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Chroniques orwelliennes

 | 
Jean-Jacques Rosat

Chronique 8

Ni anarchiste ni tory

Orwell et « la révolte intellectuelle »

Note de l’auteur

Ce texte est celui d’une conférence donnée lors du colloque « George Orwell, une conscience politique du xxe siècle », à l’université Charles-de-Gaulle, Lille III, les 19 et mars 2010. Il a été publié dans Agone, no45 (Orwell, entre littérature et politique), avril 2011.

On trouvera dans la bibliographie qui figure à fin de ces Chroniques les références complètes des livres d’Orwell cités, ainsi que celles des abréviations utilisées en notes.

Texte intégral

  • 1 Peter Wilkin, « (Tory) Anarchy in the UK : The Very Peculiar Practice of Tory Anarchism », Anarchis (...)

1En ouverture de son dernier essai, inachevé, consacré à Evelyn Waugh (un écrivain qui mérite très certainement, comme Peter Wilkin l’a suggéré, d’être appelé un « anarchiste tory »1, en entendant par là essentiellement un anticonformiste de droite), Orwell écrit :

  • 2 Orwell, « Evelyn Waugh » (1949), CW-20, p. 74-75.

En quelques décennies, dans des pays comme la Grande-Bretagne et les États-Unis, l’intelligentsia littéraire est devenue suffisamment vaste pour constituer un monde en soi. Une conséquence importante est que les opinions qu’un auteur a peur d’exprimer ne sont pas celles qui sont désapprouvées par l’ensemble de la société. Dans une large mesure, ce qui est encore plus ou moins considéré comme hétérodoxe est devenu l’orthodoxie. Il est absurde de prétendre qu’aujourd’hui, par exemple, il y a quelque chose d’audacieux ou d’original à se proclamer anarchiste, athée, pacifiste, etc. Ce qui est audacieux, ou en tout cas ce qui n’est pas chic (unfashionable), c’est de croire en Dieu ou d’approuver le système capitaliste2.

2Dans nos sociétés, la censure à laquelle les écrivains et les penseurs sont soumis (ou, plus exactement, l’autocensure qu’ils s’appliquent à eux-mêmes) ne vient pas principalement de l’État ni de l’opinion publique, mais du contrôle que le monde intellectuel exerce sur lui-même, c’est-à-dire sur eux. Il en résulte que les esprits libres sont conduits à enfreindre les codes littéraires et culturels dominants : les codes qui assurent aux intellectuels littéraires leur distinction (au sens de Bourdieu) et donc leur part de pouvoir dans la société, et qui assurent également à celui qui les maîtrise et les respecte reconnaissance, récompenses et pouvoir au sein du monde littéraire lui-même. Ces codes littéraires et culturels sont constamment changeants puisque la meilleure et même la seule manière d’acquérir du pouvoir dans ce monde-là est de disqualifier ses concurrents en les présentant à la fois comme dépassés ou désuets (ringards) et comme communs (vulgaires, petit-bourgeois). Quiconque récuse ces codes s’expose donc à une double disqualification à la fois esthétique et sociale. Ce qui n’a pas manqué d’arriver à Orwell, en France particulièrement où, depuis le milieu du xixe siècle, le poids de l’intelligentsia littéraire dans la vie culturelle et politique est particulièrement considérable.

  • 3 Ibid.
  • 4 Evelyn Waugh, « Review of Critical Essays by Orwell », The Tablet, 6-04-1946, cité dans CW-18, p. 1 (...)
  • 5 « Narcissisme » est le nom qu’Orwell donne à la tentation pour un écrivain de faire triompher dans (...)
  • 6 Ibid.
  • 7 « Evelyn Waugh » (1949), CW-20, p. 75.

3Comme Waugh, « le romancier anglais qui a défié ses contemporains avec le plus d’éclat3 », Orwell a constamment défié les orthodoxies (notamment celle de l’intelligentsia de gauche dominante à son époque et à laquelle il appartenait) et défendu, selon l’appréciation de Waugh lui-même, « un nouvel humanisme de l’homme ordinaire4 ». Mais l’hétérodoxie, si elle est nécessaire, n’est pas une vertu suffisante. Par elle-même, elle ne protège ni contre les illusions ni contre l’aveuglement sur soi-même ni contre le narcissisme5. Ainsi Orwell juge « fausse et dans une certaine mesure perverse »6 l’hétérodoxie que Waugh a manifestée dans ses idées et ses attitudes : sa conversion au catholicisme, sa « croyance romantique dans l’aristocratie7 », son snobisme, etc.

4De manière générale l’imposition du nouveau code et la disqualification de l’ancien obéissent à une logique qui est bien plus proche de celle des changements de mode que des changements qui devraient résulter de la recherche d’un progrès intellectuel, culturel et moral. Un changement de code ne nous dit jamais si le nouveau est meilleur ou pire (politiquement et moralement) que l’ancien. Mais, de ce fait bien connu, Orwell ne tire, contrairement à beaucoup aujourd’hui, aucune conclusion relativiste. Il poursuit :

  • 8 Ibid.

On ne peut pas juger de la valeur d’une opinion simplement par la quantité de courage qu’il a fallu pour la soutenir. Il y a encore autre chose, qui est la vérité et la fausseté ; il est possible de défendre des idées vraies pour des raisons incorrectes, et – même s’il n’existe pas de progrès dans l’intelligence humaine – les idées dominantes d’une époque sont parfois démontrablement moins bêtes que celles d’une autre8.

  • 9 Orwell, « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver » (1946), EAL-4, p. 252.

5Peut-être pourrait-on dire de Waugh ce qu’Orwell écrit d’un autre satiriste de l’establishment et « anarchiste tory » (et le seul personnage auquel Orwell ait jamais appliqué cette expression dans ses écrits) – Jonathan Swift : « C’était un des hommes que les insanités du parti progressiste de leur époque ont poussés vers une sorte de conservatisme pervers.9 » Quand on lit la seconde partie du Quai de Wigan, il est aisé de voir quelles sont les « insanités » des militants et penseurs socialistes qui auraient pu pousser Orwell vers un « conservatisme pervers », c’est-à-dire vers la posture de l’anarchiste tory. Mais le fait est que Orwell a surmonté ses dégoûts et ses désaccords et que, sans les abandonner ni les mettre sous le boisseau, il est devenu un socialiste – un socialiste d’un genre particulièrement radical, égalitaire et démocratique – et qu’il l’est resté jusqu’à sa mort.

2. Pourquoi Orwell n’est pas devenu un Waugh

6Mais qu’est-ce qui a détourné Orwell du destin politique d’un Swift ou d’un Waugh, un destin qui était particulièrement probable étant donné ses origines sociales, son éducation, et ce qu’il était à dix-huit ans ? On se souvient du portrait qu’il a rétrospectivement tracé de lui-même :

  • 10 Orwell, Le quai de Wigan (1937), p. 157-159.

À dix-sept, dix-huit ans, j’étais à la fois un petit snob poseur et un révolutionnaire. […] Je n’hésitais pas à me parer de la qualité de « socialiste », mais […] il m’était toujours impossible de me représenter les ouvriers comme des êtres humains ». […] J’ai l’impression d’avoir passé une moitié de mon temps à vilipender le système capitaliste, et l’autre moitié à pester contre les receveurs d’autobus10.

7À mon avis, trois choses au moins l’ont détourné de cette trajectoire : (1) un ensemble de sentiments moraux et sociaux égalitaires, profondément enracinés dans sa propre expérience ; (2) un rapport politique, et non intellectuel ou théorique, au politique : son souci premier n’était pas les idées mais la volonté et l’action ; (3) une analyse rationnelle de l’état du monde en 1936.

