, c’est-à-dire « celle de quelqu’un qui a devant lui immédiatement la chose en elle-même », qui peut dire « qu’il est tout près de la chose elle-même, qu’il la saisit, la voit et la manie »23, mais ne peut la faire saisir, voir ou manier à personne d’autre– est « totalement injustifiable »24. De même, la critique adressée de façon répétée par Wittgenstein à l’idée d’un œil de l’esprit (à laquelle Wittgenstein répond qu’en réalité l’œil de l’esprit serait complètement aveugle si le sujet ne disposait au départ d’un langage et de concepts pour désigner et décrire ce qu’il voit) résonne comme la troisième proposition de Peirce : « nous n’avons pas le pouvoir de penser sans les signes ».
9Si Peirce parle cependant de « l’esprit » du cartésianisme, c’est bien parce que Descartes n’est pas le seul visé, mais avec lui toute une tradition qui, selon lui, conduit directement au « nominalisme », c’est-à-dire à toute cette famille d’esprits qui, comme l’écrit Rorty, pense que « tout ce qui est réel a des angles nets (sense-datum ou fait atomique) et que tout ce qui n’a pas d’angles nets peut être réduit à des choses qui en ont »25. Sont ainsi englobés dans cette famille les empiristes britanniques (Locke, Berkeley, Hume) et avec eux toute la tradition écossaise : si de ces derniers, en effet, Peirce va retenir une certaine terminologie et leur position sur des questions fondamentales comme le caractère indubitable des croyances du Sens Commun, il n’empêche que parallèlement, aussi bien dans l’analyse que Thomas Reid ou Dugald Stewart26 font de l’introspection que dans leur conception de la sensation et de la perception, Peirce ne voit que la continuation de la grande tradition lockéenne selon laquelle toute connaissance a son origine dans l’expérience sous forme d’idées simples et de perceptions immédiates. Or, que l’on considère les idées ainsi produites comme causées par l’action directe des réalités extérieures sur nos sens ou comme des « copies » ou comme leurs « effets », cela revient à soutenir que nous percevons directement le réel dans nos impressions premières. De la même manière, en postulant que l’intuition pouvait être déterminée par quelque chose d’extérieur à la conscience, par « l’objet transcendantal »27, Kant est tombé dans le piège, puisqu’il rejoint par là tous les systèmes qui commencent par des percepts renvoyant directement à l’objet réel et qui postulent la possibilité d’une connaissance directe.
10Peirce va donc s’attacher à montrer, par application méthodique du rasoir d’Ockham, que l’intuition ne peut en aucun cas servir de critère par la présence, l’immédiateté ou l’évidence. Pas davantage ne peut-elle être invoquée à titre de critère privé : son recours n’est donc pas nécessaire pour fonder la connaissance. Mais c’est aussi parce que le véritable problème de la connaissance n’est pas celui du fondement ou de l’origine : c’est là encore une illusion nominaliste « réactionnaire ». Le réaliste est celui qui, tout en retenant la leçon du kantisme, la déplace : comment le jugement synthétique en général (et pas seulement a priori) est-il possible ? Le véritable problème sera donc celui de la justification des lois qui gouvernent notre pensée lorsqu’elle raisonne sur le réel et va de l’avant.
L’illusion d’une connaissance simple et immédiate
11L’intuition est-elle donc nécessaire ? Peut-on distinguer immédiatement entre les connaissances qui sont immédiatement intuitives et celles qui ne le sont pas28 ? Dispose-t-on vraiment d’instances de connaissance à la primitivité absolue, auto justificatrices qui puissent être infailliblement reconnues comme telles et servir dès lors de fondement aux autres connaissances ? La réponse de Peirce est nette : à supposer que nous ayons des intuitions, nous ne disposons pas d’un pouvoir intuitif qui nous permette de distinguer une intuition d’un autre type de connaissance.
12Dans son chapitre consacré à la critique adressée par Peirce au cartésianisme, Gallie fait remarquer que pour Descartes, on ne peut justement pas distinguer les deux opérations car, dans le cas de l’intuition, nous avons affaire à des actes directs de connaissance, si bien que pour Descartes, « nous intuitionnons ou voyons tout ensemble la vérité d’une prémisse certaine directement connue, la manière dont cette prémisse nécessite une certaine conclusion et, par là-dessus, la vérité de cette conclusion »29. On peut ainsi résumer sommairement les trois étapes logiques que suit Descartes en rendant compte de l’intuition :
131. Toute intuition a une vérité essentiellement indubitable ou évidente : c’est-à-dire une vérité telle que l’on n’a qu’à comprendre le sens des mots utilisés pour l’exprimer, pour voir qu’elle doit être vraie. De tels exemples seraient l’énoncé : « Je pense, donc je suis », ou le principe « si on ajoute des égaux à des égaux, leurs sommes sont égales ».
142. Toute intuition, en vertu de 1, doit être une relation à deux termes, absolument simple entre un esprit connaissant et un fait ou une vérité connus. C’est comme si la vérité en question attendait de se révéler elle-même directement à la « lumière naturelle » (l’une des métaphores favorites de Descartes) qui choisira l’ensemble de cette vérité et rien qu’elle. (Car si l’intuition passait, pour ainsi dire, au-delà de son propre objet, de manière à inclure quoi que ce soit de la nature d’une conjecture ou d’une assomption non vérifiée, elle perdrait immédiatement son caractère distinctif.)
153. Il faut passer par certains préliminaires avant de pouvoir effectivement réaliser une intuition particulière ; mais, une fois réalisée, elle ne dépend aucunement d’une autre pensée. Il est donc inutile de chercher à expliquer pourquoi un fait révélé à l’intuition est comme il est, à moins de considérer, pour reprendre les termes de Peirce, que « c’est ainsi que Dieu fait » soit une explication. Ce n’est que de cette façon que Descartes explique par exemple pourquoi la Pensée doit être « l’essence » intuitivement concevable d’une classe de choses existantes, à savoir les esprits, et l’étendue à trois dimensions, « l’essence » intuitivement concevable d’une autre classe, à savoir celle des choses matérielles30.
16C’est cette relation à deux termes, absolument simple entre un esprit connaissant et un fait ou une vérité connus que Peirce va rompre en interrogeant, non l’existence de l’intuition elle-même, mais la possibilité d’une connaissance spécifique touchant à cette existence : est-ce que le fait, ou le fait allégué, que nous ayons des intuitions peut être lui-même connu par intuition, ou peut-on supposer qu’il le soit par inférence, par exemple par une inférence qui ferait l’hypothèse de la nécessité de l’intuition pour expliquer la possibilité de la moindre connaissance ?
Cela dit, il est clair que c’est une chose d’avoir une intuition, et que c’en est une autre de savoir intuitivement que c’est une intuition. La question est de savoir si ces deux choses, distinctes pour la pensée, sont en fait si constamment associées, que nous pouvons toujours intuitivement distinguer entre une intuition et une connaissance déterminée par une autre connaissance. Toute connaissance, en tant que donnée présente, est naturellement une connaissance d’elle-même. Mais qu’une connaissance soit déterminée par une autre connaissance ou par un objet transcendantal, cela ne fait pas partie du contenu immédiat de cette connaissance, du moins telle qu’elle se donne d’emblée, quoique cette détermination puisse apparaître comme un élément relevant de l’action ou de la passion de l’Ego transcendantal, qui n’est peut-être pas immédiatement présent à la conscience ; et pourtant, il se peut que cette action ou cette passion transcendantale détermine invariablement une connaissance d’elle-même, de sorte qu’en fait la détermination ou la non-détermination d’une connaissance par une autre puisse faire partie de cette connaissance. Dans ce cas, nous aurions, dirais-je, la capacité intuitive de distinguer une intuition d’une autre connaissance31.
La réponse – négative – de Peirce tient en une phrase : la seule preuve que nous puissions invoquer n’est pas une preuve ; c’est un sentiment (feeling) :
Rien ne prouve que nous possédions cette faculté, sinon qu’il nous semble que nous avons le sentiment de la posséder32.
L’argument est donc circulaire :
Le poids de ce témoignage dépend entièrement de ce que nous sommes supposés capables de distinguer dans ce sentiment s’il est le résultat de l’éducation, d’associations anciennes, etc., ou s’il est une connaissance intuitive ; il dépend, en d’autres termes, de ce qu’on présuppose précisément ce qu’il doit établir. Ce sentiment est-il infaillible ? Et ce jugement qui porte sur le sentiment est-il infaillible, et ainsi de suite à l’infini ? À supposer qu’un homme puisse réellement s’enfermer dans une telle foi, il serait, naturellement, imperméable à la vérité, fermé à l’évidence (evidence proof)33.
17On aurait tort de sous-estimer la valeur de la réponse peircienne ou de n’y voir qu’un déplacement psychologique de problèmes philosophiques. Certes, les références à la psychologie abondent, que des lecteurs pétris de freudisme ne manqueront pas de trouver rudimentaires :
En essayant de rendre compte d’un rêve, tout personne attentive a dû souvent sentir quelle entreprise désespérée c’était que d’essayer de démêler les interprétations de l’état de veille et les remplissages, des images fragmentaires du rêve lui-même34.
Un rêve, en tant qu’il s’agit de son propre contenu, est exactement semblable à une expérience réelle. On le confond avec une expérience réelle. Et pourtant tout le monde croit que les rêves sont déterminés, selon les lois de l’association des idées, etc., par des connaissances antérieures. Si on dit que la faculté de reconnaître intuitivement les intuitions est endormie, je réponds que c’est là simple supposition, sans autre corroboration. D’ailleurs, même quand nous nous réveillons, nous ne trouvons pas que le rêve différait de la réalité, sauf par certains traits, son obscurité et son caractère fragmentaire. Il n’est pas rare qu’un rêve soit si vivant que son souvenir est pris pour le souvenir d’un fait réel35.
18Mais si Peirce évoque aussi la simple expérience subjective que l’on peut faire d’une illusion de magie (le tour des anneaux chinois dont on croit que l’un est brisé36), il a pour l’essentiel recours à des arguments factuels : et d’abord à l’histoire, qui a montré « que le pouvoir de distinguer intuitivement les intuitions des autres connaissances n’a pas empêché d’ardentes controverses s’agissant de savoir quelles connaissances sont intuitives »37. Et c’est surtout à une véritable psychologie génétique (l’apprentissage du langage chez l’enfant) ou expérimentale (l’analyse de la vision) que va se livrer Peirce : c’est bien le parti-pris déjà noté du recours, contre les psychologues de l’introspection, à l’empirie mais aussi plus largement à une épistémologie comparative qui veut opposer la psychologie des faits à l’arbitraire de la théorie psychologique : « Comparons la théorie avec les faits historiques38. » Nous sommes tout près de la méthode pragmatiste de fixation de la croyance qui préfèrera la méthode « scientifique » à celle d’« autorité ». Mais ce n’est pas seulement ici un type de méthode psychologique qui vient s’opposer à un autre : les faits de la psychologie viennent au secours de ce qui est d’abord un point de logique. En effet, si le sentiment ne peut être un bon critère, ce n’est pas en raison de son caractère subjectif ou privé (sur lequel Peirce reviendra plus loin), mais parce qu’on le met sur le même plan que des phénomènes qui sont, en réalité, logiquement stratifiés. Le sentiment n’est pas en effet, à strictement parler, de l’ordre de la psychologie, mais de l’ordre de la présence. Or, de ce point de vue, il ne fait aucun doute que « toute connaissance, en ce qu’elle est quelque chose de présent, est naturellement une intuition d’elle-même »39. Ainsi s’explique la distinction entre le sens donné par Anselme à intuitus, i.e. à « la connaissance du présent comme présent, par opposition à la connaissance abstractive », et celui accordé par Duns Scot, i.e. à « une connaissance non déterminée par une connaissance antérieure », ou encore à « l’opposé de la connaissance discursive ».
19Encore faut-il comprendre comment et pourquoi on peut, sans se contredire, accepter le premier sens de l’intuition et pas le second.
Le sentiment comme présence
20Dès 1867, dans la « Nouvelle Liste des Catégories », c’est le concept de substance qui rend compte de « ce qui est présent en général »40, et qui se définit comme « la recognition générale de ce qui est contenu dans l’attention », ne possédant comme telle ni connotation ni unité propre. C’est le concept du ceci qui n’est « ni prédiqué d’un sujet, ni dans un sujet », antérieur à toute comparaison ou discrimination. La substance est donc le concept du divers qu’il faudra réduire à l’unité. C’est le donné inanalysé de l’expérience et non le résultat de l’analyse. Mais en quoi consiste au juste ce donné ? Dans une première version de la « Nouvelle Liste », après avoir hésité entre les termes d’intuition, de conscience et de connaissance immédiate, Peirce finit par l’identifier aux impressions :
Intuition est un terme que les philosophes s’accordent à mettre pour connaissance immédiate ; mais ce pour quoi est mise cette dernière n’est pas bien établi. En son sens le plus reçu, il s’agit de toute représentation mentale qui ne représente pas son objet en représentant une autre représentation consciente de ce dernier ; en d’autres termes, il s’agit de cette connaissance où n’intervient dans la conscience, entre elle et la chose, aucune autre représentation. Malheureusement, cette définition tourne autour du mot conscience (consciousness), expression elle-même tristement équivoque. Il nous faut toutefois accepter ce terme dans son acception la plus large, par quoi il faut entendre le caractère présentatif de tout ce qui est en nous, en raison de l’usage, et parce que c’est le seul moyen que nous ayons d’exprimer ce concept extrêmement important [nous soulignons]. Ainsi interprétée, la connaissance immédiate est synonyme de ce qu’on nomme autrement un fait ultime, i.e. une prémisse qui n’est pas elle-même une conclusion, un constituant empirique de la connaissance, qui ne contient pas lui-même de parties non empiriques, bref, une impression41.
21Mais à quoi renvoient au juste les impressions ? Aux excitations nerveuses ? Non, car, à l’évidence, ce n’est pas le mouvement des nerfs en tant que tel qui constitue les impressions, c’est le caractère conscient de ce mouvement : nous ne pouvons unifier consciemment que ce dont nous sommes, même vaguement, conscients. Ce ne sont donc pas les excitations neurologiques elles-mêmes mais leurs effets qui constituent les impressions. Mais, en définitive, si l’on peut qualifier indifféremment le divers de l’immédiatement présent d’impression, d’intuition, voire de concept, c’est parce qu’il est extrêmement difficile de statuer sur la nature de ce donné ou même de le présenter :
C’est une question difficile que de savoir s’il existe de telles prémisses ultimes. En fait cela revient simplement à ceci : ou bien la frontière de la conscience se trouve dans la conscience, ou bien elle se trouve au dehors. De quelque manière qu’on en décide, l’usage d’un mot pour dénoter cette frontière est légitime42.