  • 11 « J’avais lu tout ce qui s’était publié de Shaw, Wells et Galsworthy (considérés à l’époque comme d (...)

8(1) Orwell est en permanence conscient de – et révolté contre – l’omniprésence de la domination de classe, qu’il a découverte et comprise non pas à travers les livres11 mais à travers l’expérience fondamentale de l’humiliation sociale. Par exemple, cette expérience qu’il fait (il a vingt ans à peine) sur le paquebot qui l’emporte en Birmanie, quand il voit un quartier-maître dérober furtivement « une terrine contenant la moitié d’un pudding à la crème ». Vingt-cinq ans plus tard, il revit encore l’émotion suscitée en lui par cette scène :

  • 12 AMG-68, p. 386.

Après plus de vingt ans, je ressens encore vaguement le choc d’étonnement que j’avais subi alors. Il m’a fallu du temps pour saisir toutes les dimensions de cet incident : mais est-ce une exagération de dire que cette révélation brutale de l’abîme entre la fonction et la récompense – la révélation qu’un artisan extrêmement qualifié, qui pouvait littéralement tenir toutes nos vies entre ses mains, était bien content de pouvoir dérober de la nourriture à notre table – m’en a appris bien davantage que ne l’auraient fait une demi-douzaine de pamphlets socialistes12 ?

9Des expériences de cette sorte (ou, inversement, des expériences de fraternité, c’est-à-dire d’abolition temporaire de la domination de classe, vécues parmi les parias ou avec les paysans espagnols, par exemple) sont partout présentes dans ses écrits. De telles expériences sont au fondement du socialisme si celui-ci est compris avant tout non comme une philosophie de l’histoire ou comme une théorie économique ou sociologique mais essentiellement comme la croyance qu’il est possible d’établir une société libre et égale parmi les êtres humains, c’est-à-dire une société sans domination de classe. Pour Orwell, le combat pour affaiblir et abolir la domination de classe n’est pas seulement une perspective à long terme ou un horizon : c’est le prisme à travers lequel il voit et juge tous les événements, des plus grands (ceux de la politique mondiale) aux plus infimes (ceux de la vie quotidienne).

10Il n’est pas inutile de préciser ici que, contrairement à ce que suggèrent des présentations trop souvent édulcorées de ses idées, Orwell est un socialiste résolument égalitariste : dans une chronique « À ma guise » où il est question de la fin du rationnement vestimentaire et du retour des revers de pantalon à la fin de la guerre, il rejette expressément l’idée que l’égalité pour laquelle il faut combattre ne doit jamais être un nivellement par le bas, mais toujours une égalisation vers le haut.

  • 13 AMG-12, p. 94-95.

Mais ne devrions-nous pas toujours égaliser vers le « haut » plutôt que vers le « bas » ? Dans un certain nombre de cas, je pense que c’est impossible. Tout le monde ne peut pas avoir une Rolls-Royce. On ne peut même pas donner à toutes un manteau de fourrure, surtout en temps de guerre. Quant à la suggestion que tout le monde devrait aller à Eton ou Harrow, elle est absurde. Ce qui fait la valeur de ces endroits, aux yeux même de ceux qui les fréquentent, c’est justement leur caractère exclusif. Donc, comme on ne peut pas donner à tout le monde certains produits de luxe (des voitures puissantes, par exemple, des manteaux de fourrures, des yachts, des maisons de campagne et que sais-je encore), il est préférable que personne n’en possède13.

11(2) Orwell ne raisonne pas en politique comme un intellectuel mais comme un politique : l’action et la volonté sont pour lui premiers. Le test auquel il soumet toute déclaration politique et tout programme est : voulez-vous effectivement ce que vous dites vouloir ? Il applique au moins trois versions de ce test :

(a) si ce que vous dites vouloir n’a aucune chance de se réaliser, si vos discours et votre agitation n’auront aucune prise sur la réalité, alors vous ne le voulez pas vraiment ; par exemple, les conservateurs de tous poils qui voudraient revenir au capitalisme de laisser-faire ou à de petites communautés rurales ; ils se font simplement plaisir en se racontant des histoires :

(b) si vous ne voulez pas les moyens de ce que vous dites vouloir, alors vous ne le voulez pas effectivement ; par exemple, les pacifistes qui déclarent être opposés à Hitler, mais refusent la guerre contre lui, ou les armes pour la faire ;

(c) si vous ne voulez pas les conséquences probables de ce que vous prétendez vouloir, alors vous ne le voulez pas effectivement ; par exemple la gauche britannique qui prétend vouloir l’indépendance de l’Inde, mais cache au peuple que celle-ci entraînera probablement une baisse du niveau de vie en Angleterre.

12On n’en finirait pas de citer les sarcasmes d’Orwell contre tous les discours ou engagements politiques qu’il juge être de la « blague » (humbug) ou du « fantasme masturbatoire ». La politique est clairement pour lui le lieu de l’effectivité. Orwell est un réaliste. Non au sens burnhamien de la realpolitik et du cynisme – c’est-à-dire du culte de la puissance et du mépris des valeurs morales communes – mais au sens où la politique commence par la reconnaissance que les pierres sont dures et que deux et deux ne feront jamais cinq.

13(3) Le socialisme apparaît à Orwell comme le moyen le plus rationnel, c’est-à-dire à la fois le plus juste et le plus efficace, de faire face à la crise des années 1930, qu’il interprète à l’instar de la plupart des contemporains comme une crise à la fois économique et « de civilisation ». Le capitalisme de « laisser-faire » est en échec, et il y a dans la population un désir profond et légitime de sécurité (c’est-à-dire d’une organisation rationnelle de l’économie, d’une protection contre le chômage, d’un système de santé accessible à tous, d’une éducation publique et gratuite, etc.,), désir que le capitalisme privé est incapable de satisfaire et qui suppose la mise en place d’un État providence. Les fascismes et le communisme s’appuient sur ces aspirations et semblent à cette époque plus efficaces, mais ils ne s’attaquent pas seulement aux libertés : ils créent de nouvelles formes de domination qui ne reposent plus sur l’argent mais sur la force brutale et sur le pouvoir nu. La seule issue rationnelle (il faut insister ici sur la dimension rationaliste de la réflexion d’Orwell) est un socialisme démocratique qui combine l’efficacité économique du collectivisme avec la sauvegarde des libertés politiques et culturelles. Dans la Seconde Partie du Quai de Wigan, Orwell n’hésite pas à déclarer :

  • 14 Orwell, Le quai de Wigan (1937), p. 193.

Tout être capable de se servir de son cerveau voit bien que le socialisme, en tant que système appliqué sans réticence à l’échelle mondiale, offre une issue à nos maux. Le socialisme nous garantirait au moins de quoi manger, même s’il venait à nous priver de tout le reste. En un sens, le socialisme est si conforme au bon sens le plus élémentaire que je m’étonne parfois qu’il n’ait pas déjà triomphé14.

3. Orwell et l’échec du socialisme

14Mais, dans le même livre où il fait cette déclaration, Orwell reconnaît simultanément, avec une lucidité exceptionnelle à gauche, que le socialisme, non comme idée mais comme réalisation, a échoué partout : il a échoué en URSS, où il s’est transformé en une des pires tyrannies de l’histoire, qui s’est faite l’ennemie non seulement de la liberté mais aussi de l’égalité en créant un nouveau type de domination de classe, une domination bureaucratique ; il a échoué en Allemagne et en Italie, où il a été défait par les fascismes ; il a échoué en Grande-Bretagne et en France, où il a été incapable d’entraîner une majorité des classes populaires et moyennes dans un projet de transformation sociale et démocratique radicale. Aussi, Orwell n’a-t-il jamais cessé, de 1936 à sa mort, de poser et de se poser la question : pourquoi le socialisme a-t-il jusqu’ici échoué ?

15Sa réponse – qu’il esquisse dans la seconde partie du Quai de Wigan et qu’il développera, précisera et complexifiera dans les treize années suivantes – peut être résumée grossièrement en deux points.

16Premièrement, le socialisme a été réduit à tort à une forme d’organisation économique : au collectivisme. Certes, celui-ci est une condition nécessaire du socialisme (tant qu’il y a un capitalisme privé, la domination de classe se maintient) ; mais, en tant que tel, il est parfaitement compatible avec de nouvelles formes de domination de classe reposant non plus sur l’argent mais sur l’organisation (sur le management) et sur le pouvoir recherché et exercé pour lui-même ; et le collectivisme est même susceptible de favoriser l’émergence de ces nouvelles formes de domination. Dans sa recension de La Route de la servitude de l’économiste libéral Friedrich Hayek (1944), Orwell écrit :

  • 15 Orwell, « Recension de The Road to Serfdom de F.A. Hayek » (1944), EAL-3, p. 153.

Il y a beaucoup de vrai dans la partie critique de la thèse du professeur Hayek. On ne dira jamais assez – et d’ailleurs on l’a fort peu dit – que le collectivisme n’est pas démocratique par nature, mais qu’au contraire il confère à une minorité tyrannique des pouvoirs tels que les inquisiteurs espagnols n’auraient jamais osé en rêver15.

17Deuxièmement, dans ce processus antidémocratique, la classe intellectuelle (prise au sens large) joue un rôle décisif : au travers de l’avant-garde de type léniniste ou des comités des réformateurs socialistes experts comme la Fabian Society, les intellectuels ont pris les commandes à l’intérieur du mouvement socialiste ; de manière plus générale, ils tendent à développer et à répandre dans l’ensemble de la société des manières de penser et des attitudes comme le mépris des faits et de la vérité objective, et le rejet de la décence commune, en faveur des pratiques de la realpolitik et du culte du pouvoir.

18À ces efforts des intellectuels pour établir un contrôle des esprits au service des anciens ou des nouveaux pouvoirs (à l’intérieur du mouvement socialiste comme dans l’ensemble de la société), Orwell oppose un socialisme de l’homme ordinaire, dont les fondements ne sont pas dans une doctrine ou dans une théorie (lesquelles sont trop souvent des moyens de pouvoir) mais dans l’expérience vécue par chacun dans son propre environnement social et local : la capacité de chacun à voir de ses propres yeux et à juger à partir des valeurs de base communes. Tous les romans, essais et articles qu’Orwell a écrits à partir de 1936 peuvent être lus comme destinés à renforcer la confiance de ses lecteurs dans leur propre expérience, ou à élargir celle-ci.

19Dans cette entreprise, certains écrivains et penseurs conservateurs, libéraux ou anarchistes, dont simultanément Orwell désapprouve radicalement les conceptions philosophiques et politiques, constituent à ses yeux des alliés utiles et significatifs. Ce sont des alliés pour deux raisons. D’une part, ils sont beaucoup plus lucides que la majorité des écrivains et penseurs socialistes sur les nouvelles formes de contrôle des esprits et sur leurs dangers. D’autre part, contre le snobisme de nombreux intellectuels prétendument progressistes et contre leur mépris pour les mentalités populaires (c’est-à-dire, contre l’effort de ces intellectuels pour recréer en permanence des « distinctions » sociales et culturelles qui sont en réalité des armes puissantes au service d’une politique de domination), ces écrivains et ces penseurs conservateurs, libéraux et anarchistes se trouvent souvent défendre des expériences, des valeurs et des réactions qui sont, en réalité, bien plus démocratiques, c’est-à-dire égalitaires, que celles des intellectuels supposés progressistes.

20Ici se pose la question : pour décrire cette stratégie originale et hétérodoxe de lutte contre l’emprise, au sein de la gauche, des modes de pensée antipopulaires et antidémocratiques, les termes de « socialisme » ou de « socialisme démocratique » sont-ils les plus appropriés ? Est-ce qu’une caractérisation plus complexe comme celle d’« anarchiste tory » ne serait pas plus exacte?

4. « Anarchiste tory » ? L’enjeu du débat

  • 16 En France, c’est Jean-Claude Michéa qui a épinglé cette formule au nom d’Orwell, au point qu’elle e (...)

21Ce qui est en jeu ici n’est pas une simple affaire d’-ismes. Lire Orwell comme étant fondamentalement un anarchiste tory a, de mon point de vue, deux conséquences, que je crois désastreuses16 .

22(1) Si Orwell est, en réalité, c’est-à-dire, dans ses réactions profondes, un « anarchiste tory », s’il est, par conséquent, un « anarchiste tory » essayant d’être ou de se proclamer « socialiste », il est condamné à être un penseur irrémédiablement incohérent, un penseur qui cache derrière une façade socialiste une attitude politique profondément différente. La lecture d’un tel penseur peut être aussi stimulante et passionnante qu’on voudra ; il n’en reste pas moins qu’un penseur irrémédiablement incohérent ne peut pas être un penseur réellement important et sérieux, c’est-à-dire un penseur dont les idées offrent une compréhension profondément nouvelle de nos problèmes politiques.

23(2) Si Orwell est fondamentalement un conservateur, tant comme homme que comme penseur, alors la gauche et l’extrême-gauche ont eu raison d’avoir de fort soupçons à son égard dans le passé et de rester aujourd’hui très réticentes à s’approprier ses idées et à faire de ses écrits une source utile d’inspiration : si Orwell est au bout du compte un conservateur, il ne saurait être une référence ou un guide fiable pour les gens de gauche et d’extrême-gauche.

24Pour contribuer à ce débat, je me propose, dans la suite de cet exposé, d’essayer de clarifier la relation que la pensée d’Orwell entretient avec le conservatisme (elle n’est pas symétrique, à mon avis, de celles qu’il entretient avec le libéralisme et avec l’anarchisme, lesquelles ne sont d’ailleurs pas symétriques entre elles non plus).

  • 17 Philip Bounds, Orwell and Marxism. The Political and Cultural Thinking of George Orwell, I.B. Tauri (...)
  • 18 Ibid., p. 43.

25Cette relation entre Orwell et le conservatisme peut être abordée sous des aspects divers. Par exemple, au travers des questions du patriotisme et de l’anglicité (Englishness). Un livre récent et fort intéressant de Philip Bounds, Orwell and Marxism, vient d’apporter de nouvelles lumières sur cette question ; il montre notamment qu’une « tentative pour transfigurer la politique socialiste par une injection de patriotisme anglais a été centrale dans la culture de gauche des années 1930. Les plus importants défenseurs de cette nouvelle forme de “patriotisme radical” ont été un groupe d’intellectuels membres du parti communiste ou proches de lui.17 ». À la lumière de cet apport nouveau de la recherche, il devient encore plus clair que le patriotisme d’Orwell en 1939 ne saurait être qualifié de « tory », mais qu’il doit être bien plutôt relié à certaines idées sur la relation entre anglicité et lutte pour la liberté, notamment au sein de ce que l’on appelait alors la « tradition radicale anglaise »18. Si ceci est vrai, il devient beaucoup plus difficile de voir (comme on l’a souvent fait) dans l’explosion du patriotisme orwellien en 1939 une simple résurgence des idées et des émotions de sa jeunesse.