L’impression en général, ou comme telle, n’est pas en soi, de par sa généralité, une impression mais un concept. Une impression ne va même pas jusqu’à se concevoir comme une impression. C’est un sentiment indifférencié dont le vague est faiblement ébauché par ce sens de dyspepsie qui nuance la sentimentalité de l’homme avec mélancolie, sans qu’on le remarque directement. Toute réflexion sur une impression, étant un pas en direction de l’unité de consistance, est un concept. Parler donc de ceci ou de cela comme d’un fait ultime, ou même présent, ou simplement d’un fait, c’est commencer à aller au-delà du fait immédiat lui-même, c’est commencer à faire une hypothèse. Le prédicat d’un tel énoncé, ce qui est présent en général, est donc un concept hypothétique ; en d’autres termes, on ne peut l’appliquer à un sujet sans faire une hypothèse. Toutefois, le caractère hypothétique de ce prédicat consiste simplement dans le fait que l’on considère l’impression subjectivement, ou que l’on y réfléchit comme à quelque chose de présent. Mais cette réflexion ne fait rien de plus que nous permettre de différencier le caractère du fait du fait lui-même ; ainsi, dire que « A est immédiatement présent », c’est juste dire que l’on peut attacher à A un prédicat verbal ou réel. Mais, comme on laisse ce prédicat entièrement indéterminé, ce que l’on dit de A est une forme entièrement vide. Elle a donc la forme d’une hypothèse sans sa matière ; c’est le point de départ de toute pensée hypothétique. Ce concept de l’immédiatement présent, comme tel, qui implique simplement que A est le sujet d’une proposition, mais pas le prédicat (puisque les prédicats sont des connaissances médiates) est ce qu’on désigne à juste titre par le terme de substance43.
Si l’impression peut donc être qualifiée de conceptuelle, c’est que ce que nous pouvons en dire s’inscrit d’emblée dans un énoncé. En tant que tel pourtant, le terme de substance n’a aucun contenu : il n’est pas à l’intérieur de la connaissance ; il est la simple recognition de ce qui est contenu dans l’attention.
22C’est ce caractère antéprédicatif de la substance que Peirce traduit en 1867 dans « Sur la compréhension et l’extension logiques (Upon Logical Comprehension and Extension) » comme un état extrême de l’information : alors que le concept d’être exprime « un état dans lequel on ne connaîtra aucun fait mais seulement le sens des termes », celui de substance représente un état tout aussi « imaginaire », celui dans lequel « l’information reviendrait à une intuition absolue de tout ce qui existe, en sorte que les choses que nous connaîtrions seraient les substances mêmes, et les qualités, les formes concrètes mêmes »44. Or, soutient Peirce, si un concept (ou symbole) peut avoir une largeur (breadth) essentielle et une profondeur (depth) substantielle, s’il ne possède rien de plus que cela, son information est nulle, puisque les seules propositions qu’il pourrait livrer à notre connaissance seraient analytiques. Aussi Peirce finira-t-il par éliminer de sa liste de catégories, l’être et la substance (présents en 1867) pour n’en plus garder que trois. Les retenir en effet signifierait que l’on s’imagine pouvoir aller au-delà du strictement connaissable, bref « un état d’omniscience »45.
23Certes, on peut, et même en un sens on doit, faire sur le donné des hypothèses – ce qui incidemment veut dire que sans le langage, nous n’aurions aucune possibilité de seulement penser les caractères de l’objet –, mais ces hypothèses auront un statut simplement nominal. Il n’est donc jamais sûr qu’à un nom donné corresponde un caractère réel de l’objet. Telle est du reste l’une des deux erreurs les plus courantes que stigmatiseront les articles de 1877-78 : prendre pour un caractère de l’objet ce qui ne relève que de notre manière de le considérer. Aussi est-ce tout autre chose d’accepter le fait de la conscience (ou de l’intuition, ou de l’impression) comme présence, et de tenir ce fait pour le fondement de toute connaissance.
24Car il y a bien un fait de conscience mais, en toute rigueur, on ne peut l’aborder que sur le mode de l’apparaître ou de la présentité (presentness), laquelle, dira Peirce, est l’une des formes catégoriales de la Priméité (Firstness) ; à ce titre, on doit même le considérer comme « un constituant irréductible du phénomène »46. Mais cela ne doit pas faire oublier les différences de plan : le présent est « un extrême imaginaire », un « ineffable » que nous ne pouvons que « deviner », saisir uniquement sur un mode phénoménologique47. Rien n’est donc en un sens « plus occulte que le présent absolu » et moins à même de servir de fondement épistémologique48. Le sentiment n’est pas même une qualité de la conscience (une qualité est déjà conceptuelle) ; c’est une sorte de « quale-conscience », une nuance, un mode d’apparaître de la conscience que l’on ne peut aborder que sur le plan poétique49. L’« évidence des sens » n’est donc en vérité qu’un « extrême imaginaire » :
Me voilà par exemple assis à ma table, avec devant moi, mon encrier et ma feuille de papier, ma plume à la main, et ma lampe à mon côté. Il se peut que tout ceci ne soit qu’un rêve. Si tel est le cas, alors que ce rêve existe c’est de la connaissance. Mais prenons bien garde : ce que je viens d’écrire n’est qu’une description imparfaite du percept qui s’est imposé à moi. J’ai essayé de l’énoncer en mots. […] Des centaines de percepts se sont succédé alors que j’étais en train de coucher ces phrases sur le papier. Je reconnais qu’il y a un percept ou un flot de percepts très différents de ce que je puis écrire ou penser. Ce dont il s’agit au juste, je ne puis moi-même le dire. Tout s’en serait allé avant que j’aie pu me dire des tas de choses, et ce que seraient celles-ci serait bien différent des percepts eux-mêmes. […] Je suis obligé de me contenter non des percepts qui s’écoulent, mais des pensées qu’étaient les percepts. La science psychologique m’assure que les percepts eux-mêmes sont des constructions mentales et non les premières impressions des sens ; je n’en sais rien, sinon de manière inférentielle et tout à fait imparfaite. Pratiquement, la connaissance dont je doive me contenter et appeler « l’évidence de mes sens », au lieu d’être en vérité l’évidence de mes sens, n’est qu’une sorte de rapport sténographique de cette évidence, peut-être bien erroné. Au lieu du percept, qui bien que n’étant pas la première impression des sens, est une construction avec laquelle ma volonté n’a rien à voir, et que l’on peut donc appeler de façon appropriée « l’évidence de mes sens », la seule chose que j’emporte avec moi, ce sont les faits perceptuels, ou la description que fait l’intellect de l’évidence des sens, et que je tente. […] Les faits perceptuels sont un compte rendu très imparfait des percepts, mais je ne puis aller au-delà de ce compte rendu. Quant à revenir en arrière, comme certains logiciens me recommandent de le faire, ce serait la plus chimérique des entreprises50.
25Il ne suffit donc pas de « sentir » que l’on est capable de distinguer entre une intuition et une connaissance qui ne l’est pas, pour que ce soit effectivement le cas. Si le sentiment est l’équivalent de la conscience immédiate, « le vrai représentant psychique de la première catégorie de l’immédiat tel qu’il est dans son immédiateté, du présent dans sa présentité directe et positive » (5.44), alors il est simplement auto-suffisant. Peirce revient inlassablement sur ce point :
Le contenu tout entier de la conscience est fait de qualités de sentiment, aussi vrai que l’espace tout entier est fait de points ou le temps tout entier, d’instants51.
Contemplez quelque chose en soi – tout ce qu’il est possible de contempler de cette manière. Fixez votre attention sur le tout et écartez les parties, du même coup, du champ de votre attention. On peut presque y arriver, ou du moins d’assez près pour s’apercevoir que, si l’on y parvenait parfaitement, il n’y aurait rien d’autre sur le moment dans la conscience qu’une qualité de sentiment. [...] Être conscient n’est rien d’autre que sentir52.
Par sentiment, j’entends ce genre de conscience qui ne comprend ni analyse ni comparaison, ni quelque processus que ce soit, qui n’a rien à voir ni de près ni de loin avec un acte permettant de distinguer tel pan de conscience de tel autre, qui comporte sa propre qualité positive, qui ne consiste en rien d’autre et qui est en soi, tout ce qu’il est, quelle que soit la manière dont il se soit produit : ainsi donc, si ce sentiment est présent un certain laps de temps, il est pareillement présent à tout moment de ce temps. Pour ramener cette description à une définition simple, je dirais que par sentiment, j’entends tout ce qui est positivement en soi, indépendamment de quoi que ce soit d’autre53.
26En ce sens, comme John Dewey l’a bien vu, il s’agit d’une catégorie plus logique (et métaphysique) que strictement psychologique : « Tout ce que l’on peut appeler sentiment se définit objectivement par référence à la qualité immédiate : tout ce qui est sentiment, qu’il s’agisse de rouge ou d’un caractère noble, a une quelconque qualité immédiate quand il est présent dans la conscience54. » Mais rien en ce cas non plus n’empêche « d’imaginer une conscience dont toute la vie, aussi bien quand elle serait éveillée que quand elle serait étourdie ou rêveuse, ne consisterait en rien d’autre qu’en une couleur violette ou en la puanteur d’un chou pourri »55.
27En conséquence, si le sentiment n’est pas même une qualité, mais un « quale » désignant non un état interne de l’organisme mais ce qui est pur et en toute rigueur inconnaissable, en parler en termes de psychologie ou de science, c’est se laisser abuser par les mots :
Si par psychologie on entend la science positive ou science d’observation de l’esprit ou de la conscience, [...] la psychologie n’a rien à nous apprendre sur la nature du sentiment et nous ne pouvons gagner en connaissance du moindre sentiment par introspection, pour la simple raison que c’est notre conscience immédiate56.
28Du fait même que le sentiment est la conscience immédiate, « il n’y a pas de conscience en elle, car elle est instantanée »57. Nous pouvons donc « voir à quoi ressemble en général un sentiment » : que, par exemple, « ce rouge-ci ou ce rouge-là est un sentiment ; et il est parfaitement concevable qu’un être ait pour toute conscience cette couleur, pendant un certain laps de temps, et donc à chaque instant de ce temps. Mais cet être ne pourrait jamais rien savoir de sa propre conscience »58. Il ne « pourrait jamais rien penser qui soit exprimable sous la forme d’une proposition. Il ne pourrait avoir une seule idée de cette chose : il serait réduit à sentir cette couleur ». Comme Peirce l’écrit à William James :
Pour ma part, je pense que les sentiments, par exemple le rouge, sont présents, quand ils le sont, d’une façon particulière, auto-suffisante et positive ; ainsi, même si le contraste nous fait y prêter attention, il ne constitue en rien leurs particularités ; et les sentiments nous sont donc totalement présents – si totalement à l’intérieur de la conscience que l’on pourrait choisir de limiter le sens de celle-ci au sentiment d’un instant –, même s’il s’agissait alors de quelque chose que nous ne connaissons que par analyse59.
29L’erreur consiste donc à prendre la tendance qui nous pousse à passer immédiatement du sentiment à l’analyse de ce sentiment pour une connaissance du sentiment en tant que tel. Certes, on peut dire qu’un sentiment n’est rien d’autre que « l’impression totale et inanalysée du tout ensemble de la conscience »60. C’est d’ailleurs, comme le rappelle Peirce à James, le sens que donnent à conscience les « sensationnalistes », tels que Stout, Lester Ward ou James Mill, qui, dans Analysis of the Human Mind, soutient que « sentir une idée et être conscient de ce sentiment ne sont pas deux choses : ce sont simplement deux noms pour une même chose »61. Mais l’erreur est de confondre, par une sorte d’illusion rétrospective, conscience et connaissance : « Tout ce que nous pouvons découvrir en observant directement la conscience, ce sont des qualités de sentiments, et celles-ci, non pas telles qu’elles sont senties, mais telles qu’après les avoir senties, on les a regroupées62. » Si être conscient n’est rien d’autre que sentir, alors « c’est une chose de sentir une chose, et c’en est une autre d’avoir un sentiment réflexe qu’il y a un sentiment »63. C’est pourquoi, « quand vous demandez ce qui est dans votre esprit à tel ou tel moment et que vous donnez la réponse, même après un examen scrupuleux du champ de la conscience, vous n’avez pas commencé à vous dire toute la vérité »64. Comment pourrions-nous en ce cas déterminer ce qui, dans nos sentiments, est intuition et ce qui est « le résultat de l’éducation, d’associations anciennes, etc. » ?
Le lac sans fond de la conscience
30En vérité, toutes les expérimentations menées par Peirce ne font que le confirmer en ceci que « la conscience doit parvenir à une vivacité considérable avant que ne se produise le moindre sentiment réflexe »65. Il faut donc reconnaître, à un niveau ou à un autre, l’existence de phénomènes inconscients :
Il existe une couche supérieure de la conscience à laquelle s’attache la conscience réflexe ou conscience de soi. Un effort d’attention modéré pendant une ou deux secondes ne fait apparaître au niveau de cette couche supérieure que très peu de choses. Mais tout le temps que dure l’attention, des milliers d’autres idées, à différentes profondeurs de la conscience, pour ainsi dire, et qui ont donc littéralement divers degrés de vivacité, remontent vers le haut. Celles-ci peuvent influencer nos autres pensées bien avant qu’elles n’atteignent la couche supérieure de la conscience réflexe. Il y a ainsi tant d’idées innombrables dans la conscience qui ont un bas degré de vivacité qu’il se peut, à mon avis – c’est en tout cas vrai en gros –, d’après la conséquence nécessaire que je tire de mes expérimentations, que toute notre expérience passée est continuellement dans notre conscience, bien qu’elle soit pour une bonne part enfouie à une grande profondeur66.
31On se gardera pourtant d’interpréter de pareils textes en des termes freudiens avant la lettre : la reconnaissance d’un inconscient serait sans nul doute aussi monstrueusement nominaliste aux yeux de Peirce que peut l’être l’admission d’une « entité » intitulée « conscience » : si nous devons admettre certains phénomènes inconscients, c’est parce que sans cela il devient impossible d’expliquer la manière même dont nous réduisons le divers des impressions sensibles à l’unité – ce que H. Putnam appellerait aujourd’hui un « argument d’indispensabilité ». Comme Peirce l’explique dans la « Nouvelle Liste » : « Si nos impressions pouvaient être réunies sans qu’apparaisse une conception, celle-ci n’apparaîtrait pas : il s’agit donc d’une nécessité logique et qui tient aussi à la manière dont nous abstrayons ou, plus exactement, dont nous préscindons (prescind)67. » Il y a donc certaines raideurs dans notre appareillage mental qui nous contraignent à ce genre de mécanismes. Mais corollairement, une fois que la conception est apparue, « il n’y a en général aucune raison pour que les prémisses qui l’ont occasionnée ne soient pas négligées ; et que la conception qui les explique puisse dès lors facilement être “préscindée” des impressions et conceptions plus immédiates »68. En vérité, le type d’explication que Peirce envisagera de tels phénomènes inconscients sera plutôt à chercher dans la psychologie de l’attention, dans la force de l’habitude, cette « force qui se trouve à l’arrière de la conscience » et qui nous pousse à penser de telle ou telle manière (telle est aussi la signification de l’allusion à la grenouille qui « raisonne presque, de façon syllogistique » quand on la décapite).