26Mais je voudrais ici me concentrer plutôt sur le débat philosophique et politique entre conservatisme et socialisme tel qu’Orwell le présente dans un essai qui ne compte pas parmi les plus connus mais qui mérite d’être regardé de près : « La révolte intellectuelle ».

5. « La révolte intellectuelle »

27« La révolte intellectuelle » a été publié sous la forme d’une série de quatre articles, parus au rythme d’un par semaine en janvier et février 1946 dans le Manchester Evening News. Puis l’ensemble a été republié en un bloc, en avril de la même année, dans la revue allemande Neue Auslese, accompagné d’un Nachwort (une postface) dont l’original anglais est perdu.

  • 19 Notamment, sur les questions qui nous concernent ici : « Le gradualisme catastrophique » (novembre (...)

28Dans cet essai, Orwell dresse sa propre carte du débat politico-intellectuel tel qu’il se le représente à cette époque, c’est-à-dire à un moment où les idées de la dernière période de sa vie, celles qui vont se condenser dans 1984, sont déjà pleinement développées ou en train de s’élaborer. Cette carte peut être facilement complétée (1) par les recensions d’un certain nombre de livres écrits par des auteurs qui sont ici simplement mentionnés ou traités brièvement (Hayek, Maritain, etc.), et (2) par les idées exprimées de manière beaucoup plus complète dans ses grands essais politiques contemporains19.

29Le point de départ explicite de l’essai est le projet de confronter entre elles les réactions inquiètes d’un certain nombre de penseurs contemporains face à la bureaucratisation croissante de la vie économique et sociale, et à la menace que celle-ci représente tant pour l’autonomie des individus que pour les formes de la vie en commun.

  • 20 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 246.

Indubitablement, partout, la tendance va vers une économie planifiée et s’éloigne d’une société individualiste dans laquelle les droits de propriété sont absolus et où l’accumulation d’argent est la motivation principale. Cependant, en parallèle avec cette évolution, nous avons connu une révolte intellectuelle qui ne vient pas simplement du malaise des propriétaires devant la menace qui touche leurs privilèges. Sinon une majorité, du moins une large portion des meilleurs esprits de notre temps sont consternés par la tournure des événements et doutent fort que la seule sécurité économique soit un objectif qui en vaille la peine. La forme russe du socialisme a provoqué une déception très étendue et, plus profondément encore, on sent une méfiance à l’égard de toute la machine civilisatrice et de ses buts implicites20.

Cette tendance lourde de nos sociétés laisse-t-elle une chance à l’instauration d’une société plus libre, plus égale et plus fraternelle ?

Orwell examine dans les quatre articles successifs, qui constituent donc les quatre chapitres de l’essai, quatre types de réponse. Je les résumerai très brièvement.

  • 21 AMG-4, p. 48.
  • 22 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 248.

30Le premier chapitre est consacré aux pessimistes, ceux qui refusent de croire à la possibilité d’une société à la fois libre et égale. Orwell en évoque diverses sortes ; je les classerai en quatre groupes. (1) Les néopessimistes dont le paradigme est le poète T.E. Hulme, mort en 1917, qui a influencé des auteurs comme T.S. Eliot (et sa revue Criterion), Wyndham Lewis, Malcolm Muggeridge, Graham Greene et Evelyn Waugh. Sur le plan littéraire et culturel, ils peuvent être des modernistes. Certains d’entre eux ont eu, au moins dans les années 1930, des sympathies pour l’idée d’une révolution fasciste. Ils ont en commun qu’ils refusent « de croire que la société humaine puisse être fondamentalement améliorée. L’homme n’est pas perfectible »21. (2) Ceux qui développent une critique antitotalitaire aboutissant à l’idée que « la tentative d’établir la liberté et l’égalité finit toujours par un État policier »22 (ou, comme on le dira dans les années 1970 en France, que toute aspiration révolutionnaire conduit au Goulag). (3) Ceux qui défendent le capitalisme libéral, comme notamment Hayek, qui en ces temps keynésiens était à contre-courant. (4) Enfin il y a Burnham, apologiste à la fois de la révolution managériale (qui doit permettre le dépassement du capitalisme aussi bien que du socialisme) et du machiavélisme (c’est-à-dire de l’idée que la politique n’est rien d’autre qu’une lutte pour le pouvoir, et que tous les discours sur les idéaux et les valeurs ne sont que des mensonges, conscients ou non).

  • 23 Ainsi, en 1935, Sydney et Beatrice Webb, qui étaient les figures de proue de la Fabian Society depu (...)

31Le deuxième chapitre est consacré aux socialistes de gauche, qu’Orwell appelle aussi « socialistes utopiens ». Ce sont des optimistes, comme tous les socialistes, mais leur caractéristique est qu’ils sont restés fidèles à l’idée originelle du socialisme et n’ont pas basculé dans le socialisme bureaucratique ni dans le culte du pouvoir, comme l’ont fait typiquement les intellectuels communistes ou fabiens23. Les principales figures en sont Arthur Koestler (un ancien kominternien) et Ignazio Silone (un ancien dirigeant de premier plan du PC italien). Les lecteurs du Zéro et l’infini et de L’École des dictateurs auront sans doute du mal à accepter que leurs auteurs soient considérés comme des optimistes. Mais ceux-ci le sont (à cette époque encore du moins) au sens où Orwell l’est aussi, et que je préciserai un peu plus loin.

  • 24 Ibid., p. 264.
  • 25 « Il avait la formation mentale d’un radical du xixe siècle, et son aspiration à une forme plus sim (...)

32Le troisième chapitre est consacré aux réformateurs chrétiens, c’est-à-dire à ceux qui estiment qu’il existe une certaine convergence entre les valeurs chrétiennes et celles du socialisme, ou qui considèrent (à bon droit selon Orwell) « que, si notre civilisation ne se régénère pas moralement, elle risque de périr »24. Deux familles de pensée l’intéressent ici particulièrement. (1) Ceux qui cherchent à élaborer un christianisme social et démocratique, dont la principale figure est le philosophe français Jacques Maritain, pour lequel Orwell nourrit manifestement une haute estime (beaucoup plus que pour Emmanuel Mounier qu’il tient pour un compagnon de route du PC). (2) Ceux qui rejettent le socialisme et l’industrialisme, et prônent une société de petites communautés à dominante rurale, ce qu’Orwell brocarde sous le nom de « médiévalisme ». Ici la figure principale est G.K. Chesterton25.

33Le quatrième chapitre traite des pacifistes et anarchistes (dont je ne dirai rien puisque je me concentre ici sur la relation entre le socialisme et les divers conservatismes).

34Cette revue des opinions sur l’évolution de la société contemporaine fait apparaître qu’il y a pour Orwell au moins trois débats fondamentaux : (1) le débat « optimisme ou pessimisme ? », où le politique touche à l’anthropologie et l’économie ; (2) le débat sur le bonheur, où le politique touche à la philosophie ; (3) le débat sur la « crise spirituelle », où le politique touche à la morale et à la religion.

6. Premier débat : optimisme contre pessimisme

35Ce conflit n’est pas une affaire de tempérament, de verre demi-plein ou demi-vide. La question est : une société libre et égale, une société libérée de la domination de classe est-elle possible ? La réponse d’Orwell est : « oui ». Il est clairement dans le camp des optimistes. Mais la nature de cet optimisme doit être précisée. Il faut distinguer ici, en effet, deux sortes d’optimisme, que je propose d’appeler l’optimisme de la nécessité et l’optimisme de la possibilité.

36Un optimiste de la nécessité croit qu’une société libre et égale existera nécessairement un jour. Il peut croire en un progrès continu à travers des réformes et par le moyen de l’éducation, comme Condorcet ; ou il peut croire en un progrès à travers des conflits et des reculs apparents, à travers un processus dialectique, comme les marxistes. Ces deux formes d’optimisme de la nécessité sont, aux yeux d’Orwell, illusoires ; politiquement, elles sont ou inefficaces ou dangereuses.

37L’optimisme à la Condorcet est de toute évidence injustifié, car nous n’avons absolument aucune garantie que l’Histoire avancera constamment dans la bonne direction, et il mène à l’illusion que des idées éclairées et des plans de réforme feront le travail à notre place. Ici, ce sont les pessimistes qui marquent le point.

  • 26 AMG-4, p. 49.

Il y a un risque à ignorer les néo-pessimistes car, jusqu’à un certain point, ils ont raison. Tant que l’on pense à court terme, il est sage de ne pas trop espérer du futur. Les plans pour l’amélioration de l’humanité tombent régulièrement à l’eau et le pessimiste a bien plus souvent que l’optimiste l’occasion de s’écrier « Je vous l’avais bien dit ! » En général, les prophètes de malheur ont eu plus souvent raison que ceux qui s’imaginaient qu’un véritable pas en avant serait accompli grâce à l’enseignement pour tous, au vote des femmes, à la Société des Nations, et autres choses du même genre26.

38Quant à l’optimisme dialectique, il sert à justifier la perpétuation sans fin des pires crimes, comme Orwell l’a montré de manière convaincante dans « Le gradualisme catastrophique ».

  • 27 Orwell, « Le gradualisme catastrophique » (1945), EAL-4, p. 25.

Il est logique de fermer les yeux sur la tyrannie et les massacres une fois posé que le progrès est inéluctable. Si chaque époque est forcément meilleure que la précédente, alors toutes les folies et tous les crimes qui font avancer le processus historique peuvent être justifiés27.

39Pour l’optimiste de la possibilité, l’optimiste « à la Orwell », nous avons toutes les raisons de refuser le dogme selon lequel une société libre et égale serait inévitable ; mais nous avons également toutes les raisons de rejeter l’idée, non moins dogmatique, qu’une telle société serait impossible et que la domination de classe, sous une forme ou sous une autre, serait inévitable. Ici, les pessimistes ont diverses objections. Mais Orwell a de fortes réponses.

40La première objection est des plus classiques ; elle repose sur l’idée que la soif de pouvoir et de richesses est inscrite dans la nature humaine.

  • 28 AMG-34, p. 206.

On raconte l’histoire humaine comme une longue suite de jalousies, de vols et d’oppression : l’homme, dit-on, tentera toujours de profiter le plus possible de son voisin ; il accaparera toujours davantage de biens pour lui et sa famille ; il est pécheur par nature et ne peut devenir vertueux par décret. En foi de quoi, quand bien même l’exploitation économique pourrait être dans une certaine mesure contrôlée, la société sans classe est à jamais impossible28.

La réponse d’Orwell est qu’il s’agit d’une idée arriérée, correspondant à un stade primitif de l’histoire humaine où l’abondance était inimaginable.

  • 29 Ibid.

Pour moi, la bonne réponse à cette thèse est qu’elle date de l’âge de pierre. Elle présuppose que les biens matériels seront à jamais désespérément rares. Si la soif de pouvoir des êtres humains pose effectivement un grave problème, rien ne nous dit que la soif de richesses soit chez eux une caractéristique permanente. Si nous sommes égoïstes en matière économique, c’est que nous vivons tous dans la terreur de la pauvreté. Mais, quand un bien existe en abondance, personne n’essaie de s’en procurer plus qu’il n’en a besoin. Personne n’essaie de s’accaparer un coin d’air, par exemple. Le millionnaire comme le mendiant se contente d’autant d’air qu’il peut en respirer29.

41La deuxième objection, tout aussi classique, est qu’une démocratie véritable et une société sans domination de classe seraient complètement irréalisables.

  • 30 Orwell, « Recension : Les Machiavéliens de James Burnham » (1944), EP, p. 237.

La société est inévitablement gouvernée par des oligarchies qui conservent le pouvoir par la force et l’imposture, et dont l’unique objectif est le pouvoir, toujours plus de pouvoir pour eux-mêmes30.

La réponse d’Orwell est qu’il s’agit là aussi d’une conception que les développements de la technique ont rendue totalement désuète.

  • 31 Ibid., p. 239.

Une grande partie de l’enseignement de Machiavel a été invalidé par l’essor de la technologie moderne. À l’époque où Machiavel écrivait, l’égalité humaine était, sinon impossible, du moins certainement indésirable. Au milieu de la pauvreté générale du monde, une classe privilégiée était nécessaire afin de maintenir en vie les arts de la civilisation. Dans le monde moderne, où il n’existe pas de raison matérielle empêchant tous les êtres humains d’atteindre un niveau de vie relativement élevé, cette nécessité disparaît. L’égalité humaine est techniquement possible31.

42Cette réponse est particulièrement importante. Même si Orwell n’aime pas beaucoup « l’âge de la machine », il est clair pour lui que c’est seulement grâce à la révolution industrielle et à ce que les marxistes ont appelé « le développement des forces productives » que le socialisme a cessé d’être une utopie et a pu devenir un programme économique et politique véritable. Par conséquent, toute idée de retour en arrière est une chimère. Il nous faut nous confronter aux nombreux risques de « l’âge de la machine » ou renoncer à la politique. Ce réalisme orwellien n’a rien à voir avec le « réalisme » de Burnham (qui n’est qu’un autre nom du culte de la puissance). La même exigence de réalisme disqualifie non seulement ce qu’Orwell appelle le médiévalisme d’Eliot et de Chesterton, mais également l’analyse économique beaucoup plus sérieuse d’Hayek.

43C’est Hayek, en effet, qui exprime avec le plus de force la troisième objection : la centralisation économique prônée par les socialistes conduit à la tyrannie. Orwell commence par répondre qu’il y a dans la population un désir profond et légitime de sécurité, c’est-à-dire d’État-providence.

  • 32 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 251.

La défense compétente du capitalisme par Hayek, par exemple, est un travail inutile puisque rares sont les gens qui voudraient retourner au capitalisme d’autrefois. Confrontés à un choix entre le servage et l’insécurité économique, les masses, dans tous les pays, choisiraient sans doute carrément le servage, en tout cas si on lui attribuait un autre nom32.

Ainsi formulée, cette réponse n’est certes pas fausse, mais elle est faible, parce qu’elle reste dans les termes du dilemme posé par Hayek : sécurité ou liberté.

Mais, en réalité, poursuit Orwell – et cette seconde réponse paraît plus convaincante –, le capitalisme de laisser-faire ne garantit pas la liberté : il mène, n’en déplaise à Hayek, à la constitution de monopoles et, donc, à des tyrannies privées, qui sont pires que l’État tyran.

  • 33 Orwell, « Recension de The Road to Serfdom de F.A. Hayek » (1944), EAL-3, p. 154.

Un retour à la « libre » concurrence signifie pour la grande masse des gens une tyrannie sans doute pire encore – parce que plus irresponsable – que celle de l’État. L’ennui avec la concurrence, c’est qu’il y a toujours un gagnant. Le professeur Hayek nie que le capitalisme libéral mène nécessairement au monopole, mais dans la pratique c’est bien là que ce système a mené33.