32Quoi qu’il en soit, si la conscience est ainsi « comme un lac sans fond dont les eaux semblent transparentes, et dans lesquelles pourtant nous ne pouvoons voir clairement qu’un étroit chemin »69, il est hasardeux d’envisager la remontée à la surface de toutes ces strates, dans le désir qui est le nôtre de donner une description correcte de ce qui est à l’instant dans la conscience :
Nous voici par exemple assis dans cette pièce agréable, devant le feu, en train d’écouter ce que je lis. Prenez à présent ce qui est dans votre conscience à un seul moment précis. Il y a, en premier lieu, une conscience générale de la vie. Il y a la collection de petites sensations épidermiques de vos vêtements. Puis, il y a le sens de gaieté qui émane de la pièce. Puis, il y a une conscience sociale ou un sentiment de sympathie de l’un avec l’autre. Puis, la lumière. Puis, la chaleur du feu. Puis, le son de ma voix qui, en un seul et unique instant, sera simplement une note. En plus, il y a des centaines de choses à l’arrière-plan de la conscience. C’est la meilleure manière dont je puisse décrire ce qui est dans votre conscience en un seul moment. Mais cela m’a pris un temps considérable pour les décrire. Je ne puis donc les avoir décrites telles qu’elles sont dans votre esprit ; car précisément ce que j’essaie de décrire, c’est la conscience d’un moment. Par la nature même du langage, je suis obligé de les prendre morceau par morceau pour les décrire. Cela demande réflexion, et réfléchir prend du temps. Tels quels, en ce moment précis, les éléments de sentiment sont ensemble, et ils sont un sentiment unique indivis et sans parties. Ce que j’ai décrit comme éléments de sentiment, ce ne sont pas réellement des parties du sentiment tel qu’il est au moment précis où il est présent : ils sont ce que, semble-t-il, ils ont été, une fois que nous y réfléchissons, après ce qui s’est passé70.
33Il y a donc au moins une triple raison pour laquelle nous ne pouvons connaître ce qui est dans la conscience : la richesse extraordinaire insondable du sentiment, qui se donne de manière indivise et qu’aucune explication physiologique ou psychologique ne parviendra à épuiser71 ; la structure nécessairement atomique, en revanche, du langage ; et la nécessaire fonction du temps, de la durée dans l’exercice même de réflexion. Pour qu’il y ait pensée, il faut qu’une idée succède à une autre ; il faut donc qu’un processus se déroule « dans un laps de temps » :
Une idée n’est pas présente à l’esprit durant un laps de temps – du moins pas dans le laps de temps où cette idée est remplacée par une autre ; car, une fois passé le moment où elle est présente, elle ne se trouve plus du tout dans l’esprit. Le fait qu’une idée succède à une autre n’est donc pas quelque chose qui en soi puisse être présent à l’esprit, pas plus que l’expérience d’une journée ou d’une année entière ne peut être dite présente à l’esprit. C’est quelque chose à travers quoi on peut vivre ; mais qui ne peut être présent en un seul instant ; qui ne peut donc être du tout présent à l’esprit ; car rien n’est présent que le moment qui passe et ce qu’il contient72.
34Comme Husserl – qui soulignera la difficulté de la réduction à sa seule dimension impressionnelle, de la conscience, tant en celle-ci se lient de façon continue les phases sensorielles (ce pourquoi elle est aussi rétentionnelle et protentionnelle) –, Peirce s’inscrit lui aussi en faux contre « le dogme de l’instantanéité de la conscience ». Est-ce à dire que nous devions, pour autant, nier l’idée d’une perception immédiate ? Peut-être pas ; mais, en toute rigueur, il vaut mieux l’appeler, avec Thomas Reid, « mémoire immédiate »73. Pour le reste, il est manifeste que « tout ce qui est immédiatement présent à un homme est ce qui est dans son esprit à l’instant présent. Sa vie entière est dans le présent. Mais, quand il demande quel est le contenu de l’instant présent, sa question vient toujours trop tard. Le présent s’en est allé, et ce qui en reste s’est grandement métamorphosé »74.
L’antiréductionnisme psychologique et physiologique
35Peirce tire de sévères conclusions de cette analyse : pas plus qu’il n’est possible d’accorder une valeur épistémologique décisive à une explication psychologique (introspectionniste) de la conscience immédiate, on ne saurait davantage, en dépit des tentations qui nous y poussent, proposer de réduire la lecture de cette conscience immédiate ou de certains phénomènes inconscients en des termes uniquement physiologiques. Imaginons un instant que nous le fassions, et que nous donnions une caractérisation physiologique du sentiment en le définissant par exemple comme « un ensemble de congères de prédicats non-relatifs »75. Le sentiment n’est-il pas, après tout, « dépendant de l’extrême complexité de la molécule protoplasmique, si on peut appliquer le terme de molécule à un système si instable, si compliqué et si peu unifié »76 ? Il y a donc toutes les raisons de penser que « correspondant à chaque sentiment en nous, un mouvement se produit dans notre corps »77. Pourquoi ne pas dire alors que la conscience est simplement « une sorte d’esprit public parmi les cellules nerveuses »78 et montrer que la conscience immédiate apparaît dans un état d’activité de ces cellules. Le sentiment n’est peut-être en définitive qu’une « simple propriété protoplasmique, peut-être seulement de matière nerveuse »79. La conscience serait alors tout bonnement « l’émotion qui accompagne la réflexion que nous nous faisons d’avoir une vie animale »80.
36Peirce considère que ce qui serait rédhibitoire dans une analyse de ce genre, c’est qu’elle serait à son tour aussi réductrice que les tentatives psychologistes précédentes : dans un cas comme dans l’autre, cela reviendrait à prendre la partie pour le tout. Tout réductionnisme, quel qu’il soit, est donc nécessairement erroné. Il est aussi vain de réduire le mental à du cérébral qu’il l’est de ne pas tenir compte des éléments physiologiques dans une interprétation du mental : que fait-on en effet dans le premier cas ? On entreprend de situer divers pouvoirs mentaux dans le cerveau, en tenant par exemple pour certain que la faculté du langage réside dans tel ou tel hémisphère. Mais autant dire alors que le langage réside dans la langue (tongue) ; ne serait-il pas plus juste de dire que les pensées d’un auteur vivant se trouvent « dans une copie imprimée de son livre plutôt que dans son cerveau »81 ? L’erreur des neurophysiologues est donc de croire qu’en étudiant le cerveau, ils étudient tout l’esprit :
Il se trouve que les organismes biologiques, et tout spécialement un système nerveux, sont favorablement conditionnés pour manifester aussi les phénomènes de l’esprit ; il n’est donc pas surprenant que l’on confonde le sentiment et l’esprit. […] L’erreur est très semblable à celle qui a longtemps prévalu selon laquelle un courant électrique se propage à travers le fil métallique, alors qu’on sait aujourd’hui que c’est justement le seul endroit où on le coupe et qu’il est donc totalement à l’extérieur du fil82.
37Agir ainsi, c’est laisser de côté un élément capital pour la compréhension de tout phénomène mental, ce que Peirce appelle la « causalité finale », ou ce qu’en termes modernes nous nommerions l’intentionnalité. Car on peut en fait montrer que les phénomènes mentaux peuvent être forts là où la conscience est presque nulle :
Un psychologue découpe un lobe de mon cerveau (nihil animale me alienum puto) et, comme il se trouve alors que je ne puis m’exprimer, il se met à dire : « Vous voyez bien que votre faculté de langage était située dans ce lobe. » Sans nul doute, elle l’était ; et, de même, s’il avait renversé mon encrier, je n’aurais pas été en mesure de continuer ma discussion, tant que j’en n’en aurais pas eu d’autre. C’est sûr, les pensées mêmes ne me viendraient pas. Ainsi ma faculté de discussion est pareillement localisée dans mon encrier. C’est de la localisation au sens où une chose peut être en deux endroits à la fois. D’après la théorie selon laquelle la distinction entre phénomènes physiques et phénomènes psychiques est la distinction entre causalité efficiente et causalité finale, il est clair que l’encrier et le lobe du cerveau ont la même relation générale aux fonctions de l’esprit. Je suppose que, si je demandais à un psychologue moderne s’il soutient que l’esprit « réside » dans le cerveau, il déclarerait que c’est là une expression bien grossière, et pourtant il soutient, je suppose, que le contenu d’une cellule de protoplasme sent ; il y a des preuves que c’est le cas. Mais ce sentiment est la conscience. La conscience per se n’est rien d’autre ; et lui maintient que la Conscience réside dans, ou est, une propriété de la matière cérébrale83.
38C’est donc une illusion de s’imaginer, en étudiant le cerveau, étudier le tout de l’esprit. Le lien entre le cerveau et l’esprit n’est pas un lien essentiel mais « accidentel »84. Cela dit, il serait tout aussi absurde de refuser tout lien, comme le font par exemple les sensationnalistes :
Si vous dites au physicien : « Comment ! Rien que de la matière et du mouvement ? N’y a-t-il pas de signes ? » Il répondra : « Sans aucun doute, mais ce sont des phénomènes psychiques. » De même, exactement, si vous dites à un sensationnaliste : « Comment ! Rien que du sentiment ? N’y a-t-il pas de signes ? » Il dira : « Sans nul doute, mais ce sont des connexions cérébrales, des phénomènes purement physiques85. »
Aucune analyse de la conscience immédiate, que ce soit en termes psychologiques ou en termes physicalistes, n’est donc suffisante pour servir de fondement à une connaissance de ce en quoi consiste cette conscience : aucune explication de ce type ne permettra donc de déterminer ce qui est de l’ordre de l’intuition et ce qui ne l’est pas.
39Dès cette époque, Peirce ne voit donc dans l’évidence et l’immédiateté qu’une version de l’argument d’autorité : tel est le sens d’un passage sur Béranger, où Peirce identifie l’évidence ou « autorité intérieure » à l’autorité à laquelle se pliaient les médiévaux dans leurs raisonnements et qu’ils tenaient tout simplement pour une prémisse ultime86. Non qu’il soit condamnable en soi de recourir à l’évidence ou à « Il Lume Naturale »87 ; mais il ne faut y voir qu’une « définition », non un critère, et encore moins un critère définitif et infaillible. C’est dans cette prétention que s’enracine le fameux « critère d’inconcevabilité », dont l’histoire montre quotidiennement la fausseté en conquérant peu à peu ces prétendues « inconcevabilités »88. Ce qui rend finalement suspecte l’évidence, c’est cette prétention à l’absoluité et à l’infaillibilité, alors que toute connaissance a partie liée avec le faillible, l’imprécis, l’indéterminé89.
40À cet égard, les revendications d’immédiateté, d’évidence, comme d’a priori, ne sont que différentes versions de la méthode d’autorité, incompatibles avec les notions de connaissance et de rationalité. C’est pourquoi le second article de 1868 ne fera aucune distinction entre les « mystères de la foi » scolastiques et le cartésianisme90. Les marques distinctives de l’évidence que sont la clarté et la distinction ne sont en fait que des formes déguisées d’une nouvelle irrationalité : des inclinations subjectives qui doivent plus au goût et à la sensibilité91 qu’au raisonnement. En dépit de sa prétention à l’universalité, l’évidence n’est donc rien qu’une expérience directe subjective, et ce que nous appelons évident n’est que ce que « nous ne pouvons pas nous empêcher de penser »92. L’évidence et l’immédiateté mènent donc tout droit à cette perversion de l’esprit nominaliste que constituent le privilège accordé à la conscience de soi et la possibilité d’un critère privé de la connaissance.
L’illusion d’une connaissance privée : contre « l’esprit du cartésianisme »
41« Ce dont je suis clairement convaincu est vrai93. » Telle est l’interprétation que donne Peirce de l’intuition cartésienne, conviction subjective qui se voudrait pourtant nécessaire et universelle. S’il est vrai que Descartes n’est pas le seul à soutenir une telle position, il n’empêche que ce qui est visé dans la critique nominaliste de « l’esprit du cartésianisme » concerne plus directement la thèse inaugurée par Descartes lui-même, si l’on veut bien admettre que le problème du caractère privé de la connaissance a été introduit par le cartésianisme :
Les critiques qu’il [Peirce] adresse à Descartes sont du point de vue historique aussi importantes que celles qui ont été faites par Spinoza ou Leibniz, Hume ou Kant ; et, pour ce qui est de la force logique et de la simplicité, elles sont considérablement supérieures à l’une quelconque des leurs. Comme toutes les grandes critiques philosophiques, elles sont essentiellement simples et, une fois qu’elles ont été faites, elles donnent l’impression d’être les critiques « évidentes », le genre de critiques que nous aurions été en droit d’attendre de n’importe quel philosophe compétent94.
Il n’est pas certain que ce commentaire de Gallie rende parfaitement compte du type de critique mené par Peirce, et l’on peut bien sûr se demander si cela a beaucoup de sens de comparer ainsi deux philosophes qui parlent nécessairement des langages radicalement différents. Mais il suffit d’analyser de près les arguments peirciens pour s’apercevoir qu’ils portent effectivement un rude coup à toute épistémologie qui voudrait s’appuyer sur des critères privés et accorder un privilège démesuré à la conscience de soi.
42Le premier reproche visait l’« autorité intérieure » : Descartes a remplacé les « mystères de la foi » par un formalisme tout aussi autoritaire et inexplicable, celui de la conviction personnelle érigée en certitude, ce qui revient à « faire de simples individus les juges absolus de la vérité » et à placer l’épreuve ultime de la certitude dans la conscience individuelle95. Certes, Descartes a suivi un louable dessein en cherchant à « discréditer la pratique des hommes de l’École qui consistait à recourir à l’autorité comme à la source ultime de la vérité » ; mais ce ne fut que « pour trouver une fontaine naturelle de principes vrais dans [...] l’esprit humain », attribuant ainsi à ce dernier « le pouvoir miraculeux de faire naître une catégorie de pensée qui n’a aucune contrepartie sur Terre comme au Ciel »96.
43Le second reproche concerne le recours de Descartes à des principes métaphysiques a priori, à « l’universalité d’une certaine vérité comme prouvant qu’ils ne sont pas dérivés de l’observation ». Cela revient à les faire découler de la conscience et, comme ils n’ont pu y être mis que par Dieu, à recourir à l’assistance divine97.
44Démonstration ontologiquement première bien qu’épistémologiquement seconde dans l’ordre des raisons par rapport à la découverte du Cogito, la preuve de l’existence de Dieu devient pour Peirce une simple dérivation psychologique : argument classique visant à souligner, à tort ou à raison, que Descartes n’a pas prouvé l’existence de Dieu, mais l’a simplement dérivée d’une idée. Que la critique soit ou non pertinente, elle vise juste sur au moins un point : on se souvient ainsi que, dans la preuve par la cause de l’idée, l’une des raisons pour lesquelles, selon Descartes, ma simple idée de Dieu ne me permet pas d’en être la cause, c’est non ma finitude mais le caractère particulier de l’idée de Dieu, dont la réalité objective implique qu’elle ait été causée par une réalité formelle infinie98 ; et il est bien vrai que, pour ce faire, Descartes doit recourir à ce qu’il appelle des « notions communes », celle par exemple selon laquelle il ne peut y avoir moins de réalité dans la cause que dans l’effet, ou que du néant ne saurait donner l’être. Descartes admet d’ailleurs qu’il n’a jamais « nié que les préjugés et non point les notions »99, et qu’il ne s’agit que de « se résoudre à ne rien assurer ou nier de tout ce qu’on avait assuré ou nié auparavant, sinon après l’avoir derechef examiné, quoiqu’on ne laisse pas pour cela de retenir toutes les mêmes notions en sa mémoire »100. Peirce a donc raison de dire que Descartes trouve les ressorts de sa preuve dans « le volume de [son] esprit »101. Rien de tel ne va précisément pour Peirce de soi, puisqu’on suppose ici encore que le langage n’a aucun rôle dans l’exercice même de la pensée.
Vous pensez que votre logica utens est plus ou moins insatisfaisante. Mais vous ne doutez pas qu’il y ait quelque vérité en elle. Ni moi, ni personne102.
Ce que Peirce reproche donc à Descartes, ce n’est pas tant de se servir d’une logica utens implicite, que de prétendre effectuer un doute radical, là où ce doute n’englobe pas (et pour cause) de logica utens :
Pourquoi les hommes ne voient-ils pas que ce dont on ne doute pas, on n’en doute pas ? Si bien que c’est du faux-semblant que de prétendre le remettre en question. Il y a certaines parties de votre logica utens dont personne ne doute réellement103.
De l’impossibilité théorique du doute radical
45D’où le troisième reproche, qui vise cette fois l’entreprise cartésienne de doute radical. Si les articles de 1878 élaborent la théorie positive du doute dans ses rapports avec la croyance, ce sont ceux de 1868 qui mettent le mieux en lumière les mythes qui entourent l’idée de la nécessité, pour parvenir à un commencement véritablement fondateur, d’un doute radical :
Nous ne pouvons commencer par le doute complet. Nous devons commencer avec tous les préjugés que nous avons effectivement quand nous pénétrons dans l’étude de la philosophie. Il n’y a pas à rejeter ces préjugés par une maxime, car ce sont des choses dont il ne nous vient pas à l’esprit qu’on puisse les remettre en question. Ce scepticisme initial ne sera donc que pure duperie sur soi, et non pas doute réel, et aucun de ceux qui suivent la méthode cartésienne ne sera jamais satisfait qu’il n’ait auparavant recouvré toutes ces croyances qu’il a abandonnées. C’est, par conséquent, un préliminaire aussi inutile que d’aller au Pôle Nord pour se rendre à Constantinople en descendant régulièrement sur un méridien. Il se peut, il est vrai, que quelqu’un, dans le cours de ses études, trouve des raisons de douter de ce qu’il a commencé par croire ; mais, en ce cas, il doute parce qu’il a une raison positive pour cela, et non en vertu de la maxime cartésienne. Ne prétendons pas douter en philosophie de ce dont nous ne doutons pas en nos cœurs104.
46Comme Wittgenstein dans De la Certitude105, Peirce considère donc lui aussi que ce n’est pas seulement le savoir et la certitude qui doivent être justifiés, mais également le doute. Certes, les reproches que Peirce fait à Descartes ne sont pas tous fondés : ainsi, lorsque Peirce l’accuse de tenir une position qui nous mène au scepticisme, cela paraît peu en rapport avec l’entreprise cartésienne, puisque Descartes s’est toujours défendu d’être un philosophe sceptique et présente au contraire sa démarche comme « le seul moyen de triompher définitivement de la crise pyrrhonienne »106. De même, il est inexact de prétendre que Descartes ne présente pas des raisons de douter puisqu’il admet au contraire que le doute doit avoir des raisons suffisantes :
Je suis contraint d’avouer que de toutes les opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter, non par aucune inconsidération, ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées107.
47C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, à la différence du doute du Discours de la Méthode qui, comme le note Alquié, est « un doute de savant, sélectif au sein de la spéculation »108, le doute des Méditations, portant sur les « fondements » et les « principes »109, nécessite l’intervention du Malin Génie qui est, comme le fait observer Gueroult, non plus une raison « naturelle », mais une « raison métaphysique »110.
48On ne saurait non plus faire grief à Descartes de ne pas pratiquer un doute « réel », mais un doute « feint », puisque le doute cartésien présuppose justement une telle fiction. Il est clair que Descartes revendique la possibilité du doute plutôt que le doute lui-même : c’est parce que le doute est méthodique et qu’il « diffère du doute véritable qui résulte de la nature des choses et peut engendrer le scepticisme », qu’il est « feint et procède non des choses, mais de la résolution de douter ». C’est parce que le doute métaphysique « n’est pas inspiré par la nature (soit de notre esprit seul, soit de notre substance composée » et qu’il est « contraire à la “nature de notre esprit” qui spontanément considère comme indubitables les idées claires et distinctes » que l’on peut parler de lui comme d’une « fiction volontaire »111. Mais ici encore, ce qui est en cause, ce n’est pas la nature du doute ni même la méthode employée par Descartes : c’est la possibilité théorique d’un tel doute et la théorie de la connaissance qui sous-tend la méthode. Reprocher à Descartes un doute « feint » et non réel peut donc paraître déplacé. Mais c’est justement ce passage à la limite, jugé par Descartes nécessaire, qui paraît à Peirce oiseux et inutile, trop spéculatif pour constituer une « raison » authentique.
49En 1868, la théorie positive du doute et de la croyance n’est pas encore élaborée ; aussi n’est-ce pas à proprement parler à partir d’une certaine théorie du doute que Peirce polémique, mais contre la prétention de radicalité qui se trouve associée à la démarche cartésienne. Car, pour plusieurs raisons, cette radicalité non seulement n’est pas atteinte mais ne peut pas l’être. Elle n’est pas atteinte par Descartes, parce qu’il y a au moins une chose qui échappe au doute, et c’est le Cogito. Or si l’on s’en tient à la méthode même de Descartes, ce n’est pas légitime. On sait que, pour Descartes, le Cogito peut échapper au doute pour devenir la première certitude absolue parce qu’il y a au moins « une chose que le doute métaphysique ne peut atteindre : c’est la condition interne de l’acte de douter, condition qui lui est immanente, à savoir, l’existence de ma pensée ; je doute, je pense, donc je suis »112. C’est bien en faisant appel aux conditions du doute que l’on peut exorciser le doute hyperbolique comme le doute métaphysique, tous deux fondés sur des doutes. Mais c’est dans chaque cas, pour des raisons différentes : si je puis douter naturellement des notions mathématiques, c’est que d’elles est absente la condition de possibilité du doute, la composition. En revanche, si je ne puis douter métaphysiquement de ma pensée, ce n’est plus en raison de la nature de l’objet offert à la pensée : c’est que son existence doit être affirmée dans le doute comme condition nécessaire de cette opération mentale, si bien qu’il suffit de douter pour ne plus pouvoir douter de la pensée qui doute. En d’autres termes, c’est sur l’acte même de douter et la présence nécessaire en lui de sa condition sine qua non, le sujet pensant, que se fonde ici l’impossibilité de douter113. C’est pourquoi le Cogito semble reposer sur « une présence si intime de la conscience à elle-même que nulle réflexion, nul doute, nulle séparation, nulle subtilité logique ne sauraient contre elle prévaloir »114. Descartes ne rappelle-t-il pas, en effet, que « les philosophes, en tâchant d’expliquer par les règles de leur logique des choses qui sont manifestes d’elles-mêmes, n’ont rien fait que de les obscurcir »115 ? Peirce ne ferait sans doute pas partie de ceux pour qui Descartes dit avoir écrit, c’est-à-dire de ceux qui sont surtout doués pour la méditation116, car Peirce analyse davantage le Cogito comme le Père Bourdin117, i.e. en envisageant une opération réflexive entre pensée pensante et pensée pensée : or, pour Descartes, ce qui rend le Cogito possible et nécessaire, c’est l’union indissoluble de la pensée et de la réflexion. Comme le souligne l’entretien avec Burman, « conscium esse quidem cogitare et reflectere supra suam cogitationem »118, et le début des Sixièmes Réponses précise que le Cogito ne requiert pas « une science réfléchie », et moins encore « la science de cette science », par laquelle celui qui sait qu’il pense pourrait connaître « qu’il sait et derechef qu’il sait qu’il sait, et ainsi jusqu’à l’infini » : « Mais il suffit qu’il sache cela par cette sorte de connaissance intérieure qui précède toujours l’acquise », laquelle, poursuit Descartes, est « naturelle à tous les hommes »119. Pour que le Cogito puisse échapper au doute, il faut donc que puisse exister une conscience de soi intuitive : Peirce va s’efforcer de démontrer le contraire.
Le mythe de la conscience de soi intuitive
50Si le doute universel est, en effet, contradictoire, c’est d’abord parce qu’il s’accompagne d’un projet tout aussi vain, qui est de trouver une certitude inébranlable et universelle, alors qu’il n’y a – pense d’emblée Peirce –, que des vérités partielles et à tout moment susceptibles d’être « infectées d’erreur ». Mais c’est aussi parce qu’il ne peut être logiquement universel sans être soit définitif (scepticisme) soit partiel (le Cogito y échappe). Descartes choisit la seconde voie, mais il se trompe. Il croit pouvoir libérer le Cogito du doute, en le présentant comme une conscience de soi intuitive : or, rétorque Peirce, ce n’est pas du tout une conscience immédiate mais le fruit d’une réflexion120. À supposer pourtant qu’on accorde à Descartes l’immédiateté du Cogito, en quoi consiste alors cette « pression sur la pensée » ? Ce n’est pas une « pression rationnelle ». De quelle nature est alors cette pression ? Tout cela est mystérieux121. Ainsi, non seulement le doute radical ne l’est pas (les liaisons logiques y échappent), mais il ne peut pas l’être : dans les deux cas, il faudrait supposer que nous pouvons penser au-delà de nos croyances. Ce n’est donc pas pour des raisons psychologiques qu’il nous faut renoncer à une telle entreprise, mais pour des raisons qui tiennent aux conditions mêmes de l’exercice de la pensée. Si nous prétendons nous débarrasser de nos préjugés, alors il faut aussi admettre que la mémoire n’a pas sa place. Descartes l’avait d’ailleurs bien vu, qui soulignait la précarité du Cogito (« je suis, j’existe... mais pour combien de temps ? »). On peut comprendre, dit acidement Peirce, qu’il ait eu besoin de l’« assistance divine » et du critère de clarté et de distinction. Aucun pas n’est donc accompli dans le sens de la certitude. Du reste, « la distinction entre le fait pour une idée de paraître être claire et de l’être réellement, ne lui est jamais venue à l’esprit »122. Mais, paradoxalement, en se trompant, Descartes a mis l’accent sur un point essentiel, qui mérite qu’on lui porte un « sage respect »123 : tout se passe en effet, dans certains cas, comme si nous étions « obligés de penser » d’une certaine manière124. Si ce n’est pas une pression rationnelle125, de quoi s’agit-il ? Qu’est-ce qui nous pousse à croire ? Fournir de meilleurs critères de clarté et de distinction, analyser le mécanisme qui nous porte de la croyance au doute, puis du doute à la croyance, tels sont les points que les articles de 1877-78 auront pour tâche d’élucider.
51En affirmant que le doute est volontaire et qu’il suffit de vouloir douter pour y parvenir, Descartes a fait du doute une affaire privée et relative à la conscience individuelle. Mais le Cogito n’échappe au doute qu’en faisant abstraction du langage et des croyances publiques qui s’y enracinent. Or ces « notions communes » ne constituent-elles pas le fonds sur lequel se prélève la conscience de soi ? Il reste à Peirce à démontrer que, loin d’être le point de départ, la conscience de soi est le point d’arrivée ; loin d’être ce qui est le plus privé et le plus personnel, elle n’est en fait que le résultat de toute une série d’interactions publiques. C’est par un cheminement diamétralement opposé à celui de Descartes que Peirce va donc expliquer l’accès à la conscience de soi : au lieu que celle-ci surgisse, au terme d’un processus eidétique de mise entre parenthèses du monde extérieur, du corps sensible et d’autrui, la conscience de soi apparaît chez Peirce par une série d’étapes dans lesquelles le corps, les objets, les autres et le langage ont un rôle déterminant.
52Mais s’agit-il ici de psychologie génétique ou d’antériorité logique ? On se souvient de la réponse de Wittgenstein à ceux qui lui reprochaient de faire de la psychologie génétique :
Est-ce que je fais de la psychologie de l’enfant ? – Je mets le concept d’enseignement en liaison avec le concept de signification126.
De la même manière, Peirce pense certainement aussi que l’une des racines de l’illusion provient de ce que l’on a tendance à mettre sur le même plan des concepts qui sont en réalité logiquement stratifiés. Sans doute est-ce la raison pour laquelle il ne se sert pas ici de la caution de Locke ou d’un empiriste, mais de Kant pour déclarer qu’on n’observe pas chez les jeunes enfants la présence d’une conscience de soi intuitive127. En appliquant le rasoir d’Ockham, il va ainsi montrer non pas tant l’illégitimité du passage de la conscience de soi à la connaissance de soi que l’inutilité du passage par la conscience de soi pour parvenir à la moindre connaissance de soi, et de quoi que ce soit d’autre en général.
53Tout d’abord, pour penser, il n’est pas nécessaire de posséder une conscience de soi ; les enfants le démontrent tous les jours, qui « manifestent des pouvoirs de pensée » et « une activité intellectuelle marquée dans des directions où la pensée est indispensable au bien-être »128. Toute activité (intellectuelle ou non, la différence n’ayant pour Peirce aucun sens) implique d’emblée la mise en œuvre d’une pratique, à commencer par la « trigonométrie compliquée de la vision et les ajustements délicats du mouvement coordonné ». Si nous avons tendance à les dissocier, c’est parce que nous croyons avoir un accès immédiat et non inférentiel aux phénomènes sensibles. Il n’en est rien. Dès lors, comment la vision pourrait-elle nous enseigner quoi que ce soit sur la pensée puisqu’elle présuppose déjà la maîtrise d’une activité intellectuelle poussée ?