Le capitalisme d’Hayek, c’est l’insécurité plus la tyrannie.

44L’idée que l’extension des pouvoirs de l’État, si elle est démocratiquement contrôlée, est moins dangereuse pour la liberté que l’extension des pouvoirs des intérêts privés est fréquemment exprimée par Orwell, même quand il s’agit de domaines aussi sensibles que celui de l’information. En avril 1947, il va jusqu’à suggérer que certains journaux de la presse populaire pourraient être avantageusement nationalisés.

  • 34 AMG-80, p. 445.

Cette suggestion a toujours provoqué une exclamation d’horreur. Il semble que nationaliser la presse serait du « fascisme », alors que la « liberté de la presse » consiste à permettre à quelques millionnaires de contraindre plusieurs centaines de journalistes à falsifier leurs opinions34.

45La quatrième objection est celle des conservateurs antitotalitaires : le perfectionnisme conduit au totalitarisme.

  • 35 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p 248-249.

Les sociétés qui cherchent à établir un « paradis sur Terre » finissent toujours dans la tyrannie. […] S’il a pour but la société parfaite et pense savoir comment l’atteindre, un homme d’État ne se laissera arrêter par rien pour forcer les autres à suivre le même chemin, et ses idéaux politiques seront inextricablement liés à son désir de rester au pouvoir. En pratique, on ne parvient jamais à la société parfaite, et le terrorisme employé dans ce but n’engendre rien d’autre qu’un besoin de terrorisme sans cesse renouvelé35.

En conséquence, la tentative d’établir la liberté et l’égalité aboutit toujours à un État policier.

La bonne réponse, écrit Orwell, est de « dissocier le socialisme de l’utopisme ».

  • 36 AMG-4, p. 49.

Toute l’argumentation néo-pessimiste consiste en gros à fabriquer un épouvantail pour pouvoir le démolir ensuite. Cet épouvantail, c’est la perfectibilité humaine. Les socialistes sont accusés de croire que la société peut devenir – et même, qu’après l’instauration du socialisme, elle sera – entièrement parfaite ; donc que le progrès est inévitable. Mettre en pièces ce genre de croyances est un jeu d’enfant, bien évidemment. La réponse – il faudrait la clamer plus haut et fort qu’on ne fait ordinairement – est que le socialisme n’est pas un perfectionnisme, ni même sans doute un hédonisme. Les socialistes ne se prétendent pas capables de rendre le monde parfait ; ils s’affirment capables de le rendre meilleur36.

46Nous sommes ici conduits au problème du bonheur, qui est un problème à la fois philosophique et politique.

7. Deuxième débat : La question philosophique et politique du bonheur

47Pour Orwell, le bonheur est clairement une question politique, et peut-être même la question politique par excellence.

  • 37 Orwell, « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver » (1946), EAL-4, p. 263.

Certes, aucun individu sincère ne prétend que le bonheur soit aujourd’hui la condition de vie normale des êtres humains adultes ; mais peut-être pourrait-il le devenir, et c’est sur cette question que porte toute controverse politique sérieuse37.

48La première idée d’Orwell sur ce sujet est qu’il est impossible de croire en un bonheur parfait et complet, parce qu’il est impossible de donner un sens à une telle idée.

  • 38 Orwell, « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? » (1943), EP, p. 228 & 232-233.

Tous les efforts pour décrire un bonheur permanent ont été des échecs. […] Les utopies “favorables” sont invariablement peu appétissantes et elles manquent d’ailleurs de vitalité. […] Les êtres humains sont incapables de décrire, voire d’imaginer le bonheur si ce n’est en termes de contraste38.

  • 39 Orwell, « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver » (1946), EAL-4, p. 263.

Le bonheur est toujours relatif aux maux auxquels il permet d’échapper. Une conséquence de cette relativité du bonheur est que, même dans des vies terriblement difficiles et malheureuses, il y a généralement des moments de bonheur. Dans Politique contre Littérature, Orwell évoque ainsi « la part infime de bonheur qui échoit à la plupart des hommes39 ».

49Mais, inversement, il ne faut pas oublier qu’il y a, dans toutes les vies, une « horreur de l’existence », qui est la part de vérité du pessimisme.

  • 40 Ibid., p. 269-270.

Notre esprit est le plus souvent habité – c’est du moins le cas chez tout être normal – par la conviction que l’homme est un animal plein de noblesse et que la vie vaut la peine d’être vécue ; mais il y a aussi une sorte de moi intime qui reste atterré, au moins par intermittence, devant l’horreur de l’existence. […] D’après tout ce qu’il nous est donné de voir, l’horreur et la douleur font nécessairement partie de la perpétuation de la vie sur cette planète, et les pessimistes comme Swift ont donc toute latitude pour déclarer : « Si l’horreur et la douleur doivent toujours être notre lot, comment la vie pourrait-elle être sensiblement améliorée ?40 »

Ces réflexions conduisent Orwell à rejeter vigoureusement le matérialisme hédoniste du paradis terrestre, surtout quand il est décrit dans la version « techniciste » qu’en donne Wells.

  • 41 « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? » (1943), EP, p. 228-229.

C’est un monde dont les idées-forces sont un hédonisme éclairé et la curiosité scientifique. Tous les maux et toutes les misères dont nous souffrons aujourd’hui ont disparu. Ignorance, guerre, pauvreté, saleté, maladie, frustration, faim, peur, surmenage, superstition – tout cela a disparu. Ainsi exprimé, il est impossible de nier qu’il s’agit du genre de monde que nous espérons tous. Nous voulons tous éliminer les choses que Wells veut éliminer. Mais existe-t-il réellement quelqu’un qui désire vivre dans une utopie wellsienne ? Au contraire, ne pas vivre dans un tel monde, ne pas s’éveiller dans un jardin hygiénique de banlieue infesté d’institutrices nues, est en fait devenu un objectif politique conscient. Un livre tel que Le Meilleur des Mondes est l’expression de la véritable peur que ressent l’homme moderne devant la société hédoniste rationnelle qu’il pourrait avoir la capacité de créer. Un écrivain catholique a dit récemment que les utopies sont maintenant techniquement possibles et que, en conséquence, comment éviter l’utopie est devenu un problème sérieux41.

50Néanmoins, il y a dans l’humanité une aspiration très profonde au bonheur sous la forme d’une société libre et égale. Comme cette aspiration est largement répandue, elle constitue une force motrice politique tout à fait réelle et effective.

  • 42 « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 257-258.

Le désir de la perfection terrestre a une très longue histoire derrière lui. Si l’on étudiait la généalogie des idées représentées par des écrivains comme Koestler et Silone, on verrait qu’elle remonte aux premiers chrétiens et aux révolutions des esclaves de l’Antiquité, par le biais de rêveurs utopistes tels que William Morris et de démocrates mystiques tels que Walt Whitman, en passant par Rousseau, par les diggers et les levellers anglais ainsi que par les révoltes paysannes du Moyen Âge. Les pamphlets de Gerrard Winstanley – le digger de Wigan, dont la tentative de mise en place d’un communisme primitif a été écrasée par Cromwell – sont étrangement proches de la littérature moderne de gauche. Le « paradis terrestre » n’a jamais été réalisé mais, en tant qu’idée, il ne semble pas qu’il doive jamais disparaître, en dépit de la facilité avec laquelle il peut être vilipendé par les pragmatiques politiques de toutes tendances. Ce concept se fonde sur la croyance en une nature humaine ayant un comportement plus décent à l’origine et capable d’un développement indéfini. Cette croyance a été la force motrice principale du mouvement socialiste, y compris des sectes clandestines qui ont préparé la route de la révolution russe, et on peut très bien affirmer que les utopiens, pour l’instant une minorité éparpillée, sont les véritables défenseurs de la tradition socialiste42.