54En des développements qui semblent à première vue assez voisins de la phénoménologie, Peirce souligne que l’enfant est d’emblée orienté vers l’extériorité et fait l’expérience d’autrui par l’apprésentation de son corps. Mais le cheminement peircien, contrairement à ce que l’on a pu dire129, est tout aussi éloigné de Husserl ou de Sartre qu’il peut l’être de Descartes. Car si, pour Husserl, l’expérience de l’altérité constitue bien une explicitation de l’intentionnalité et permet la découverte d’une autre structure de l’ipséité, elle reste néanmoins seconde par rapport à l’ego – le problème de Husserl étant de passer, dans la Cinquième Méditation cartésienne, d’un « solipsisme avoué et assumé » à la constitution de l’autre130 et de montrer que l’égologie est par essence ouverte à l’altérité, là où Peirce considère au contraire que c’est l’expérience de l’autre qui constitue d’emblée l’expérience que l’on peut faire d’être conscience de soi.
55Ce qui compte donc d’abord pour l’enfant, c’est son corps, avec lequel il entretient des rapports sensibles avec la réalité. Mais si Descartes a tort de dire que l’esprit est plus facile à connaître que le corps, il n’y a pas lieu de soutenir non plus l’inverse. Lorsqu’un enfant entend un bruit, il ne pense pas « que c’est lui qui l’entend, mais que c’est la cloche ou un autre objet qui émet le son »131. Le corps ne nous renseigne donc pas d’abord sur nous mais sur le monde. Il n’est pas, comme chez, Husserl « le seul corps dont je dispose d’une façon immédiate ainsi que de chacun de ses organes »132. Ensuite, un jeu d’interrelations se noue entre le corps et le monde qui renforcent l’importance du corps, mais non en l’intériorisant : en le « centralisant », puisque « cela établit une connexion entre l’aptitude d’une chose à être changée (une table par exemple) et une tendance dans son corps à la toucher avant qu’elle ne soit changée »133. C’est ainsi que l’enfant « apprend à comprendre le langage »134 en établissant « une certaine connexion entre certains sons et certains faits », par exemple l’observation qu’il a pu faire de la relation entre des sons et des mouvements de lèvres de corps relativement semblables au corps central, puis en découvrant, après avoir mis les mains sur ces lèvres, que dans ce cas le son était étouffé. En tout ceci, l’esprit n’intervient aucunement. Peu à peu, par « des efforts si peu énergiques qu’ils procèdent plus de l’instinct que de la tentative, il apprend à produire ces sons » et commence alors à converser135.
La compréhension et l’apprentissage du langage
56Tentons d’analyser les mécanismes sous-jacents au malentendu qui veut que la conscience de soi implique nécessairement la connaissance de soi. On s’aperçoit alors qu’ils s’appuient fondamentalement sur l’illusion qui consiste, non pas tant peut-être à supposer que la conscience immédiate s’accompagne simultanément de connaissance, qu’à prétendre l’inverse. À privilégier la valeur fondationnelle du présent, nous sommes amenés à poser que toute connaissance implique la conscience préalable de celle-ci, comme s’il devait y avoir une sorte d’état mental indépendant de et antérieur à tout processus cognitif Or, si tel était le cas, plusieurs phénomènes resteraient incompréhensibles. En premier lieu, il deviendrait impossible de comprendre ce que signifie « savoir un langage », car nous ne devrions créditer quelqu’un de ce savoir « qu’au moment où il se trouve que lui viennent les mots particuliers qu’il a à dire »136 :
On dit d’un homme qu’il connaît une langue étrangère. Or qu’est-ce que cela veut dire ? Seulement que, si l’occasion s’en présente, les mots de ce langage lui viendront à l’esprit, non qu’ils sont actuellement dans son esprit tout le temps. Et pourtant, nous ne disons pas qu’il ne connaît la langue qu’au moment où il se trouve que lui viennent les mots particuliers qu’il a à dire ; car, de cette manière, il ne pourrait jamais être sûr de connaître toute la langue s’il ne connaissait que le mot particulier nécessaire sur le coup. Ainsi sa connaissance de la chose qui existe tout le temps n’existe qu’en vertu du fait qu’à une certaine occasion, une certaine idée lui viendra à l’esprit137.
57Comme Wittgenstein, Peirce pense donc que la maîtrise d’un langage ne passe pas par l’intermédiaire d’états de conscience atomisés ou d’une relation à deux termes entre un état mental et le mot particulier. Il n’y a pas de compréhension d’arrière-plan :
Assurément, tu maîtrises ce langage – dans lequel il y a aussi les autres phrases dont il est question – mais est-ce que cette maîtrise est quelque chose qui « se passe » pendant que tu prononces la phrase138 ?
58L’erreur consiste, pour Wittgenstein comme pour Peirce, à supposer qu’il existe « à l’arrière-plan de la compréhension » un « état de conscience » ou un « mécanisme mental occulte qui effectue de façon instantanée une quantité proprement inimaginable de mouvements imperceptibles »139. Il est tout à fait remarquable que Peirce reprenne l’argument dans le contexte de l’apprentissage du langage chez l’enfant :
Un enfant a, autant que nous le sachions, toutes les capacités perceptives d’un homme Pourtant demandez-lui comment il sait ce qu’il sait. Dans bien des cas, il vous dira qu’il n’a jamais appris sa langue maternelle, qu’il l’a toujours sue. Il est donc manifeste qu’il ne possède pas la faculté de distinguer par simple « contemplation » entre une intuition et une connaissance déterminée par d’autres140.
59Il y a ici, en réalité, plusieurs questions : il est difficile, reconnaît Peirce, de déterminer, dans ce que nous faisons, pourquoi et comment nous le faisons ; ce qui donne le sentiment qu’il s’agit de quelque chose de naturel et non le fruit d’un apprentissage ou d’une acquisition. Ainsi s’explique la croyance en une sorte de transparence entre langage et pensée, et que le langage servirait à exprimer un discours préétabli clair et immédiat. Comme Wittgenstein le rappellera :
Ne pas pouvoir nous empêcher – lorsque nous nous donnons à des pensées philosophiques – de dire ceci ou cela, être irrésistiblement enclins à dire cela, ne signifie pas être contraints d’assumer quelque chose, ou avoir l’intuition immédiate ou le savoir immédiat d’un état de choses141.
60Aussi faut-il ici encore se garder de conclure trop vite du refus par Peirce de limiter l’activité mentale à la présence d’états conscients à la reconnaissance par lui d’états inconscients. D’une certaine manière, reconnaître un inconscient serait tomber dans la même erreur d’un platonisme nominaliste injustifié : croire en la nécessité d’assumer « quelque chose » pour expliquer le caractère irrésistible d’une tendance. Telle est l’erreur qui préside à ce que l’on a appelé la « conception “cartésienne” (au sens chomskyen du mot) du langage », qui « donne aisément l’impression que nous pensons d’une certaine manière en dehors de lui, que nous l’utilisons comme une sorte de code plus ou moins arbitraire pour extérioriser ce que nous pensons. C’est oublier que le langage dans lequel nous communiquons est également le langage dans lequel nous pensons, que nous pensons dans une certaine mesure en mots, et souvent dans les mêmes mots dont nous nous servons pour communiquer nos pensées »142.
61Si une telle illusion est ce qui introduit à ce qu’on a pu appeler « le mythe de l’intériorité », i.e. non à la négation de certains états ou processus internes, mais à « une conception mythique du mode de fonctionnement du langage psychologique », et si le mythe apparaît « à chaque fois que nous nous trouvons pris dans une difficulté philosophique » et que « nous nous sommes laissés abuser par un certain type de description très général qui confère à l’objet étudié dans le cas précis un caractère mystérieux et incompréhensible »143, alors il est manifeste que l’« esprit du cartésianisme » n’est qu’une autre version du mythe de l’intériorité. Ainsi, outre le fait qu’une conception intuitive immédiate de notre rapport au langage nous incline à concevoir ce rapport comme allant de soi, et donc à annuler le rôle que joue le langage dans la constitution de la pensée, elle nous donne l’illusion qu’une représentation de l’usage linguistique non seulement accompagne l’usage mais le précède ; en d’autres termes, qu’il faut savoir que (know that) avant de savoir comment (know how)144.
62L’un des motifs essentiels qui animeront la thérapeutique pragmatiste sera de supprimer cette prééminence logique et chronologique de la signification sur l’usage, qui nous fait aussi croire que savoir et comprendre sont affaire d’états mentaux plutôt que d’aptitudes ou de dispositions :
On dit d’un homme qu’il possède certains pouvoirs mentaux et certaines capacités mentales, et nous concevons qu’il est doté de façon constante de ces facultés. Mais elles n’existent que dans le fait qu’il aura certaines idées à l’esprit tout le temps. Il est parfaitement concevable qu’un homme possède des facultés qui ne soient jamais invoquées : auquel cas l’existence d’une faculté dépend d’une condition qui ne se produit jamais. Mais qu’est l’esprit lui-même sinon le lieu de toutes ces facultés ? En quoi consiste l’existence de l’esprit sinon en ces facultés ? L’esprit cesse-t-il d’exister quand il dort ? Et est-ce un homme nouveau qui s’éveille chaque matin145 ?
63Dans le même esprit, Wittgenstein pose la question suivante :
Si on demandait : quand sais-tu jouer aux échecs ? Tout le temps ? Ou au moment où tu dis que tu sais ? Ou pendant que tu joues un coup dans une partie ? – Et comme il est étrange que savoir jouer aux échecs demande si peu de temps alors qu’une partie en demande tellement plus146 !
Pour rendre plus claire la grammaire du mot « comprendre », posons la question : « Quand comprenons-nous la proposition ? Quand nous avons fini de la prononcer ? Ou pendant que nous la prononçons ? – L’acte de comprendre est-il un processus articulé comme l’acte de prononcer la proposition, et son articulation correspond-elle à celle de la proposition ? Ou bien est-il un processus inarticulé, qui accompagne la proposition comme un point d’orgue accompagne un thème147 ? »
64Si comprendre est de l’ordre d’une « habitude » ou d’une « disposition », il suffit pour s’assurer de son existence d’en faire le test à tel moment donné : mais, aussi longtemps que nous l’avons, cela n’a aucun sens que demander à quel moment nous l’avons. La difficulté que l’on rencontre lorsque l’on veut déterminer quel type de savoir intervient dans la compréhension du langage tient à ce que « comprendre n’est pas seulement une capacité, mais aussi un acte, et que nous ne parvenons pas à nous faire une image satisfaisante de la relation qui existe entre l’acte de compréhension et la capacité qui le rend possible (comprendre une phrase n’est pas comprendre le langage au moment où on comprend la phrase »148. En ce sens aussi, même si nous ne devons pas céder à l’illusion qui consiste à croire que, parce que nous ne pouvons en fait distinguer dans notre savoir comment nous savons ce que nous savons et nous imaginer dès lors qu’il s’agit de quelque chose d’immédiat, et non le résultat d’un apprentissage, cela n’a pas non plus beaucoup de sens de se demander comment nous savons ce que nous savons, car cela revient à poser une antériorité logique et chronologique de la signification sur l’usage :
Le jeu de langage primitif que l’on enseigne aux enfants n’a pas besoin de justification ; ce dont on a besoin, c’est de rejeter les tentatives de justification149.
65Si l’apprentissage du langage passe d’abord pour Peirce par le corps et par les relations que ce corps central entretient avec autrui, seule une définition publique et non privée pourra nous permettre de comprendre quelque chose au problème de son acquisition. Aussi y-a-t-il peu de chance que la manière dont nous apprenons le langage soit celle préconisée par saint Augustin, telle que Wittgenstein l’a présentée et interprétée au début des Recherches Philosophiques, i.e. par ostension ou par imposition d’un nom sur un objet. Tout se passe au contraire comme si, pour « comprendre un langage », il suffisait d’être capable d’établir certains rapports entre le corps, les autres et le réel (ce pour quoi les enfants disposent d’assez d’instruments intellectuels), et comme si, ensuite, on avait seulement besoin pour parler de faire quelques efforts, efforts plus instinctifs du reste que vraiment volontaires ou intellectuels. Mais cela suffit-il vraiment pour dire que l’on « comprend » un langage ?
66Si l’on admet avec saint Augustin que comprendre un langage, c’est repérer l’intention du locuteur par le biais de « ses mouvements corporels, comme si c’était le langage naturel de tous les peuples », en observant « l’expression du visage, le jeu des yeux, le mouvement d’autres parties du corps, et le ton de la voix », alors le processus de compréhension s’explique, puisqu’il s’agit de voir que cette gestuelle « exprime notre état d’esprit »150. Mais c’est justement une telle extrapolation que Peirce n’est pas prêt à admettre, car il faudrait alors faire intervenir un élément occulte comme une conscience de soi, et supposer que le langage n’est là que pour exprimer un phénomène mental qui, lui, serait logiquement antérieur.
67Comment, en ce cas, expliquer les gestes de ces corps qui sont en face de nous ? On pourrait invoquer ici un moyen utilisé par Russell pour rompre le cercle de l’apprentissage, et qui consisterait à dire que l’on apprend « la signification d’un mot-objet par le fait qu’on l’entend prononcer fréquemment en face de l’objet. L’association du mot et de l’objet ne diffère en rien des autres associations d’habitude, comme celle du toucher et de la vue, par exemple. Lorsque l’association a été établie, l’objet suggère le mot et le mot suggère l’objet, tout comme un objet vu suggère des sensations tactiles et un objet touché dans l’obscurité suggère des sensations visuelles »151. Voilà qui ne paraît guère possible ici puisque, même si nous pouvons établir des rapports entre le langage et nos sensations corporelles, il faut tout de même que nous disposions d’une association entre un mot et un objet. En sorte que, si l’on propose une explication physiologique du langage en déclarant par exemple que « l’enfant apprend le langage de ses parents comme il apprend à marcher » (ce que Peirce semble sous-entendre), encore faut-il que nous ne nous contentions pas d’observer des relations entre des sons (et non des mots) et certains faits. Car on peut supposer qu’un mot enveloppe déjà tout un langage primitif, ce qui semble difficile pour un simple son152.
68En vérité, de telles objections ne valent que si l’on a du langage une conception telle que « comprendre un langage » veut dire : déterminer une relation de signification entre des mots et une pensée. Or il n’est pas du tout évident que pour Peirce les choses se passent de cette manière. Il est même plus probable que, si nous envisageons ainsi la présence d’une conscience de soi et la possibilité d’un mode d’accès intuitif à celle-ci, cela provient en grande partie du fait que nous concevons le langage, au pire comme n’ayant rien à voir avec le phénomène mental de la conscience de soi, ou au mieux comme ne servant qu’à l’exprimer. L’exprimer, c’est-à-dire délivrer au moyen de mots une intention témoignant de la présence de quelque chose de mental. Or il semble que l’on puisse très bien parler sans avoir à supposer quelque chose de plus que les mécanismes élémentaires de la pensée.
69Si l’on admet toutefois qu’apprendre un langage, ce n’est pas apprendre des significations mais repérer des phénomènes corporels associés à certain faits et les imiter (par une opération relevant moins du dressage que de l’imitation spontanée), avons-nous encore les moyens de distinguer entre langage humain et langage animal ?
70Il semble qu’en fait, en minimisant le sens à donner à ce que veut dire « comprendre un langage » et en définissant l’apprentissage de la « conversation » par l’établissement chez l’enfant de certaines associations entre des sons et des faits, Peirce ait voulu mettre l’accent sur les points suivants :
71(1) La fonction la plus importante du langage est la communication ; le langage a donc une fonction essentiellement publique ; aussi, quand bien même il aurait une fonction privée et ne servirait qu’à rendre compte d’expériences individuelles incommunicables, il serait également dialogique dans sa forme. Tel sera le mode privilégié d’expression de la pensée : un dialogue avec elle-même.
72(2) À supposer que nous ne disposions pas de moyens de distinguer langage humain et langage animal, cela n’aurait guère aux yeux de Peirce d’importance ; la plupart du temps, en effet, une telle distinction vise surtout à établir la distinction entre le mental et le physique, ou entre ceux qui sont doués de raison et ceux qui ne le sont pas (cf. Descartes). Or Peirce considère que l’on a certes d’autres moyens que la forme du langage pour manifester que nous avons des capacités intellectuelles dont sont dépourvus les animaux. Tel est le sens de la pointe lancée à Descartes, qui fut d’opinion que « les animaux sont des automates inconscients. Il aurait pu tout aussi bien penser que tous les hommes, lui excepté, sont inconscients »153. Si l’on considère, en effet, que le critère de distinction entre langage humain et langage animal réside dans le fait que le premier, à la différence du second, manifeste la présence d’une conscience, alors ce critère ne vaut rien. Car pour penser « nous ne sommes pas même obligés de supposer l’existence d’une conscience »154.
73(3) Si l’on admet que dans son stade primitif, le langage n’est pas un instrument de réflexion, comme l’a souligné Malinowski155, on ne peut davantage en conclure qu’il soit, pour Peirce, réductible à un système d’action. Peirce semble avoir bien vu ce que Piaget développera, à savoir le caractère égocentrique du langage de l’enfant. Aussi voit-on apparaître d’autres facteurs que le seul contexte de l’utilisation dans l’accès à la compréhension et dans l’acquisition corrélative de la conscience de soi :
Ce doit être à peu près à ce moment qu’il commence à trouver que ce que disent les gens autour de lui est bien ce qui lui révèle le mieux la réalité de fait. À tel point que la parole d’autrui est un indice de réalité plus fort que les faits eux-mêmes, ou plutôt plus fort que ce qu’il faut maintenant considérer comme les apparences elles-mêmes (je fais remarquer en passant que ceci demeure vrai pendant toute la vie ; par la parole, on convaincra quelqu’un de sa propre folie). Un enfant entend dire que le poêle est chaud. Mais ce n’est pas vrai, se dit-il. Et, certes, ce corps central ne le touche pas, et il n’y a que ce qu’il touche qui soit chaud ou froid. Mais il le touche, et la parole se trouve confirmée de façon cuisante. Il prend ainsi conscience de son ignorance, et il lui devient nécessaire de supposer un soi comme le lieu de cette ignorance. C’est ainsi la parole d’autrui qui suscite le premier éveil de la conscience de soi156.
74Comprendre un langage ce n’est donc pas faire appel à un processus interne. Si l’acquisition d’un minimum d’outils intellectuels est nécessaire, ceux-ci relèvent plus de la physiologie de l’instinct ou de certaines capacités associatives. Le corps joue donc un rôle décisif, mais le témoignage d’autrui aussi. Sur ce point Peirce rejoint Husserl : notre relation avec le monde réel s’effectue bien dans une sphère d’appartenance intersubjective. Mais il n’est pas sûr pour autant que, pour Peirce, la constitution du monde objectif « comporte essentiellement une harmonie des monades »157, puisqu’au contraire la situation apparaît d’emblée comme celle d’un conflit entre des croyances opposées – Peirce le traduira dans sa sémiotique du vague. C’est dire aussi que notre relation au monde est non pas immédiate, mais d’emblée discursive : c’est une relation d’interprétation. Il est tout à fait remarquable que l’expérience ou le fait n’intervienne qu’en second dans cette opération par rapport au témoignage : « Le témoignage est une marque plus forte d’un fait que les faits eux-mêmes. » Mais pourquoi ? Parce qu’il intervient naturellement dans la relation que nous avons au monde extérieur, en raison même de manière dont s’acquiert le langage, à savoir par une relation forte avec le corps (et non l’esprit). C’est pourquoi la croyance issue du témoignage est si forte : phénomène aussi physiologique que psychologique, il témoigne de la liaison étroite entre nos croyances et nos capacités d’action sur le monde extérieur.
75Connaître le réel, ce sera donc se livrer à un travail de lecture et de traduction de signes publics et s’employer à vérifier et justifier les croyances que nous entretenons sur le monde. Par quoi l’on voit que le langage ne suffit pas, à lui seul, à garantir la réalité du monde extérieur. En raison même de l’importance que notre corps entretient avec celui-ci – qui annonce le rôle que Peirce fera jouer à la Seconde catégorie (Secondness), catégorie réactive de l’existence –, c’est lui qui, en dernière analyse, nous permet de tester dynamiquement ou réactivement « la véracité de ce que les gens disent ».
76Paradoxalement, c’est donc par cette interaction entre le langage et le corps, par ce jeu de confirmations et peut-être encore plus d’infirmations successives que se constitue littéralement la conscience que nous avons de nous-mêmes. Le moi intervient comme ce sur quoi se fixe notre ignorance : on me dit que le poêle est chaud. Je n’ai aucune raison de le penser puisque mon corps ne l’a pas encore touché ; mon corps le touche ; je constate qu’il est chaud ; j’apprends non la réalité du fait, le poêle est chaud, mais la vérité de ce que l’on m’a dit du fait, l’apparence du fait. Je ne puis aller au-delà. C’est, en tout cas, parce que mon rapport avec le réel passe d’abord par le langage que le langage est seulement ce qui m’apparaît et que je puis faire une distinction entre le réel tel qu’il apparaît aux autres et le réel tel qu’il apparaît pour moi. Loin donc qu’il faille supposer un principe d’individuation antérieur à mon utilisation du langage, c’est le langage qui construit ce principe d’individuation. Mais si j’apprends par là, i.e. négativement, par mon absence de savoir que je suis un moi, ce n’est pas l’ignorance qui m’apprend que je suis un moi privé.
77La seconde étape dans la constitution de la conscience de soi comme identité personnelle suppose donc une « certaine classe remarquable d’apparences » qui, cette fois, ne sont pas confirmées ou complétées par le témoignage, mais qui sont « contredites » par lui 158 :
Il s’agit de ces attributs dont nous savons qu’ils relèvent de l’émotion, mais qui pour lui se définissent par leur relation avec les mouvements de cette personne centrale, c’est-à-dire lui-même (que la table veut changer de place, etc.)159.
78Il faut donc ici encore combattre les idées reçues. La plupart du temps, si nous attribuons à nos expériences un caractère privé, c’est que, dans le cas particulier des émotions comme le plaisir ou la douleur, nous éprouvons leur spécificité et leur caractère d’emblée subjectif. Pour Peirce, c’est exactement l’inverse qui se produit : ce n’est pas d’abord à nous que nous portons attention, mais aux choses ; ce sont elles qui nous paraissent vouloir être déplacées, émettre tel ou tel son, etc. Loin donc que nous puissions apprendre aux autres ce qui aurait pour nous seuls une émotion particulière, ce sont les autres qui nous apprennent que c’est nous et non les choses qui éprouvons telle ou telle émotion :
Ces affirmations sont généralement rejetées par les autres. Bien plus, il a tout lieu de penser que tout le monde forme ainsi des jugements de ce genre, que tous les autres rejettent. Il complète ainsi sa compréhension de ce qui lui apparaît comme réalité de fait en la concevant maintenant comme une expérience privée valable seulement pour un seul corps. En bref, l’erreur apparaît, et elle ne peut être expliquée qu’en supposant un moi faillible160.
79Le témoignage intervient donc comme une sorte de transcendantal qui règle mon rapport avec le réel : si les autres n’étaient pas là, je n’aurais jamais conscience non seulement que je suis quelque chose mais que je suis quelqu’un. Le cheminement de Descartes n’est pas seulement incompréhensible, il est contradictoire : ce n’est pas en faisant abstraction des autres, de mon corps, du langage, du monde extérieur, que je puis prendre conscience de moi ; c’est, au contraire, parce que les autres, ce qu’ils disent, les rapports que mon corps entretient avec le monde des faits et avec le langage me constituent dans ma substance et dans mon individu que j’accède à la conscience de moi. Simultanément, et pour cette raison très précise, le moi privé ne peut être la première certitude inébranlable d’où découleront toutes les autres : il n’est qu’une hypothèse à laquelle je suis contraint pour rendre compte des faits, non pas tels qu’ils sont mais tels qu’ils m’apparaissent.
La conscience ou le snark
80Sur un point pourtant, Peirce rejoint Descartes : chez ce dernier, le Cogito en surgissant du doute, se révèle comme conscience d’une finitude ; de même, la conscience de soi advient chez Peirce comme conscience négative.
L’ignorance et l’erreur, c’est tout ce qui distingue notre moi privé de l’ego absolu de l’aperception pure161.
81Certes, Peirce voit bien que l’existence de la conscience de soi bénéficie d’un statut particulier et qu’il nous est, dans ce seul cas précis, possible d’en avoir une certitude absolue162. Mais Peirce refuse, pour des raisons logiques encore, de suivre ici Descartes : si véritablement la conscience de soi est de l’ordre d’une évidence dont on ne peut mettre l’existence en doute, cela n’a pas davantage de sens de prétendre que c’est la chose dont on soit le plus sûr. Peirce ne conteste donc pas tant le passage illégitime d’un fait de conscience à une connaissance, que le changement subreptice de plan : on ne peut affirmer à la fois que la conscience de soi a un degré « supérieur » de certitude par rapport à d’autres faits (qu’elle est donc à un autre plan) et continuer à parler à son sujet de « certitude » et de « connaissance ». Sur la conscience de soi, nous ne pouvons donc faire que des hypothèses, sans que cela nous autorise à conclure quoi que ce soit quant à ce qu’est ce moi. Il se peut que ce soit une conscience, mais je ne suis même pas obligé de le supposer. Je puis me contenter de considérer ce moi comme un substantif – que j’appelle simplement, par un « anacoluthe égotiste »163, « mon » esprit –, ou supposer que l’ego est comme « une simple vague dans l’âme »164 :
Tout le monde admettra qu’un moi personnel existe au même sens où un snark existe, c’est-à-dire qu’il y a un phénomène auquel on donne ce nom. C’est un phénomène illusoire, mais il n’empêche que c’est un phénomène. Il n’est pas purement et simplement illusoire ; il l’est en majeure partie. Il est vrai, par exemple, que les hommes sont égoïstes ; c’est-à-dire qu’ils sont réellement induits en erreur en supposant qu’ils sont une quelconque existence isolée ; et dans cette mesure ils l’ont165.
82La conscience de soi est donc une hypothèse rendue nécessaire par le fait de l’existence d’un phénomène à expliquer : mais ce n’est pas parce qu’un phénomène existe qu’il correspond à quelque chose de réel. Sur cette distinction, le réalisme peircien ne cessera de revenir. Il existe, parce que nous sommes obligés, forcés comme par quelque chose de réactif d’en admettre les effets. Ils sont donc importants en tant que croyances, même fausses. D’où leur importance éthique : elles mènent à un individualisme forcené. C’est pourquoi Peirce considère qu’expliquer le cheminement de la conscience de soi, c’est « en retracer les conséquences par rapport aux questions de la réalité, de l’individualisme, et de la validité des lois de la logique »166.
83Si le cartésianisme est cette philosophie qui « enseigne que l’on doit trouver l’épreuve ultime de la certitude dans la conscience individuelle », et si Descartes est « le père de l’individualisme moderne », alors une telle croyance n’est pas anodine, qu’il s’agisse d’épistémologie ou d’éthique. Aussi Peirce trouve-t-il que « faire ainsi de simples individus les juges absolus de la vérité est extrêmement pernicieux », car « ce n’est pas individuellement que nous pouvons espérer atteindre la philosophie ultime que nous poursuivons » : nous ne pouvons la rechercher que « pour la communauté des philosophes »167. L’isolement, l’individualisme, la certitude absolue, la conviction personnelle, autant de formes de cet orgueil démesuré si contraire à l’humilité des grands penseurs scolastiques, et qui sont tout bonnement catastrophiques pour la connaissance et pour la recherche. La métaphysique nominaliste qui est à l’œuvre dans « l’esprit du cartésianisme » est donc bien, dès cette époque, l’ennemi à abattre.
84C’est sans doute parce que Peirce voit d’emblée le rapport étroit qu’il y a entre la connaissance et ses effets pratiques qu’il porte un jugement si sévère sur l’homme nominaliste, en conclusion de son second article de 1868 :
L’individu, puisque son existence séparée ne se manifeste que par l’ignorance et l’erreur, pour autant qu’il soit quelque chose en dehors de ses semblables et de ce que lui et eux sont destinés à être, l’individu n’est qu’une négation. Tel est l’homme,
...orgueilleux homme
Le plus ignorant de ce dont il est le plus assuré
Sa mystérieuse essence168.
La réfutation en règle de la psychologie introspectionniste
85Dans Mental and Moral Sciences, Alexandre Bain avait montré, reprenant en fait une distinction traditionnelle de la psychologie écossaise, que l’on peut toujours distinguer dans la connaissance un aspect objectif et un aspect subjectif169. Le second (propre au département-sujet) comprenait l’étude de l’esprit proprement dit et de ses trois fonctions : sentiment, volonté, et pensée170. La connaissance était dès lors divisée entre ses objets (ou contenu immédiat de la conscience : ce dont nous sommes conscients) et le sujet de la connaissance, qui lui permettait de qualifier la connaissance en fonction de ses divers actes. Si l’élément objectif de la connaissance est immédiatement connu (qualité matérielle de la connaissance comme présent), l’élément subjectif ou la connaissance subjective de ce caractère de la connaissance l’est-il aussi immédiatement ? Pouvons-nous, en conséquence, « distinguer intuitivement les éléments subjectifs de différentes sortes de connaissance »171, bref, distinguer par exemple entre voir et rêver ou imaginer, concevoir et croire, etc. ?