51Finalement, le vrai but du socialisme n’est pas le bonheur, mais la fraternité. Le bonheur est « par-dessus le marché ».

  • 43 « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? » (1943), EP, p. 234-235.

Le véritable objectif du socialisme n’est pas le bonheur. Le bonheur, jusqu’ici, a été une conséquence et, pour autant que nous le sachions, il en sera peut-être toujours ainsi. Le véritable objectif du socialisme est la fraternité humaine. C’est ce que tout le monde pense plus ou moins, bien que ce ne soit pas souvent dit, ou en tout cas pas suffisamment fort. Si les hommes s’épuisent dans des luttes politiques déchirantes, se font tuer dans des guerres civiles ou torturer dans les prisons secrètes de la Gestapo, ce n’est pas afin de mettre en place un paradis avec chauffage central, air conditionné et éclairage a giorno, mais parce qu’ils veulent un monde dans lequel les hommes s’aiment les uns les autres au lieu de s’escroquer et de se tuer les uns les autres43.

52La dimension morale est constitutive du socialisme d’Orwell. D’où la question : la religion, chrétienne, en particulier, peut-elle jouer ici un rôle véritable ?

8. Troisième débat : socialisme et religion

53Il est clair, aux yeux d’Orwell, que les penseurs chrétiens peuvent fournir aujourd’hui une contribution utile au camp progressiste.

  • 44 « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 264-265.

Le fait que des écrivains et des penseurs de la stature de Maritain, Eliot, Reinhold Niebuhr et Christopher Dawson aient été forcés non seulement à s’intéresser à la politique contemporaine mais aussi à se mettre dans les rangs de ce qu’on appelle, de manière vague, le camp « progressiste », permet de contrebalancer l’optimisme un peu facile et le matérialisme mal élaboré qui sont une des faiblesses du mouvement de gauche44.

54Mais Orwell est plus que sceptique sur la possibilité d’une synthèse entre christianisme et socialisme.

  • 45 Ibid. p. 259 & 264.

Si la croyance en la vie après la mort et le désir du bonheur terrestre ne sont pas irréconciliables, ils tirent dans deux directions opposées. […] L’idée de se soumettre à la volonté de Dieu et l’idée d’un contrôle croissant de la nature par les êtres humains sont ressenties comme antinomiques. […] Le christianisme, de par sa nature, est « détaché des contingences », tandis que le socialisme est, de par sa nature, « de ce monde »45.

Les chrétiens sont pris dans un dilemme.

  • 46 Ibid. p. 264.

La religion chrétienne comprend des doctrines qui en sont une partie intégrante et qu’un très grand nombre de personnes ne veulent plus accepter. La croyance en l’immortalité, par exemple, est presque certainement en baisse. Si l’Église s’accroche à de telles doctrines, elle ne pourra pas attirer la grande masse des gens ; mais si elle les abandonne, elle aura perdu sa raison d’être et pourrait très bien disparaître46.

  • 47 AMG-14, p. 102.

55Sur ce dernier point, il vaut la peine de noter qu’Orwell est particulièrement sévère contre les penseurs chrétiens qui adoptent une stratégie de conciliation et qui déclarent que « même les doctrines les plus centrales de la religion chrétienne ne doivent pas être prises dans un sens littéral »47. Manifestement, il y a là pour lui une mystification qui masque un problème très sérieux non seulement pour les chrétiens mais pour les socialistes également. Orwell n’est pas loin, en effet, d’attribuer l’accroissement de la faim de pouvoir dans le monde moderne à « la mort de Dieu » ou, plus précisément, à l’affaiblissement de la croyance dans l’immortalité de l’âme.

  • 48 Ibid., p. 104.

Il n’y a guère de doute que le culte moderne de la puissance ait un rapport avec le sentiment que la vie ici et maintenant est la seule vie qui existe. Si la mort met fin à tout, il devient beaucoup plus difficile de croire que vous pouvez être dans le vrai, même si vous êtes vaincu. Les hommes d’État, les nations, les théories, les causes que l’on défend sont presque inévitablement jugés à l’aune de leur succès matériel48.

Ainsi, selon Orwell, cette crise spirituelle ouvre de « terribles possibilités » et elle a déjà des conséquences ravageuses en politique. Mais il est difficile de voir comment le christianisme pourrait aider dans cette situation : il fait partie du problème, et il ne peut donc pas être la solution.

  • 49 AMG-46, p. 269.

56Enfin, Orwell déplore, parmi les penseurs chrétiens qui sont ses contemporains, une tendance forte au refus de la modernité prise comme un tout, une tendance évidente dans les écrits de G.K. Chesterton et de T.S. Eliot, mais qui est particulièrement nocive dans ce qu’il appelle d’une formule frappante les « silly-clever religious book »49 : les livres religieux « bêta-malins », comme a joliment traduit Bernard Hoepffner.

  • 50 Ibid., p. 270.

Les cibles préférées de ces gens-là sont T.H. Huxley, H.G. Wells, Bertrand Russell, le professeur Joad et autres écrivains associés, dans la pensée populaire, à la science et au rationalisme. […]Une des raisons pour lesquelles ces gens-là ont toujours droit à d’extraordinaires louanges dans la presse est qu’en politique ils sont invariablement affiliés à la réaction50.

  • 51 « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver », EAL-4, p. 254.

Cette attaque, qui est récurrente dans les chroniques À ma guise et ailleurs, vaut la peine d’être relevée pour au moins deux raisons. Premièrement, il est difficile quand on lit une page comme celle-ci de faire d’Orwell un antimoderniste. Deuxièmement, quand, dans « Politique contre Littérature », Orwell caractérise l’attitude politique de Swift, il n’hésite pas à déclarer que « en dépit de ses dons infiniment supérieurs, son point de vue implicite est très semblable à celui des innombrables conservateurs bêtement malins de notre époque »51.

57Cette remarque concernant Swift nous amène à évoquer en conclusion l’unique figure à laquelle, comme je l’ai dit plus haut, Orwell ait jamais appliqué dans ses écrits l’étiquette « anarchiste tory ».

9. La définition orwellienne de l’anarchisme tory. Orwell contre Swift

58Swift critique autant qu’on voudra l’establishment, mais ce n’est pas un libéral (« ses idées ne sont pas celles d’un libéral » et « il n’est pas un enthousiaste des institutions représentatives »). Ce n’est pas un démocrate (« rien n’indique qu’il aime la démocratie »). Il méprise le peuple et les gens ordinaires (« il ne semble pas avoir une meilleure opinion des gens ordinaires que de leurs dirigeants »). Quoiqu’il critique constamment l’aristocratie, il en partage la vision du monde (« il défend une conception aristocratique tout en voyant bien que l’aristocratie de son époque est dégénérée et méprisable »). Il est hostile à l’égalité (il n’est « pas favorable à une plus grande égalité sociale »). C’est un révolté et un iconoclaste, mais il n’est pas de gauche. C’est un pessimiste profond ; il a même de la vie une conception désespérée ; il n’aime pas les hommes et il est incapable, comme le montre la 4ème partie des Voyages de Gulliver, de concevoir un bonheur simplement humain.

  • 52 Ibid., p. 254

Il dénonce l’injustice et l’oppression, mais rien n’indique qu’il aime la démocratie52.