86Puisqu’on explique parfaitement la différence entre voir et imaginer par la distinction entre les objets respectifs, point n’est besoin de supposer, en plus, un pouvoir intuitif spécifique172. Il en va de même entre concevoir et croire173. En vérité, ce que cherchent les partisans d’un tel pouvoir intuitif, c’est à démontrer la nécessité d’un univers interne et d’une frontière entre celui-ci et le monde extérieur. Or, premièrement, la supposition d’un monde interne est superflue ; en second lieu, la barrière entre l’interne et l’externe n’est pas infranchissable ; et, enfin, reste à savoir si l’on peut connaître les phénomènes du monde interne autrement que par ceux du monde externe174. La critique de l’intuition et du platonisme nominaliste culmine donc dans une réfutation généralisée du monde interne et de sa méthode d’analyse : l’introspection.
87Si Descartes paraissait l’adversaire privilégié de la critique de la conscience de soi intuitive, sans doute est-il moins directement au centre de l’attaque que Peirce dirige contre l’introspection. Si l’on considère, en effet, que l’introspection implique « une conception philosophique selon laquelle l’esprit possède une sorte de sens ou de quasi-sens grâce auquel il entretient avec ses propres contenus, opérations et produits, un rapport du même type que celui qu’il entretient avec le monde extérieur par l’intermédiaire des sens »175, il est clair que Descartes n’a jamais soutenu une telle théorie. Descartes a dit et répété que pour sentir, l’âme n’a « besoin d’aucunes images qui soient semblables aux choses qu’elle sent »176. Il n’y a pas un deuxième œil, cérébral ou mental, qui percevrait les images plus ou moins ressemblantes qui se forment sur la rétine177.
88En revanche, si ce que Peirce vise, c’est toute théorie soutenant la possibilité d’une perception directe du monde interne, on y retrouve incontestablement la définition lockéenne d’action du sens interne :
L’autre source d’où l’entendement vient à recevoir des idées, c’est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues par les sens, opérations qui, devenant l’objet des réflexions de l’âme, produisent dans l’entendement une autre espèce d’idées que les objets extérieurs n’auraient pu lui fournir : telles que sont les idées de ce qu’on appelle appercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, et toutes les différentes actions de notre âme de l’existence desquelles, étant pleinement convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes que celles que les corps produisent en nous, lorsqu’ils viennent à frapper nos sens178.
89Reste que les véritables adversaires visés par cette attaque sont les représentants de l’École écossaise du Sens Commun : Thomas Reid, Dugald Stewart, William Hamilton et Alexander Bain. Voyons par exemple comment, après avoir classé les départements de l’Esprit en fonction de la dualité sujet-objet, Alexander Bain définit les sciences-sujet :
Les sciences-sujet, celles de l’esprit proprement dit, se fondent sur la conscience de soi ou attention introspective. Bien que la science de l’esprit comporte maints phénomènes qui ont un caractère d’objet, à savoir les manifestations corporelles du corps et les actions des êtres vivants telles qu’elles se manifestent par leurs sentiments, on ne connaît pourtant les propriétés essentielles de l’esprit que dans la conscience de soi de chacun. Comme il n’y a aucun medium spécifique d’observation pour les phénomènes de l’esprit, tels que l’œil, l’oreille ou le toucher pour les départements du monde-objet, il nous faut prendre une voie différente, en nous efforçant d’adopter une attitude spécifique pour discriminer et retenir de façon générale les états de la conscience de soi179.
90Après avoir analysé comment la conscience de soi permet d’atteindre le mieux à la connaissance de soi par élimination de tout ce qui lui est extérieur180, Bain fait observer que ce sont Reid et Stewart qui ont donné le nom de « conscience », puis Hamilton celui de « faculté présentative » du Moi, au médium ou à l’organe de l’étude mentale181. On distingue donc, chez les Écossais, une double préoccupation : la première concerne la séparation à établir entre ce qui relève à proprement parler de l’esprit – la conscience – et ce qui relève de la perception des objets extérieurs. Reid est clair sur ce point :
Il n’y a conscience que des choses de l’esprit, non des choses extérieures. Il est impropre de dire : je suis conscient de la table qui est devant moi. Je la perçois, je la vois, mais ne dites pas que j’en suis conscient. Cette conscience par laquelle nous avons une connaissance de notre propre esprit est un pouvoir différent de celui par lequel nous percevons les objets extérieurs182.
91L’erreur de Locke est d’avoir confondu conscience et réflexion. Or, fait observer Reid, « tous les hommes sont à tout moment conscients des opérations de leur propre esprit, lorsqu’ils sont éveillés » ; mais « il y en a peu qui y réfléchissent ou qui en font des objets de pensée ». Dès l’enfance, en effet, nous ne nous occupons que des objets extérieurs et, bien que l’esprit soit conscient de ses opérations, il n’y fait pas attention. Son attention est uniquement tournée vers les objets extérieurs auxquels sont employées ces opérations. Ainsi, quand un homme est en colère, il est conscient de sa fureur ; mais son attention se dirige vers la personne qui l’a offensé et les circonstances de l’offense ; la passion de colère n’est en rien l’objet de son attention. On peut donc avoir conscience sans aucune réflexion. La différence entre les deux est semblable à celle qui existe entre la vie superficielle d’un objet qui se présente à l’œil tandis que nous sommes occupés à quelque chose d’autre, et cette contemplation attentive que nous portons à un objet lorsque nous nous employons à le passer en revue dans le moindre détail183.
92D’où la seconde préoccupation de Reid : la conscience ne nous livre une connaissance des phénomènes mentaux qu’en devenant réflexion et en se consacrant plus spécialement à l’examen de l’intériorité, et non plus à celui des phénomènes externes. De plus, cette réflexion est « une sorte d’intuition » : elle donne une « conviction » semblable, en ce qui concerne les choses de l’esprit, à celle que donne la faculté de voir, en ce qui concerne les phénomènes de la vue. Tout homme doit donc être « convaincu au-delà de tout doute possible de tout ce qui touche aux opérations de son propre esprit, qu’il discerne clairement et distinctement par une réflexion attentive »184. Outre ces deux aspects, Peirce va critiquer la thèse qui veut que la conscience des états mentaux se fonde sur la connaissance connaissante ou intellectuelle, ou n’est possible qu’à travers la connaissance. Selon Bain, en effet, qui reprend les thèses de Hamilton, « nous ne sentons qu’autant que nous savons que nous sentons ; nous ne sommes contents que pour autant que nous savons que nous le sommes. Ce n’est pas l’intensité du sentiment comme telle qui fait le sentiment, mais l’opération qui consiste à connaître ou à savoir quel est l’état du sentiment »185. Enfin, c’est un trait caractéristique de l’empirisme et de l’école écossaise de soutenir que la prise de conscience de soi est directement liée à la conscience que nous avons des opérations de notre conscience. Comme l’écrit Dugald Stewart :
Nous sommes conscients de la sensation, de la pensée, du désir, de la volition, mais nous ne sommes pas conscients de l’esprit lui-même ; et il nous serait impossible de parvenir à le connaître […] si aucune impression ne devait jamais se produire sur nos sens externes. En conséquence de cette impression, à l’instant où est excitée une sensation, nous apprenons deux faits en même temps ; l’existence de la sensation et notre propre existence en tant qu’êtres sentants. […] Il me semble donc plus correct d’appeler la croyance en notre existence un concomitant ou un accessoire de l’exercice de la conscience que de dire que notre existence est un fait tombant sous la connaissance immédiate de la conscience186.
Peirce va insister sur le fait qu’il est impossible d’avoir une perception directe du monde interne, que cette perception passe par une élimination des phénomènes extérieurs et non par une concentration sur notre univers interne par l’observation directe de ses opérations ; mais, puisque la conscience nous paraît encore mieux connue par le biais de ses opérations, ce sont donc les modes de la conscience eux-mêmes dont Peirce va montrer que la connaissance est en réalité dérivée d’une observation externe.
93En des analyses qui ne sont pas sans rappeler ici la phénoménologie sartrienne, Peirce le démontre dans le cas des sensations187, mais aussi des émotions188, qui à première vue pourtant paraissent marquer une progression dans l’intériorité. Ainsi, les émotions « ne semblent pas du tout se présenter au premier abord comme des prédicats et paraissent pouvoir être attribués à l’esprit seul »189. En fait, il n’en est rien. Elles ne sont connues qu’inférentiellement190. Certes, contrairement aux sensations, qui « impliquent un caractère constant et déterminé de leur objet »191, les émotions n’impliquent qu’un « caractère relatif dans la chose extérieure », bref, un caractère lié aux circonstances particulières ; il n’empêche que, lorsqu’un homme est en colère, « sa colère consiste dans le fait qu’il se dit à lui-même : je suis en colère »192. N’est-ce pas dire alors que l’émotion est bien subjective ? Qu’elle le soit en un sens, il serait en effet absurde de le nier ; mais on se trompe si l’on en conclut à une perception directe, indépendante du langage. L’objectivation commence à l’intérieur de la pensée, dans le dialogue qu’elle se livre en permanence avec elle-même. Point n’est donc besoin de supposer l’existence d’objets externes : l’objectivation commence dès lors qu’on se prend soi-même pour objet. D’ailleurs, n’observe-t-on pas souvent une progression de la colère parce que l’on se livre à une sorte de dialogue entre un ego et un non-ego ?
Une émotion de l’esprit est réelle au sens où elle existe dans l’esprit, que nous en soyons directement conscients ou pas. Mais elle n’est pas externe parce que, bien qu’elle ne dépende pas de ce que nous en pensons, elle dépend de notre état de pensée concernant quelque chose193.
Mais ce n’est pas dire que l’émotion soit directe ; elle est d’emblée prédicative.
Lorsqu’un homme se lève du mauvais pied, il attribue le mal à presque tous les objets qu’il aperçoit ; c’est ainsi qu’il expérimente sa mauvaise humeur194.
Si un homme est en colère, il se dit en lui-même : « Cela est vil et scandaleux. » S’il est joyeux, il se dit : « Cela est délicieux. » S’il s’étonne, il se dit : « Cela est étrange. » Bref, toutes les fois qu’un homme sent, il pense à quelque chose. Même ces passions qui n’ont pas d’objet défini – comme la mélancolie – ne viennent à la conscience qu’en teintant les objets de pensée195.
Comme le redira Sartre dans Esquisse d’une théorie des émotions, la conscience émotionnelle est donc une conscience non positionnelle de soi :
Tout se passe pour la plupart des psychologues comme si la conscience de l’émotion était d’abord une conscience réflexive, i.e. comme si la forme première de l’émotion en tant que fait de conscience était de nous apparaître comme une modification de notre être psychique ou, pour employer le langage commun, d’être saisie comme un état de conscience. Et certes, il est toujours possible de prendre conscience de l’émotion comme structure affective de la conscience, de dire : je suis en colère, j’ai peur, etc. Mais la peur n’est pas originellement conscience d’avoir peur, pas plus que la perception de ce livre n’est conscience de percevoir ce livre. La conscience émotionnelle est d’abord irréfléchie et, sur ce plan, elle ne peut être conscience d’elle-même que sur le mode non positionnel196.
94Si nous avons tendance à considérer les émotions « plus comme des affections du moi que d’autres connaissances », c’est parce que les émotions sont « plus dépendantes de notre situation accidentelle sur le moment »197, et surtout parce qu’elles apparaissent « lorsque nous nous trouvons confrontés à des situations particulièrement complexes et inexplicables ». Ainsi, la peur apparaît quand nous ne pouvons prédire notre destin, la joie dans le cas de certaines sensations indescriptibles et complexes, l’étonnement, quand quelque chose se produit dont on ne peut rendre compte. L’homme en colère ne s’écrie-t-il pas : « Je ne vous comprends pas » ? Si c’est bien quelque chose comme de l’indescriptible, de l’ineffable, de l’incompréhensible qui suscite communément l’émotion, alors ce n’est pas la psychologie de l’introspection qui nous l’expliquera le mieux : il faut plutôt montrer qu’elle répond à une sorte de fonction d’unification d’un divers autrement inexplicable ; bref qu’il s’agit d’un « prédicat simple qu’une opération de l’esprit substitue à un prédicat éminemment complexe »198. Ce n’est pas dire que l’explication logique suffise car, dans le cas de l’émotion, on a affaire à une proposition pour laquelle on ne peut donner aucune raison, mais qui est simplement déterminée par notre constitution émotionnelle. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle si, sur le plan logique, il n’y a pas de différence entre sensation et émotion, la physiologie aide ici à tracer la frontière :
Dans le cas de la sensation, la multiplicité des impressions qui la précèdent et la déterminent n’est pas d’un genre tel que les mouvements corporels correspondants proviennent d’un gros ganglion ou du cerveau ; et, probablement pour cette raison, la sensation elle-même n’est pas un fait psychique ayant une très forte influence sur le courant de la pensée, excepté par le moyen de l’information qu’elle peut fournir. L’émotion, d’autre part, survient beaucoup plus tard dans le développement de la pensée – je veux dire qu’elle est plus éloignée du tout début de la connaissance de son objet – et les pensées qui la déterminent ont déjà les mouvements qui leur correspondent dans le cerveau ou dans le ganglion principal ; en conséquence, elle produit d’importants mouvements dans le corps et, indépendamment de sa valeur représentative, elle affecte fortement le courant de la pensée199.
95Si est donc importante dans l’émotion la qualité matérielle200, que l’émotion soit « directement ressentie comme un état corporel » ou qu’elle ne soit « connue qu’inférentiellement »201, la connaissance qu’elle permet d’obtenir n’est pas de l’ordre de la perception directe ou intuitive : elle est « inférée à partir d’un quelconque caractère des choses extérieures »202 ; et cela contribue une fois encore à prouver que « l’on ne peut directement percevoir comme psychique le moindre petit fait concernant l’esprit »203.
96Est-il toutefois nécessaire de supposer un pouvoir particulier d’introspection pour expliquer le vouloir ? Il semble à première vue que oui : n’avons-nous pas une perception directe de ce qui se passe en nous lorsque nous voulons ? Par opposition au désir – qui semble toujours la proie de déterminations extérieures, relativement général, vague et variable, se satisfaisant d’ailleurs souvent de situations de compromis204 –, la volonté semble au contraire indivisible et immédiate. Ce qui la caractérise, c’est sa capacité d’attention ; ce pourquoi, d’ailleurs, il y a un point où « l’élément du vouloir qui s’exerce toujours sur un objet individuel, à une occasion donnée, devient si prééminent qu’il gagne sur le caractère généralisant du désir »205. Il est faux que la volonté ne soit rien que « le désir le plus fort » : la différence entre volonté et désir, c’est la différence entre rêver et faire206. C’est la capacité d’attention. Mais quel est le propre de l’attention ? À la différence du sentiment207, de « mettre l’accent sur l’un des éléments objectifs de la conscience immédiate ». C’est, comme le définit la « Nouvelle Liste », ce pouvoir purement dénotatif de l’esprit, dépourvu de contenu, mais qui « dirige l’esprit vers l’objet », lui permettant ainsi d’abstraire, bref, de réfléchir sur un aspect particulier en mettant les autres entre parenthèses208. La volonté étant donc un pouvoir et non un élément de la conscience immédiate, on peut « observer les effets qu’elle produit sur le système nerveux » et « inférer à partir d’objets abstraits ». L’attention produit des effets sur le système nerveux parce qu’elle est « suscitée par l’apparition répétée du même phénomène à diverses reprises, ou du même prédicat dans différents sujets »209.
Nous voyons que A a certain caractère, que B a le même, que C a le même ; et cela éveille notre attention de sorte que nous disons : Ceux-ci ont ce caractère.
Il en résulte que, contrairement à la sensation et à l’émotion, qui ont la forme inférentielle d’hypothèses, la volonté s’apparente davantage à une induction – une induction « qui n’augmente pas notre savoir, parce que notre « ceux-ci » ne couvre rien que les exemples expérimentés. Bref, c’est un argument par énumération »210.
97Se trouve ici comme amorcée toute une logique naturelle des mécanismes qui régissent l’habitude, analyse que Peirce reprendra et affinera par la suite puisque les effets produits par l’attention ne seront rien d’autre que des « habitudes ou associations nerveuses »211. En tout état de cause, cela démontre que « les actions volontaires résultent de sensations produites par des habitudes », et qu’elles sont donc déterminées par des connaissances antérieures :
Une habitude apparaît quand, ayant eu la sensation d’accomplir un certain acte, m, à diverses occasions, a, b, c, nous en venons à l’accomplir chaque fois que se produit l’événement général, l, dont a, b, c, sont des cas spéciaux. C’est-à-dire que, par la connaissance que tout cas de a, b, c, est un cas de m, est déterminée la connaissance que tout cas de l est un cas de m212.
Dès lors, ces paradigmes de l’internalisme que sont l’émotion, la sensation et la volonté s’effondrent : ce sont des inférences et non des intuitions213, et nous n’avons aucune raison de supposer un pouvoir d’introspection pour en rendre compte : « La seule façon de se livrer à des investigations sur une question psychologique, c’est de le faire en effectuant des inférences à partir de faits externes214. »
98Il n’y a donc pas de faculté particulière qui nous permette de passer de la conscience de nos états mentaux à leur connaissance. Si l’introspection est supposée nous apprendre quelque chose sur eux, elle est vouée à l’échec. Non qu’il serait impossible d’en avoir une conscience immédiate, mais cette immédiateté même interdit qu’on en dise quoi que ce soit. Il est donc à souhaiter que disparaisse cette tendance « morbide » et « malsaine », qui justifia par exemple le conseil d’un rédacteur en chef à l’un de ses pigistes : « Si jamais vous vous noyez, ou vous pendez, n’oubliez pas de faire une note sur vos sensations ; elles vous vaudront dix guinées la page215. » Si l’introspection est « l’observation directe des opérations de l’esprit comme opérations mentales »216 et si on pense, avec Hamilton, qu’elle est infaillible puisque « savoir et savoir que nous savons sont une seule et même chose », alors il est naïf de soutenir que les choses qui sont présentes à la conscience sont les choses que l’introspection nous révèle217. Si l’on prétend que l’introspection est observation, il faut dire qu’il s’agit de « l’observation attentive d’un objet extérieur »218 ; car, si « l’introspection ne nous révèle pas directement ce qui est immédiatement présent à la conscience, […] nous ne pouvons pas même observer directement qu’il existe quelque chose comme une conscience présente »219. Il vaut donc mieux ou renoncer à cette méthode d’analyse ou appeler du nom d’introspection l’observation attentive d’objets extérieurs.
99Le privilège épistémologique de l’intuition, de la conscience de soi intuitive, immédiate et privée, le mythe de l’intériorité et sa méthode d’analyse, l’introspection, l’illusion aussi d’un nécessaire point de départ radical, d’un « principe des principes » pour fonder la connaissance, le postulat d’inconnaissables tels que la Ding an sich, tels sont pour Peirce, les monstres issus de l’esprit du cartésianisme, ou plus généralement, du « platonisme nominaliste ». Aucune connaissance n’est première, simple, ultime. Point n’est donc besoin de se préoccuper d’un fondement de celle-ci. Toute notre connaissance est « dérivée par raisonnement hypothétique de notre connaissance de faits extérieurs », « logiquement déterminée par des connaissances antérieures : nous n’avons donc aucune conception de l’inconnaissable. »
100Peirce en tire plusieurs conséquences dont la première, qui va constituer l’une des idées centrales du pragmatisme, est que « nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes »220. À la métaphysique du fondement, il faudra donc opposer une conception nouvelle de la connaissance et de la représentation, de la relation entre notre pensée, notre langage et le réel, substituer à la question du fondement celle de l’enquête, de l’investigation logiquement menée et argumentée. Ne pas regarder en arrière : aller de l’avant. Observer l’extérieur, donc l’expérience, faire des tests, mettre au point les méthodes correctes de la recherche, mieux spécifier les différents secteurs de la connaissance, sous l’influence du « laboratoire ».
101La critique a également établi un point décisif : de quelque côté que nous regardions les choses, nous nous trouvons face au vague et au général : dès le seuil de la sensation, nous nous heurtons à de l’indéterminé. Il faudra donc à tous les niveaux savoir en tenir compte.
102Enfin, pour éviter le psychologisme désastreux de l’esprit du cartésianisme, on devra remplacer la notion trop imprécise de « représentation », et chercher ailleurs. Mais où ? Du côté du langage, puisqu’on a vu son rôle dans la constitution de la pensée elle-même. Si toute pensée est signes, c’est d’eux qu’il faudra partir. Analyser leur nature et, plus encore, leur fonctionnement. Développer la logique en une véritable théorie scientifique des signes : la sémiotique.
Notes de bas de page
1 Une traduction française de ces trois articles est aujourd’hui disponible dans Peirce, Pragmatisme et pragmaticisme, traduction de l’anglais et édition établie par C. Tiercelin et P. Thibaud, Paris, éditions du Cerf, 2002, p. 15-107. NdE]
2 5.265.
3 5.265.
4 4.1.
5 8.17.
6 8.18.
7 1.27.
8 8.18.
9 8.10.
10 5.312 ; 8.10 ; 5.470 ; 5.503 ; 1.21 ; 2.115.
11 8.17.
12 5.250 ; 8.11.
13 5.492 ; 5.312.
14 5.318.
15 Pears, 1950, p. 227. Ses conclusions sont reprises par Rorty, 1961, p. 197.
16 8.13.
17 Cf. Duns Scot, in Sentent, lib. 2, dist. 3, qu. 9.
18 5.213 n 1.
19 Aristote, Anal. Sec., I. 2.71b.
20 Aristote, Anal. Sec., II. 2.100b.
21 Bouveresse, 1976, p. 46.
22 Kenny, 1966, p. 353.
23 Husserl, Méditations cartésiennes, 1969, p. 48.
24 Bouveresse, 1976, p. iv-xi.
25 Rorty, 1961, p. 199.
26 Il attire par exemple l’attention au début du premier article sur les différents sens recensés par Hamilton du terme « intuition » dans ses notes sur Reid, et il reprend aussi le terme introduit par la tradition empiriste de cognition (cf. Buchler, 1939, p. 2). Parmi les nombreuses références à ces auteurs, signalons, sur Stewart : 5.276n ; 5.523 ; 5.611 ; sur Reid : 5.56 ; 5.77n ; 5.444 ; 5.523 ; 5.608 ; 6.95 ; et sur tous les deux : 1.312 ; 6.590 ; 2.533.
27 5.213.
28 5.213-5.224.
29 Gallie, p. 62.
30 Gallie, p. 62-3.
31 5.214.
32 5.214.
33 5.215.
34 5.216.
35 5.217.
36 5.216.
37 5.215.
38 5.215.
39 5.214.
40 1.547.
41 W-1, p. 515.
42 W-1, p. 515.
43 W-1, p. 516-7.
44 2.409.
45 4.67.
46 1.82.
47 1.357 ; 2.85.
48 2.85.
49 1.357.
50 2.141.
51 1.317.
52 1.318.
53 1.306.
54 Dewey, 1935, p. 708.
55 1.304.
56 1.308.
57 1.310.
58 1.310.
59 8.281.
60 6.345.
61 8.288.
62 2.184.
63 7.547.
64 7.547.
65 7.457.
66 7.547.
67 5.223 ; 1.549.
68 5.549.
69 7.545.
70 7.540.
71 7.364-7.
72 7.348.
73 1.38.
74 1.310.
75 5.493.
76 1.351.
77 5.293.
78 1.386.
79 7.364.
80 7.5854.
81 7.364.
82 7.364.
83 7.367.
84 5.376.
85 8.289.
86 5.215.
87 2.21-22.
88 2.29 ; 6.49 ; 2.30.
89 1.145 ; 1.171.
90 5.264.
91 5.383.
92 2.47 ; cf. 5.382n1.
93 5.264.
94 Gallie, 1966, p. 61.
95 5.264.
96 5.391 ; 5.63.
97 2.28 ; 2.370 ; 6.542.
98 Descartes, Méditations III.
99 Descartes, « Sur les cinquièmes objections », AT IX, p. 206.
100 Descartes, « Sur les cinquièmes objections », AT IX, p. 204.
101 Cf. Alquié, 1966, p. 181, qui renvoie aussi aux Principes I, § 10 (AT IX, p. 29).
102 2.192.
103 2.192. Ici encore on comparera avec Wittgenstein, De la Certitude, § 506-508 ; voir le commentaire de Bouveresse (1976, p. 572) sur le fait caractéristique que, dans la pratique cartésienne, la contribution du langage est complètement passée sous silence.
104 5.264.
105 Pour juger de cette réfutation en règle de la théorie cartésienne du doute méthodique chez Wittgenstein, voir Bouveresse, 1976, p. 569sq.
106 Bouveresse, 1976, p. 569.
107 Descartes, Méditations I, AT IX, p. 17.
108 Alquié, 1966, p. 149.
109 Cf. Descartes, Méditations I, AT IX, p. 13-14).
110 Gueroult, 1968, t. I, p. 36.
111 Gueroult, 1968, t. I, p. 40-1.
112 Descartes, Méditations, II, AT IX, p. 19 ; Gueroult, p. 40.
113 Gueroult, 1968, t. 1, p. 40.
114 Alquié, 1966, p. 189.
115 Descartes, Principes I, § 10, AT IX, p. 29.
116 Descartes, « Secondes Réponses », AT IX, p. 123.
117 Descartes, Objectiones septimae, AT VII, p. 498.
118 Descartes, AT, V, p. 149.
119 Descartes, « Sixièmes réponses », AT IX, p. 225.
120 4.71.
121 4.71.
122 5.391.
123 NEM-IV, p. 99.
124 6.497.
125 6.498.
126 Wittgenstein, Fiches, § 412.
127 5.227.
128 5.228.
129 Par ex. Chenu, 1984, p. 99.
130 Husserl, Méditations cartésiennes, 1969, p. 74sq (cf. l’excellente mise au point de F. Dastur, 1993, p. 278-9). La procédure abstractive par laquelle Husserl parvient à « libérer cet horizon d’expérience de tout ce qui [lui] est étranger » (p. 79) pour parvenir à la délimitation de sa « propre sphère d’appartenance », dans laquelle il « trouve [son] propre corps organique, se distinguant de tous les autres par une particularité unique » (p. 80-1), nous paraît même l’exact opposé de la procédure de « centralisation » (et non d’intériorisation) du corps que décrit Peirce.
131 5.230.
132 Husserl, 1969, p. 81.
133 5.231.
134 5.232.
135 5.232.
136 7.342.
137 7.342 ; cf. 7.354.
138 Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 20.
139 Bouveresse, 1976, p. 288.
140 5.218.
141 Wittgenstein, Recherches Philosophiques, § 299.
142 Bouveresse, 1976, p. 36.
143 Id., p. 25.
144 Peter Geach, 1957.
145 7.344.
146 Wittgenstein, Grammaire Philosophique, I, § 12 (éd. Folio, p. 73).
147 Wittgenstein, Grammaire Philosophique, I, § 12(éd. Folio, p. 74).
148 Bouveresse, 1976, p. 287.
149 Wittgenstein, Recherches Philosophiques, § 200.
150 Bouveresse, 1976, p. 385.
151 Russell, 1969, p. 79.
152 Cela dit, les travaux actuels de certains psychologues sur la perception du langage tendraient à faire penser qu’il existe bien, du son au mot, des procédures d’identification spécifiques (ou modulaires) en structures significatives, antérieurement à la phase proprement représentative de compréhension élaborée qui s’effectue dans les unités centrales. Sur tous ces points, voir Ségui, 1989, p. 201-234.
153 2.66.
154 2.66.
155 Malinowski, 1923, p. 312.
156 5.233.
157 Husserl, 1969, p. 91.
158 5.234.
159 5.234.
160 5.234.
161 5.235.
162 5.237.
163 2.444.
164 1.112.
165 C. S. Peirce, « Questions on William James’ Principles of Psychology », cité dansPerry, 1936, vol. 2, p. 107.
166 5.253.
167 5.264.
168 5.317. – Shakespeare, Mesure pour mesure, Acte II, sc. 2.
169 Bain, 1868, Intr. chap. 1, § 2, p. 1.
170 Id., p. 2.
171 5.238.
172 5.241.
173 5.239.
174 5.244.
175 Bouveresse, 1976, p. 522.
176 Descartes, Dioptrique, AT VI, p. 114.
177 Id., p. 130.
178 Locke, Essai, II, i, § 4 (1972, p. 61).
179 Bain, 1868, § 59, p. 120.
180 Id., § 60.
181 Id., p. 121.
182 Reid, 1863, p. 222-3.
183 Id., p. 239
184 Id., p. 232.
185 Bain, 1868, appendice, § 6, p. 93.
186 Stewart, Elements of the Philosophy of the Human Mind, II, ch. 1.
187 5.245 ; cf. 7.375-6.
188 5.245 ; 5.335 ; 1.335 ; 5.292.
189 5.245.
190 1.250.
191 5.247.
192 5.247.
193 7.338.
194 5.335.
195 1.335.
196 Sartre, 1965, p. 38.
197 5.292.
198 5.292.
199 5.293.
200 5.294.
201 1.250.
202 5.245.
203 1.250.
204 1.205-207.
205 1.205.
206 1.380.
207 5.295.
208 1.547.
209 5.296.
210 5.296.
211 5.297.
212 5.297.
213 5.298.
214 5.249.
215 CN-1, p. 23.
216 7.376.
217 7.419.
218 7.376.
219 7.420 ; 1.310 ; 5.213 ; 7.425.
220 5.265.
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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz
Cours 2009 et 2010
Jacques Bouveresse Jean-Matthias Fleury (éd.)
2013