  • 53 Ibid., p. 260.

Mais faut-il en déduire que Swift était d’abord et avant tout un ennemi de la tyrannie et un champion de la pensée libre ? Non : ses idées, pour autant qu’on puisse les discerner, ne sont pas celles d’un libéral. Il est hors de doute qu’il hait les grands seigneurs, les rois, les évêques, les généraux, les dames à la mode, les ordres, les titres et les hochets en tout genre, mais il ne semble pas avoir une meilleure opinion des gens ordinaires que de leurs dirigeants, ni être favorable à une plus grande égalité sociale, ni s’enthousiasmer pour les institutions représentatives53.

  • 54 Ibid., p. 262.

On peut légitimement voir en Swift un révolté et un iconoclaste, mais on ne saurait pour autant le considérer comme “de gauche”54.

C’est au terme de cette analyse qu’Orwell applique à Swift la qualification d’« anarchiste tory ».

  • 55 Ibid., p. 262.

C’est un anarchiste tory, qui méprise l’autorité sans croire à la liberté, et qui défend une conception aristocratique tout en voyant bien que l’aristocratie de son époque est dégénérée et méprisable55.

Il me paraît difficile de ne pas en conclure que toute application de cette même expression à Orwell manifeste ou une incompréhension radicale ou un détournement plus ou moins délibéré de ses idées.

59Toutefois, cette critique politique de Swift comme « anarchiste tory » n’empêche nullement Orwell d’apprécier l’immense talent de Swift, qui est toujours resté un de ses auteurs favoris, et ne l’empêche pas non plus de reconnaître sa clairvoyance (et donc aussi son utilité) politique sur la question du totalitarisme.

  • 56 Ibid., p. 259.

La contribution majeure de Swift à la pensée politique, au sens strict du terme, reste sa critique, notamment développée dans la troisième partie [des Voyages de Gulliver] de ce que l’on appellerait aujourd’hui le totalitarisme. Il anticipe avec une lucidité extraordinaire l’« État policier » hanté par les mouchards, avec ses perpétuelles chasses aux hérétiques et ses procès pour trahison, organisés à seule fin de neutraliser le mécontentement populaire en le transformant en hystérie guerrière56.

60Sur le plan politique, Orwell lit Swift exactement comme il lit Hayek, Burnham ou Chesterton : comme des gens qui ont des idées et des pseudo-solutions complètement fausses, et même dangereuses, mais qui, sur un certain nombre de points peuvent être infiniment plus perspicaces et pertinents que la plupart des penseurs de gauche. Mais utiliser des conservateurs politiquement intelligents (voire, dans le cas de Swift, littérairement géniaux) ne veut pas dire être, de quelque façon que ce soit, l’un d’entre eux.

Notes

1 Peter Wilkin, « (Tory) Anarchy in the UK : The Very Peculiar Practice of Tory Anarchism », Anarchist Studies, vol. 17, n°1, Janvier 2009.

2 Orwell, « Evelyn Waugh » (1949), CW-20, p. 74-75.

3 Ibid.

4 Evelyn Waugh, « Review of Critical Essays by Orwell », The Tablet, 6-04-1946, cité dans CW-18, p. 106.

5 « Narcissisme » est le nom qu’Orwell donne à la tentation pour un écrivain de faire triompher dans ses écrits des idées qui n’ont aucune prise sur la réalité. Dans une lettre du 18 février 1946 adressée au Révérend Henry Rogers à propos du livre de Colm Brogan, The Democrat at The Supper Table (1946) – une défense du laisser-faire capitaliste –, Orwell écrit : « J’ai parlé de “narcissisme” à propos de ce livre, comme à propos de Chesterton, parce que ce genre de dialogue, où l’auteur donne le beau rôle à celui de ses personnages auquel il prête ses idées est de toute évidence une sorte de revanche sur les revers qu’on essuie dans les discussions de la vie réelle. » (EAL-4, p. 130)

6 Ibid.

7 « Evelyn Waugh » (1949), CW-20, p. 75.

8 Ibid.

9 Orwell, « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver » (1946), EAL-4, p. 252.

10 Orwell, Le quai de Wigan (1937), p. 157-159.

11 « J’avais lu tout ce qui s’était publié de Shaw, Wells et Galsworthy (considérés à l’époque comme des auteurs aux opinions dangereusement avancées). » (Ibid., p. 117)

12 AMG-68, p. 386.

13 AMG-12, p. 94-95.

14 Orwell, Le quai de Wigan (1937), p. 193.

15 Orwell, « Recension de The Road to Serfdom de F.A. Hayek » (1944), EAL-3, p. 153.

16 En France, c’est Jean-Claude Michéa qui a épinglé cette formule au nom d’Orwell, au point qu’elle est devenue pour les journalistes un « gimmick » : Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Climats, 2000. L’interprétation des idées d’Orwell par Michéa et ce qu’il en tire pour l’élaboration de ses propres conceptions est plus complexe et mériterait en tant que telle une discussion ; l’insistance sur la formule n’en indique pas moins une certaine direction.

17 Philip Bounds, Orwell and Marxism. The Political and Cultural Thinking of George Orwell, I.B. Tauris, 2009, p. 41.

18 Ibid., p. 43.

19 Notamment, sur les questions qui nous concernent ici : « Le gradualisme catastrophique » (novembre 1945), « Où meurt la littérature » (janvier 1946), « James Burnham et l’ère des organisateurs » (mai 1946) et « Politique contre littérature » (septembre-octobre 1946).

20 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 246.

21 AMG-4, p. 48.

22 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 248.

23 Ainsi, en 1935, Sydney et Beatrice Webb, qui étaient les figures de proue de la Fabian Society depuis des décennies, sont revenus de Russie avec un livre, Soviet Communism : A New Civilization ?, où ils reprenaient à leur compte toute la propagande stalinienne.

24 Ibid., p. 264.

25 « Il avait la formation mentale d’un radical du xixe siècle, et son aspiration à une forme plus simple de société se mêlait à une croyance presque mythique à la démocratie et aux vertus de l’homme ordinaire. » (Ibid, p. 263)

26 AMG-4, p. 49.

27 Orwell, « Le gradualisme catastrophique » (1945), EAL-4, p. 25.

28 AMG-34, p. 206.

29 Ibid.

30 Orwell, « Recension : Les Machiavéliens de James Burnham » (1944), EP, p. 237.

31 Ibid., p. 239.

32 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 251.

33 Orwell, « Recension de The Road to Serfdom de F.A. Hayek » (1944), EAL-3, p. 154.

34 AMG-80, p. 445.

35 Orwell, « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p 248-249.

36 AMG-4, p. 49.

37 Orwell, « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver » (1946), EAL-4, p. 263.

38 Orwell, « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? » (1943), EP, p. 228 & 232-233.

39 Orwell, « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver » (1946), EAL-4, p. 263.

40 Ibid., p. 269-270.

41 « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? » (1943), EP, p. 228-229.

42 « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 257-258.

43 « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? » (1943), EP, p. 234-235.

44 « La révolte intellectuelle » (1946), EP, p. 264-265.

45 Ibid. p. 259 & 264.

46 Ibid. p. 264.

47 AMG-14, p. 102.

48 Ibid., p. 104.

49 AMG-46, p. 269.

50 Ibid., p. 270.

51 « Politique contre littérature : à propos des Voyages de Gulliver », EAL-4, p. 254.

52 Ibid., p. 254

53 Ibid., p. 260.

54 Ibid., p. 262.

55 Ibid., p. 262.

56 Ibid., p. 259.

© Collège de France, 2013

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